儒生的进取与儒术复兴

　　历史上最为不幸的就是儒学了，自它攀上最高权力的那一天起，作为一撮毛就别无选择地附在了集权政治的这张皮上。当儒学与政治为伍，与权力为谋时，作为一门学派或思想流派便已经与学术上的价值中立以及思想者的独立精神毫无瓜葛了。从此，在与政治权力的磨合中，训练出一套机智的应变能力，终致于变异为一种“政治正确”的意识形态，才算完成了自身的思想改造。集权政治的唯一尺度是“政治正确”，除此以外，基本不理会基于公理的常识性的价值判断。而意识形态必须随时围绕“政治正确”来设计思想的策略，因此，权宜、权变以及权谋、权术，早已使儒家不断地更换常态，再升级为新常态，从一个又一个新常态来说，儒学早已不是纯粹的追究真理的学问之道了，而是为现实政治服务的“术道”，因此，本文称之为“儒术”，而不称儒学。

　　汉初儒术的进退

　　据说楚汉相争时，刘邦诛杀项羽，举兵围鲁，鲁地的儒生们依然淡定地诵习礼乐，弦歌之音不绝。司马迁感慨道：若非圣人之遗化，哪里有如此好的礼乐之国呐!其实，完全有可能是在秦坑儒排儒以后，余孽潜回儒学故里，百啭不停，“低眉潜唱”，“喟然兴学”，以待儒学复兴之日。

　　然而，孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣，文景基本继续秦制，无为而治，不用儒生，汉武帝的奶奶窦太后又好黄老之术，儒生们蠢蠢欲动上位，却始终不能得志。期间，虽有儒生叔孙通、陆贾、郦食其、贾谊等干世主、作帝王师，但因汉初的政权结构，以军功官僚为主，刘邦死后，儒生的进取受挫。这就是从秦末到汉初文景之时儒术的概况。

　　鉴于秦朝短命，汉初统治者才明白治大国若烹小鲜，不能折腾，于是朝中上下均崇尚清静，无为而治。刘邦进关中，除去秦朝的苛律繁法，与百姓约法三章，简明扼要，深受疲于秦法的百姓欢迎。惠帝时垂拱，吕后女主称制，政不出房户，天下太平。

　　最早提出无为而治的是儒生陆贾，就像荀子将法家思想渗透进儒学里一样，陆贾将道之无为与儒术结合，是基于秦亡的残酷现实，政事越多越劳民伤财，法越细罪犯越多，越扩张兵马敌人越多。所以，只有无为而治，仁政才能落到实处。当时并没有一种学派的力量来阻止儒学的进取，只是汉初无为而治的现实政治局面冷遇了儒学，但同时也为儒学的发展提供了一个相对安静的政治环境。

　　如果绘制一幅从中央到地方的儒学分布，便可以清楚地看到汉初儒学势力消长的概貌。中央自刘邦改变了对儒生的看法后，以叔孙通为太子傅，以陆贾为王者师，以太牢大典祭孔，行仁义之政;文景时，设置儒博士禄位七十多人，像大儒申公、贾谊、公孙臣等均为文帝博士。贾谊还为长沙王、梁怀王太傅。

　　在地方，儒学的声势远比中央浩大。汉初分封的同姓诸侯王，俨然独立的小王国，他们纷纷招贤纳士，使地方的儒生终于有了投效之门和出路。刘邦异母弟楚元王刘交，好《诗》。少年时便与鲁穆生、白生、申公同学于荀子的弟子浮丘伯，他的儿子们都要读《诗》，他还拜了老同学申公等三位名儒为中大夫。景帝次子河间献王刘德更是喜好儒术，连着装言行都要仿效儒生，他本人对朝内权力斗争没兴趣，一心兴修礼乐，不惜以金帛征集民间所藏儒籍，“遥是四方道术之人不远千里，或有祖先旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。”而且所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》之珍籍，所拥皆珍本。在封国内，他又设立了毛氏《诗》和左氏《春秋》博士，山东的儒生多多追随他。武帝为太子时，其少傅就是申公的弟子王臧，武帝受儒学的熏陶，从幼年就开始了。

　　可见，汉初，儒术从中央到地方，都在蓄势以待。然而现实中，儒学毕竟受着一种氛围的束缚，一种力量的厄抑，无为而治的氛围和军功官僚的势力，使儒术复兴一再受挫。

　　文治与武功之争

　　司马迁说：文帝时，汉兴已20多年了，可将相公卿基本皆军吏，与秦无异。从刘邦开始，至武帝以前，丞相一职，不是军功者任，便是吏出身者任。高祖时不论，文景时恃军功为相者，有周勃、陈平、灌婴、周亚夫、申屠嘉等;以吏升迁者，有张苍;位至三卿之位如周昌、任敖等均出身小吏。这些人在中央身居要位，形成一个庞大的军功官僚集团，造成汉初的“军功政治”局面。军功政治在平定诸侯王叛乱、稳定边疆上颇为有力，但在文治上却无所建树;当然在思想、文化、学术以及艺术上更无建树。

　　儒生受到来自于军功官僚集团的压抑，儒术亦受到作为军功官僚集团统治术的黄老意识形态的压制。陆贾虽为汉初一大思想支柱，但与军功官僚集团没有发生矛盾，他也没有想以文治政治取代军功政治。而贾谊则不同，他开始进攻，批判黄老无为政治，欲以儒家文礼之治取代军吏之治。他以危言告诫文帝，汉家天下已经到了“抱火厝之积薪之下而寝其上”的地步，可那些给您献计的人却说：无动为大。这是多么可悲呀!天下无尊卑贵贱之礼，则俗至不敬也，以至于封国犯上作乱，献计者却还在说“无为而治”。

　　贾谊劝诫，没有招来思想上的争论，而是招致对他个人的迫害。也就是先秦诸子思想到了汉初，可与儒学相抗衡之学基本凋零，军功集团大多木讷少文，打击儒生的方式只要手中的权势就足够了。贾谊被排挤后，鲁人公孙臣又建议改元革命之事，丞相张苍善秦律历而罢之，文帝也想改元革命，便召公孙臣为博士，草拟制度，正式准备改制，张丞相因反对而谢病称老。张丞相虽然失败，但公孙臣也未成功。太史公说过：“张苍文学律历，为汉名相，而绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之颛顼历，何哉?”原因也许很多，但主要是由儒家主张以文礼之治取代军吏之治导致的结果。儒生的继续革命，革到了自诩为革命功臣的军功官僚集团的头上，是革秦命的胜利成果的再分配的矛盾。

　　晁错为文景时博士，虽非纯儒，但与以袁盎为首的军功官僚集团的斗争，正说明汉初学派斗争不明显，而文人与军功官僚集团的矛盾突出。袁盎出身舍人，曾是吕后的侄子吕禄的家臣，“不好学”，文帝时为郎中令。与丞相周勃、大将军窦婴素善，也是申屠嘉的座上客。晁错原本法家之徒，文帝时，派他去济南向儒脉一息尚存的秦老博士伏生学习《尚书》，学成归来，升太常掌故，号为“智囊”。受到袁盎等诸大功臣的排挤，直到景帝时，晁错才受宠权倾九卿，法令多出自他手，引起丞相申屠嘉的不满，但无机会下手，适逢晁错提出削藩，剥夺诸侯王的政治特权，清除地方尾大不掉，巩固中央集权，引起了“七国之乱”，终致袁盎、窦婴借机以清君侧为名，诛杀晁错，结束了这场文治与武功的权力斗争。

　　革命与“反革命”

　　儒生在政治权力中的扩张，除遭到军功官僚集团压制外，又受到来自另一方面的力量之厄，这一力量是逐渐形成的，那就是无为而治的氛围。虽然这种氛围也为儒学复兴提供了某种环境，但当儒门要求再进一步施展圣化的政治抱负时，便触碰到了这种氛围的压力，所以从贾谊起，儒生们就开始批判无为政治。

　　随着无为政治的发展，在朝中形成了以窦太后为首的喜好“黄老”的政治势力。窦太后时，跟随高祖打天下的军功官僚相继去世，于是儒术与黄老术的冲突便凸显起来。因太后喜好黄帝、老子言，皇帝以及窦家子弟不得不读黄帝、老子，尊习黄老之术。不过，也许正是因为黄老无为的气质所致，尊习之风也只限于后宫和外戚之间，并未因此而有排儒的紧张，但“不任儒者”的政策还在延续。

　　真正导致两家在意识形态领域冲突的，是关于“革命”的问题。“革命”成为两家争论的要点，据《史记·儒林传》载，辕固生是景帝博士，以治《诗》闻名，在景帝面前，与黄生争论。因为黄生认为，“汤武革命”并非受自天命，是以下犯上的弑君。即便桀纣无道，但毕竟君上;汤武虽是圣人，但毕竟臣下。君主若有失行，臣下不能正言匡正以尊天子，反因天子有过而诛之，僭越君位，这难道不是篡弑君主是什么?公开批判儒家革命论。辕固生反驳，桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武是顺应天下之心才诛杀桀纣的，汤武不得已而自立，就是受天命的委托。如果“汤武革命”是篡弑，那么请问我朝高祖代秦即天子之位，难道错了吗?

　　这是一个从革命者向执政者转变时都要碰到的难题，新朝的合法性仅仅来自革命还不够。“革命”意味着任何革命者都有可能是后来革命者的革命对象，革命可以产生“人民信托”的王权，“人民信托”是王朝合法性以及国家正义的基础，可一旦失去了“人民信托”，本朝权力的合法性便会危殆，如果不想成为新一代革命者的革命对象，只有继续革命，即自我进行革命，成为新圣王，完成政权圣化的文化革命，确立意识形态新权威，从而赋予新政权以道德的使命感和政治圣人化的天命感化样式，以持有“人民信托”这一道德期许的合法性股票。这，就是儒家圣人革命观的继续革命。其中蕴含了道德绑架政治的软性制约，但不是权力制衡的有效的硬性机制。政治在平衡各种利益诉求中完成道德期许的技术指标是多样的、高难度的，而儒家的继续革命只是一柄双刃剑，一刃是天命之剑，以道德期许制约权力的膨胀;一刃还是天命之剑，权力恃其而无恐，以真理的话语权作为门神。

　　在这场关于合法性的尖锐争论中，景帝对此未置可否，只是说了一句：“食肉不食马肝，不为不知味;言学者无言汤武受命，不为愚。”作为“御断”的最高指示，使以后学者莫敢再谈论受命放杀者。

　　但在下马治天下的汉初，儒术与黄老对峙已势所必然了，儒生绝不心甘寂寞，辕固生再次引发冲突。据史载，窦太后召辕固生问老子书，辕固生不屑语，就说了一句“此是家人言耳”。“家人”为婢女之意，撞上了窦太后出身卑微的记忆，使太后大怒，命辕固生入野猪圈，与野猪搏斗。亏有景帝暗以兵刃相助，才使辕固生幸免于命丧野猪之口。

　　直至汉武帝即位，儒生才开始逐渐被录用始进。丞相窦婴、太尉田蚡俱好儒术，推荐名儒赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，儒生开始以文居朝中公卿之位。两人一上台，就劝武帝在宫中设明堂，迎接大儒申公，准备以儒学为国教。在推行儒术的同时，朝中对窦氏宗室行为不端者，统统进行了清理，引起窦太后的不悦。

　　因太后从中总有阻隔，儒生欲兴儒术之事，常常不顺利。赵绾又上奏武帝，以后政事请勿再上奏东宫，目的了然，就是要直接剥夺窦太后的权力。窦太后盛怒之下，罢逐赵绾、王臧，免除窦婴、田蚡相尉之职，并派人暗中调查赵绾、王臧贪弊之事，迫使绾、臧自杀。随之，所兴儒术一并废除。

　　儒术不仅公开向黄老挑战，而且要争至尊地位，但是它却再次败下阵来。从辕固生鄙斥《老子》为“家人言”中，可见儒术之霸气远在黄老之上，其宽容之风度又远在黄老之下。虽然政治斗争不讲风度，但窦太后也只是就事论事，仅治赵绾、王臧之罪，而未连累其他儒生或累及儒学。

　　不过这件事毕竟教育了窦太后，她也开始了黄老之学的教化工作。据司马迁载，河南温县万石君家以孝顺恭谨闻名郡国，虽齐鲁诸儒质行，皆自以为不如万石君家。赵绾、王臧因文学获罪以后，太后以为儒者文多质少，华而不实，还不如万石君家不言而躬行，便以万之长子建为郎中令，少子庆为内史。提倡“不言”为榜样，以压制儒术。因有大权在握，倒也不在乎说什么和怎么说，史称万石君“无文学，恭谨无与比”，其子石庆为齐相时，“举齐国皆慕其家行，不言而齐国大治”，齐人为他立石相祠。在窦后看来，以万氏家族治国远在儒术之上，至少不会威胁到她的地位。窦太后从皇后、太后、太皇太后居位45年，是汉初黄老之术在中央的砥柱。

　　杂儒与循吏的经世

　　窦太后死后，汉武帝开始施展他的雄才大略了。武帝好儒，好在一个“杂”字;汉廷尊儒，尊在一个“霸王道杂之”——儒法并用。公孙弘能以一介布衣封侯拜相，不仅因其治学阳儒阴法，而且也因其为人阳奉阴违。史载公孙弘为齐国人，阴习法吏之事，又阳饰儒术，武帝大喜。主父偃学术也“杂”，早年学“长短纵横之术”，晚年学《易》、《春秋》等诸子百家言。出于纵横家，而归于儒杂家，与公孙弘出身“贫吏”而入于儒生队伍颇为相似，难怪司马迁将二人列于同传。

　　儒术兴而黄老衰，公孙弘、张汤不过一小吏，但公孙弘却因儒饰而受宠以至于封侯拜相，张汤也升为御史大夫。对此，有的大臣一针见血地指出汉武帝不过是“内多欲而外施仁义”。按汉家惯例，必有列侯爵位才可为丞相，但公孙弘小吏一枚，奈何?于是武帝亲自下诏，为公孙弘封侯拜相。汉家以布衣为相得封侯者，自公孙弘始;儒术的利禄之途，至公孙弘而大开。清人方苞以为“儒之途通而其道亡”，而皮锡瑞则为其辩解说“欲兴经学，非导以利禄不可。”

　　的确如此，《史记·儒林传》记载，公孙弘为学官时，大兴儒学。为博士官置弟子五十人;选择十八岁以上、仪状端正者，补博士弟子;郡国县道邑地方有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里以及出入没有不良记录的良家子弟，皆可接受儒学教育;儒家六艺，能通一艺以上，就可以补个文学掌故缺等，次第利禄繁复不已，以推广儒术。

　　从此，公卿大夫士吏彬彬多文學之士也，而汉初军功官僚集团终于被以儒生为主体的士人官僚集团所取代。不过这样的取代，对于意气风发以革命为己任的儒者来说，似乎并不光彩;他们失落了崇高，却获得了王权主义的现实回报，杂儒便在与王权实用主义的妥协中形成了。

　　倒是那些还没有升至公卿之位的彬彬文学之士，在基层和地方，不仅称誉吏职，而且身兼师职，长官就是老师，教化百姓。班固称他们为“循吏”。循吏不仅通于世务，还要明习文法，同时以儒术润饰吏事。诸如“汉书”讲的几个故事：文翁兴学以化蜀，“至今巴蜀好文雅”，是文翁教化的结果;黄霸先教化而后诛罚;龚遂以明经为官时，渤海郡盗贼猖獗，龚认为这是因为“渤海遐远，不霑圣化”所致，于是决定以王道治之，使盗贼自动放下屠刀，拾起锄犁耕地。此三人，为当时循吏之代表。

　　余英时先生以为“从思想源流的大体言之，循吏代表了儒家的德政，酷吏代表了法家的刑政。”汉世循、酷并用，正表明了“霸王道杂之”的王权主义的本质。

　　(作者新书：《回到古典世界》，中信出版社，2015年8月)