赵锋：面子、羞耻与权威的运作

　　提要：日常生活的有序交往取决于某类形式化的控制机制的有效运行，而面子机制与作为印象管理基础的羞耻机制属于两类日常交往的控制机制。本文从权威运作的视角出发，构建了羞耻机制和面子机制两个理想类型。通过对已有理论的梳理，文章指出，羞耻机制是一般社会规范的权威透过他人之眼实现的自我约束和自我控制，以羞耻为主导的社会是文明化进程的结果。以羞耻机制为参照，作者指出，面子机制依赖于日常交往的参与者间所形成的等级秩序和支配者控制，以羞辱作为主要的惩罚手段，是以威势构型为特征的社会权威结构在日常交往中的表达和实现。作者认为，一个得体的社会是以羞耻心为基础的社会，也许要通过改变以威势构型为特征的社会权威结构，中国社会才有希望走上自己的文明化旅程。

　　关键词：日常交往的控制机制 羞耻机制 面子机制 社会权威结构 权威 威势构型

　　一、导论

　　日常生活的有序交往取决于某类形式化的控制机制的有效运行。美国社会学家戈夫曼发现，在所有社会里，处于社会互动中的个体(们)，无论社会互动的具体内容是什么，都需要在形式上维护和保持他们的“face”，以避免发生冲突，确保互动的有序进行(Goffman，1982;戈夫曼，2008)。按戈夫曼的定义，“face”指：

　　在特定的社会交往中，个体根据其交往的对象所假定他应当具有，而由他自己确实宣称具有的某些正向的社会价值。“face”是当一个人由于其职业而向他人呈现好的表现或教徒为自己而呈现良好表现时，努力呈现的一种由被赞许的社会属性所描绘的自我形象——尽管他人也可能分享这一形象。(Goffman，1982：5)

　　戈夫曼的“face”概念含有几个要点：(1)社会交往的首要性。对戈夫曼而言，“face”离不开现实的或想象的社会互动，因为它是有序社会互动的纯形式的要素。(2)“face”的社会性。它是一种具有褒义性质的社会价值，代表了社会的期待。(3)“face”的内化性。通过社会互动，社会价值和社会期待内化为自我的有机组成。(4)最后，“face”的表现性。社会互动中的个体必须努力将其所宣称的自我形象表现出来，而判断一个人是否具有他所宣称的“face”，不在于这个“face”是否是其个性的一个真实方面，而在于表现得成功与否。戈夫曼的研究表明，“face-work”是有序社会互动的主要控制机制。

　　然而，戈夫曼的“face-work”研究忽略了两个非常重要的方面，一是使得控制机制有效运作的权威问题;二是华人学者对“脸”和“面”所做的实质性区别。

　　一切控制机制能够有效运作的核心在于某种类型的权威持存和权威运作。韦伯认为，在一切共同体行动中，权威是一个关键的要素(韦伯，2004)。如果我们承认有序的日常交往也是一种共同体行动，就要认识到人们有序的日常交往不可能脱离现实权威的存在和运作。没有现实权威对个体行为的裁断，有序的社会互动就难以持续和稳定，甚至可能根本无法形成有序的社会互动。因此，本文的一个基本理论预设是：特定类型的权威结构和权威运作是有序社会互动的底层逻辑。

　　戈夫曼对“face-work”的研究无疑受到了华人人类学者胡先缙的影响。然而，戈夫曼对“face”的考察似乎完全忽略了胡先缙在其文章中对“脸”和“面子”的区分。因此，有些研究者认为戈夫曼的“face-work”理论似乎不能用于解释中国社会的互动模式(Stover，1962;Ho，1976)。胡先缙认为，在中国社会中，“脸”和“面子”有着实质区别。“脸”“不但是维护道德标准的一种社会约束力，也是一种内化的自我制约力量”(胡先缙，2004：41);而“面子”是“在人生历程中步步高升，借由成功和夸耀而获得的名声，也是借着个人努力或刻意经营而累积起来的声誉”(胡先缙，2004：40)。继胡先缙之后，香港社会学家金耀基虽然不赞成用“脸”和“面子”表示实质区别，但是通过区分“社会性的面”和“道德性的面”，实际上认可了胡先缙所做的实质区分(金耀基，1993)。大陆社会心理学家翟学伟则从不同的角度建构了“脸”和“面子”的实质区别。他在一篇论文中将“脸”定义为某一“个体为了迎合某一社会圈认同的形象，经过印象管理后所表现出的心理与行为”，而“面子”是“具有某种形象的个体(或群体)，判断他人的评价与自我期待是否一致的心理过程及其结果，其基本目的是获得或维持自己在他人心目中的地位序列，简称心理地位”(翟学伟，2013：158)。台湾社会心理学家、本土社会心理学的倡导者黄光国在早期的文章中更倾向于研究胡先缙所说的“面子”，并将“面子”同“人情”并列，将它们视作特别的社会交易法则(黄光国，2004a);在后期的文章中，他综合了金耀基和翟学伟的讨论，区别了两类脸面，即道德脸面和社会脸面(黄光国，2004b)。华人学者的研究显然注意到，中国人的社会交往中存在着“脸”和“面子”两种都可以纳入到戈夫曼的“face-work”概念下而又有实质区别的控制机制。“脸”和“面子”在日常语义上可观察到的差异，实际是两种类型的日常交往控制机制在日常用语上的体现。以往华人学者的研究由于过多地从语义学的角度来探讨实际的差异，反而没能像戈夫曼那样深入到事物本身。

　　这两类控制机制，一类以羞耻为核心，另一类则以“面子”为轴心。因为在中国人的日常语言中，“脸”在语义上有羞耻感的意思。例如，“丢脸”往往指由于做了违反社会伦理或风俗的事，受到他人或公众的指责而对自我的不当行为所感到的羞耻;当人们指责某人“不要脸”的时候，往往指这个人的羞耻感不强或不存在羞耻感。从理论的角度而言，羞耻感或困窘(embarrassment)是戈夫曼的“face-work”理论的内核，它们是人们在互动过程中表现和维护自我形象以及他人形象的内在动力。“面子”一词在中国人日常语言中的含义则更加丰富，有时还兼有“脸”的意味。这里为了避免日常用语所产生的歧义性，我们用羞耻机制和面子机制两个术语来标示中国人日常生活中同时存在的两类日常交往的控制机制。依照埃利亚斯的理论，以羞耻机制为主导的西方社会(这并不意味着西方社会不存在面子机制)经历了一个长期的文明化进程。与之相应，在当代中国社会中，日常交往的主要控制机制似乎是面子机制，而非羞耻机制。

　　本文研究的目的在于，运用韦伯的理想类型法，构建两种类型的日常交往控制机制——羞耻机制和面子机制，并比较二者的差异。鉴于西方学者对日常交往的羞耻机制已有深入的研究，文章后续的部分首先通过对主要相关理论的梳理来构建羞耻机制的理想类型，再以此为基础来构建面子机制的理想类型。最后，我们将比较两种理想类型的差异，进而指出当前中国社会日常交往中存在的某些现实问题。

　　二、日常交往中的羞耻机制

　　西方学者从心理学的角度已经对羞耻进行了许多理论研究，然而，将羞耻视作社会现象，或者将其视为同社会结构和社会发展具有内在关系并从社会学视角对其研究的学者并不多(Scheff，2003)。本部分的主要内容不在于系统地梳理西方社会学家对羞耻的社会学研究，而是有重点地介绍三位对羞耻现象有特殊社会学理论洞见的社会学家，总结他们的理论要点，并在此基础上构建羞耻机制的理想类型。

　　(一)戈夫曼：西方社会交往中的困窘

　　戈夫曼并没有直接论述羞耻，而是以另一个更符合盎格鲁-撒克逊文化的词汇“困窘”(embarrassment)取而代之，从而避免触动读者的羞耻禁忌(Scheff，2003;Schudson，1984)。戈夫曼认为，困窘是人们在日常接触过程中的印象管理艺术的基础(戈夫曼，2008)。从戏剧分析的观点出发，戈夫曼认为在日常互动过程中，所有互动的参与者都如同舞台上表演的戏班，每个互动的参与者都是一个个角色的表演者，在互动之外还有许多人像观众一样时刻观看着他们的表演。整个互动过程就像一幕戏剧，每个互动参与者都需要按照互动情境的要求投入相应的自我，就像演员在舞台上要扮演好他们的角色一样。然而，在现实生活中，互动参与者的实际表现可能同互动情境要求的，或参与者想努力表现的自我不相符合，就像演员没有演好他的角色一样，如果这种不符合被观众察觉了，那么互动的流畅进程就会被打断，从而出现令人困窘的结果。印象管理的艺术即在于：一方面努力减少令人困窘的事件发生的可能性，另一方面当令人困窘的局面出现时，努力忽略它的存在或者将其危害程度降低。

　　戈夫曼在《日常生活中的自我呈现》一书中并没有系统地论述困窘问题，而是在同一时期的另一篇文章中系统地探讨了困窘同社会组织(或社会秩序)的内在联系。在该文中，戈夫曼描绘了困窘的客观表现和主观知觉。

　　通过一些情绪波动的客观信号，个体可能在他人或自己的身上认识到极端的困窘：诸如脸发红，动作迟缓，口齿结巴，语调不同寻常的变高或变低，话音颤抖或断断续续，出汗，脸色变白，目光游移，手发抖，行动犹豫，神情恍惚，以及语无伦次……也会有些主体的感觉：诸如胸腔有压迫感，呼吸不畅，左右摇摆的感觉，感觉到自己有紧张和不自然的姿态，眩晕感，口干舌燥，以及肌肉僵硬。在困窘不十分强烈的时候，这些可见和不可见的慌乱以不甚可感的方式出现。(Goffman，1956：264)

　　戈夫曼分析了日常接触过程中困窘产生的原因：困窘是由未实现的期待所引起的。在日常互动中，参与者的社会认同和情境在一定条件下是预先给定的，参与者在互动过程中，既要感知哪些形式是得当的，应当加以维系，同时会察觉就行为的实际发生而言，他们可能会有多大程度的失望。在互动过程中，个体被期望具有某些品质、能力和信息，这些共同构成了符合互动情境要求的具有内在一致性和统一性的自我，即个体宣称他在互动过程中所要表现的符合互动预期的自我。当个体在互动过程中实际表现的行为同他人期望其表现的行为不一致，而这种不一致又被他自己或者被他人察觉到时，困窘就必然会出现。

　　戈夫曼更进一步指出，困窘是社会生活的正常组成部分。戈夫曼认为，从社会学的观点来看，有这样一个假定：

　　困窘是正常社会生活的正常部分，个人之所以变得不安不是因为其人格的失调，而是其人格处于正常状态;大体上说，任何人同他的身份相结合都会有如此表现。(Goffman，1956：270)

　　受米德和库利关于自我的理论和符号互动论的影响，以及齐美尔的形式社会学的影响，戈夫曼将他分析的目光主要集中于当代社会组织条件下日常互动过程中组织成员的经验结构，而没能够对组织成员的人格和组织结构予以历史的说明，或者说，没能够给予一个“深度的说明”(Kuzmics，1991)。埃利亚斯则从历史社会学的角度对羞耻和困窘给出了更具理论深度和说服力的说明(Braithwaite，1993)。

　　(二)埃利亚斯：羞耻和困窘的社会源起

　　埃利亚斯认为人类的文明进程深深地植根于羞耻的土壤之中。埃利亚斯的核心观点是：西方社会自16世纪以来，理性化的突然兴起同羞耻和困窘域限的大幅扩展是西方社会个性结构(socialpersonality structure)同一转变的不同侧面(Elias，2000)。

　　不同于戈夫曼，埃利亚斯清楚地聚焦于羞耻的社会源起。埃利亚斯写道：

　　羞耻感是一种由于习惯的力量，在某种情形下会自动在个体身上再现的某种兴奋或紧张。表面上看，它是对社会贬抑的恐惧，更一般地说，是对其他人的优越姿态的恐惧。当一个害怕陷入劣势地位的人既无力通过直接的身体手段，也难以通过其他形式的攻击改变此种危险时，这是经常出现的一种不快或恐惧。这种对抗他人优势的虚弱无能，这种整个地暴露于他人面前，并非直接源于他人实际表现出的身体优势，尽管它无疑源自身体冲动，即儿童面对其父母或教师时的身体劣势。就成人而言，这种虚弱无能源自下述事实，即那些人们所惧怕的具有优势的人同他们自己的超我是一致的，并同自我限制的主动作用相一致，这种自我限制的主动作用正是由那些他们所依赖的，在权力和优势方面高于他们的人培育起来的。与之相应，我们称作“羞耻”的紧张总是阻挡着他人的窥视，无论这种紧张有多强烈，它也从不张扬地表露于我们的姿态中。羞耻所具有的特殊性源自下述事实，即感知其存在的人已经做了，或将要做某些事，而这些事会导致他与有着某种纽带关系的人发生冲突，或者同他自己发生冲突，或者同他意识中自我控制的部分发生冲突。表现于羞耻—畏惧中的冲突并不仅仅是个体同流行的社会观点间的冲突，而是个人的行为已经使得他同自己意识中代表社会观点的那部分发生了冲突。这是同他自己个性的冲突，他自己也承认他的劣势。他惧怕失去那些对他重要的他人的爱或尊重。他们的态度强加了一个态度在他身上，而他自动地将之纳为己有。这就是何以他在对抗优势姿态上如此虚弱无能，因为他人以某种方式触发了他身上的自动机制。(Elias，2000：414)

　　埃利亚斯认为，社会结构的变化越是使得人们对违犯社会规制的畏惧从来自外在的限制变为来自内在的自我制约，即表现为羞耻以及由于惧怕羞耻而产生的自我限制，人们的日常行为就会在更大范围内，或更加分化的领域内受自我限制的约束。人们的行为总是或多或少地受到某种自我规范的约束，而当一个人感到不得不突破这个限制时，或者他实际已经突破了，一种可以被统称为羞耻的内在紧张和激动就会被唤起，同时，他所感知到的紧张程度则随着社会规制的严肃度和自我限制的程度而变化。

　　受到弗洛伊德理论的启发，埃利亚斯指出，羞耻的强化如同增强的理性化都是个体人格内部持续增强的功能分化的不同方面;是内在驱力和驱力控制分化——“本我”和“超我”功能——的不同方面。被称为“本我”的个体的自我驱动越是得到强化并用以控制自我行为，被称作“超我”的那部分也会越清晰，越起到自我控制的作用。所以，人们可以在同一社会历史时期观察到，一方面人们的行为变得愈益理性化，另一方面自我控制的范围也在扩展。

　　埃利亚斯指出，困窘是羞耻不可分割的对应部分。羞耻是当行为人将要或已经突破社会规制时，由自我监控和自我限制的内在作用产生的紧张;困窘则是当他人试图或正在威胁社会规制时，由行为人代表社会的超我所产生的不快或焦虑。埃利亚斯以历史证据表明，自16世纪以来，西方社会羞耻和困窘的边界开始加速扩展。随着人们之间相互依赖链和依赖度的增加，人们之间的相互观察也不断增加;感性和相应的规制日益分化;激发人们羞耻和困窘的行为也更细枝末节和繁复多样。然而，埃利亚斯并不认为在人类社会中存在着一个对外部力量的畏惧的零点，以及一个内在自动紧张的零点，简言之，人类社会既不存在文明的终点，也不存在文明的绝对原点，社会总是处于这两者之间的。

　　弗洛伊德关于自我(力比多驱力)和超我(社会限制的内化)的理论同韦伯关于国家对身体暴力垄断的理论，以及社会理性化的理论被埃利亚斯综合成一个西方社会文明化的理论，以说明16世纪以来西方社会的发展(Scheff，2004)。然而，无论是戈夫曼对困窘的互动论的说明，还是埃利亚斯对羞耻和困窘的社会起源的说明，似乎都缺少了关键的一环，即社会权威的作用。

　　(三)赫勒：羞耻与他人之眼的权威裁断

　　哲学家兼社会学家阿格尼丝·赫勒在《羞耻的权能》一文中写道，“羞耻与良知都属于感知。两者都将个人卷入到权威对人类行为的裁断之中”(Heller，1982：215)。

　　赫勒认为，人们之所以会有羞耻感，是因为他们的行为受到了外在社会权威的裁定，即代表社会习俗权威的他人之眼(the eye of others)的评判。作为一种情感，羞耻促使人们遵从他们所处的社会文化环境。正是他人之眼的刺激触发了人们的羞耻响应和羞耻表现。例如，人们可能因为自己的某些行为而感到脸红，想找个地方藏起来，产生逃离人群的冲动，甚而想让自己深埋于地下，彻底地消失于人世间。

　　从社会裁断的角度而言，赫勒认为，羞耻感是一种道德感。基本的事实是：羞耻感能够控制个人的一般行为，使其遵从他所属的共同体的管理。在所有具有相同行为规则的社会中，正是羞耻反应表现出个体对共同的规则(规范)的破坏，或者该个体比其他人更多地关注共同规则(规范)是否被遵从。正是习惯的力量促使人们用羞耻感管理自己的行为，并迫使人们遵从共同规则(规范)。

　　当我们将羞耻置于西方社会的背景时，赫勒指明，裁定人们行为的外在权威一方面已变得特殊化和抽象化，另一方面则普遍化和形式化了。权威的特殊化和抽象化主要指在家庭中家长的权威不再能充当一般的共同体权威的居间人，而变为更受个人特征影响的个人权威，而人们的行为更多地受抽象规范的管理，较少地受特定共同体内具体规则的约束。外在权威的形式化指的是人们越来越关注个体的成功与否，而不论其成功的路径和方法。

　　(四)羞耻机制的理想类型

　　至此，我们多少可以综合以上三位学者关于羞耻和困窘的理论，以及其他学者关于羞耻的研究，建构一个羞耻机制的理想类型。

　　1.羞耻机制是自我控制和自我约束

　　羞耻是人们在同他人的日常交往过程中产生的一种可以被自己，也可以被交往中的其他参与者感知到的由社会期许与自我表现的不一致所产生的不自主的或自动的紧张或焦虑(Helen，1971; Jacoby，1994)。羞耻产生的紧张或焦虑有其客观的符号式表现，既可以被互动的参与者或他人观察到，也可以通过他人的反应而被自己观察到。人们越是认识到自己无法满足社会预期和自我愿望，认识到对改变自己所处的劣势情境无能为力时，紧张和焦虑就越是强烈。为了避免羞耻引发的畏惧和焦虑，人们努力在日常交往中满足社会期许和自我期许，这时，羞耻感就成为实现有序的日常交往的自我控制机制。当人们在日常交往中没能满足社会期许和自我期许，破坏了日常交往的正常有序时，羞耻引发的紧张和焦虑就成为相应的惩罚手段。

　　2.羞耻机制中的权威是社会规则(规范)和他人之眼

　　在羞耻机制中，由共同体成员发展出来的社会规则(规范)对所有共同体的成员具有普遍的权威。规则和规范的权威性质不仅得到共同体成员的认可，并通过他们的日常交往得以实现和维护。在具体的交往过程中，社会规则(规范)的权威由交往过程中的他人之眼所代表。按照戈夫曼的理论，在互动过程中，互动的对方以及观众时刻观看和审视着自我的表现，并对互动参与者的自我表现是否符合社会规则(规范)的期待做出裁断。

　　3.权威的两种运作方式：内化的他人之眼和他人的厌恶表达

　　从西方社会长期的历史发展进程看，他人之眼的权威逐渐内化为社会成员自我中的超我对本我的观察、监督和裁定。社会成员的超我一方面能够感受、识别、认可他人之眼的观察、沟通和裁定，另一方面也能够时刻根据社会规则和规范的具体内容来审视自己的内心世界和自己在日常交往中表现出来的行为。在具体的日常交往过程中，超我通过对他人之眼的想象，时刻观察、监督自我的表现，进而裁定自我的表现是否符合社会规则(规范)对自我表现的期待。如果自我表现符合预期，交往顺利进行;反之，则可能产生羞耻反应。

　　另一方面，真实的他人之眼也时刻代表规则(规范)的权威监督和裁定着自我的表现，判断自我的表现是否符合情境的要求和期待。如果自我的表现符合要求，交往顺利进行;反之，他人可能产生困窘的反应，进而根据困窘的程度，或者通过眼神的警告、厌恶姿态的表达、言语的警告，甚至直接的行动干涉来使规范的违反者或可能的违反者知晓其应当遵从的社会规则(规范)，触发他们的自我羞耻感(Crozier，1998; Deigh，2006)。

　　无论是由于超我对本我的裁定所产生的羞耻，还是由于他人之眼的裁定所产生的羞耻，都会成为违反社会规则(规范)的惩罚，从而强化社会规则(规范)的权威地位，更进一步地强化日常交往中的自我控制和自我约束。

　　4.以羞耻机制为主导的控制机制是西方社会权威结构长期变化的结果

　　当代西方社会之所以以羞耻机制作为日常交往的主导控制机制是其社会历史发展的结果，即埃利亚斯所说的文明化进程的成果。促成羞耻机制成为主导控制机制的社会权威结构变化包括三个方面的具体内容。

　　首先，国家或社会整体对施加于他人人身之上的有形暴力(身体的和言语的)的垄断。任何施加于他人人身上的有形暴力都从属于国家的主权范围，必须由国家授权的专门机关才能施行，而政府机关对公民所施加的有形暴力还必须符合人道法律，不得随意使用。

　　其次，个体或群体对他人的特殊权威逐渐由社会规则(规范)以及法律、社会公意等替代，即社会权威的抽象化。社会成员遵从的权威不再是某个具体的个人或集体，而是代表抽象权威施加影响的个人或集体。

　　最后，当日常交往的参与者违背了或准备违背社会既存的规则(规范)时，代表抽象权威的他人之眼只把参与者视作单独的个体，仅仅对他本人的行为予以裁定，并不将裁定的结果引申到同参与者有直接关系的其他人身上，迫使同他有直接关系的其他人接受相同的裁定，担负连带的责任，遭受同样的羞耻处罚。同时，每个社会成员都既可能处于被评定的位置上，受代表抽象权威的他人之眼的观察、监督和裁定，也有权利和有可能作为他人之眼监督和评判其他社会成员的行为。触发人们感到羞耻的他人之眼，不再是具有权威的特殊个体或群体，而是一般的、陌生的、匿名的普通人。

　　三、日常交往中的面子机制

　　从理想类型的角度说，面子机制是一种不同于羞耻机制的日常交往的控制机制。面子机制在表现上虽然有许多貌似羞耻机制的地方，比如交往的参与者时刻表现出的谨慎和小心，以及某个交往参与者在失掉面子后所表现出的局促不安等，但是面子机制实质上是完全不同的类型。

　　(一)等级秩序与位次感

　　从日常交往的形式角度而言，“面子”包含两层意义：(一)所有交往参与者的面子，即是所有交往参与者形成的等级秩序，以及这个等级秩序显示出的秩序感与和谐度;(二)个体及其所代表的群体在整个交往等级秩序上所占据的位次，即我及我所代表的群体处于他人之上或他人之下。因此，在面子机制中，对所有参与者具有第一重要性的，不是从社会规则(规范)的角度去监督和控制自己和他人的行为，而是在维护整个交往的等级秩序的同时，争取自己及自己所代表的群体在这个等级秩序上能够占据一个较为有利的位置。在以面子机制为主导的日常交往中，我作为交往参与者首先要同他人确立我们共同交往的等级秩序以及我在这个等级秩序上的位次，并以此为基础，确定我对他人的行为是否“适当”，即我的行为是否冒犯了他人或破坏了整体的等级秩序。据此，我们可以重新解释日常所谓的“面子功夫”。

　　1.“有面子/没面子”

　　在与他人交往的过程中，当我通过对他人的行为，仪式性地宣称我在交往共同体的等级秩序上占据了一个有利位次时;或者与我交往的他人通过他们对待我的行为，仪式性地承认我在等级秩序上的有利位次时，我就“有面子”。反之，当我通过对他人的仪式性行为所宣称的有利位次没能够得到他人的承认时，我会感到“没面子”。例如，在中国社会的日常生活中，酒席上的主次席位往往象征了所有参加者的等级秩序，而参加酒席的人的面子也通过他们被安排的位次而获得表达。一个人越是被安排在主要的席位上，他就越“有面子”，相应地，他的行为也应当符合他的座次。

　　2.“给面子/不给面子”

　　在一个确定的交往等级秩序中，如果某个(某群)参与者A通过仪式化的行动认可参与对方B占有一个有利位次，那么我们说A给了B“面子”。根据A相对于B的位次，“给面子”有两种主要方式：贵宠和恭顺。当A在等级秩序的位次高于B时，A可以通过贵宠的表达给予B“面子”。例如，一位达官贵人接见一个平头百姓，或者赏赐后者一个身份或职务，对后者来说是极给“面子”的事。但是，当A所处的等级秩序低于B时，A只有通过恭顺的仪式表达才能给予B“面子”。例如，在前清社会中，低级官吏常常通过“孝敬”上级官僚来表达对上级的恭顺，而表示恭顺的人越多，上位者获得的面子就越大。

　　相应地，“不给面子”是通过仪式化的行动否认参与对方所宣称的自己在等级秩序上的位次。例如，某个人在同他人交往的过程中，当众宣称自己是某个高级官僚的亲戚，而同他交往的人则当众拆穿他的谎言，就是一种“不给面子”的表示。当然，像“给面子”有两种方式一样，上位者对下位者的轻视和忽略，以及下位者对上位者的不恭顺、不服从都是“不给面子”的表现。

　　3.“增面子/损面子”

　　无论基于何种原因，某个交往参与者在等级秩序上的位次有所提升时，他的“面子”就得到了增加;反之，他会感觉到“面子”的损失。“增面子”是交往者在交往过程中要努力达成的目标;“损面子”则是所有的交往者都需要极力避免的事。

　　4.“顾面子/不顾面子”

　　上位者的行为虽然同他们在等级秩序上所占据的位置不相符合，但是，下位者并不公开地对上位者的行为表示不满，甚而积极地遮掩上位者的不当行为，维护他们的位置，就是“顾面子的”;反之，下位者不积极主动地为上位者做遮掩，甚而故意暴露出上位者的短处，就是“不顾面子的”。

　　5.“大家的面子”

　　“大家的面子”代表了整个交往共同体的等级秩序本身，包含有结构的等级性、互动的秩序性，以及共同体的和谐性。交往的参与者都有义务维护整个既存的等级秩序，避免由于对个人(或群体)所占位次的争夺产生危及整个等级秩序的后果。因此，为了顾全“大家的面子”，交往共同体要避免等级秩序内部的冲突公开和升级，相互之间做出妥协，必要时牺牲某一方的利益或自身的利益。

　　“面子”主导的日常交往要求交往参与者的行为能够“恰当”地表现出他们相对于他人所处的位次，同时，他们在等级秩序上的位次也由他人“恰当”的行为而获得仪式性的认可。在交往过程中，上位者若没能保持同下位者的等级差异，或者下位者没能表现出对上位的恭顺，都是“失当”的行为。

　　(二)“失当”行为的惩罚：羞辱

　　羞辱是面子机制中主要的惩罚手段。在羞耻机制中，当个体的行为违反了社会规则和规范的时候，由他人的厌恶反应所引发的羞耻情感或由自我控制机制引发的羞耻情感是主要的惩罚手段。然而，在面子机制中，个体或群体如果不能根据其在等级秩序上的位置“恰当地”行事，或者他们的行为被认为威胁到了整个等级秩序的维续，他们就会遭受羞辱。

　　羞辱不同于羞耻。羞耻是个体的行为不能达到他所属群体的标准所产生的压力和焦虑，即便个体确实感受到其行为带给他的羞耻，他也不会丧失群体的归属感(Smith，2001)。羞辱则是对个人或群体作为具有同等价值或平等一员的否定;它或者通过强力手段在社会成员之间划分出绝对的上位者和下位者、支配者和服从者，或者通过符号化的言语和行动将个体或群体划归到一个劣等的类别之中(Garfinkel，1956;Klein，1991;Lindner，2001;Smith，2001)。丹尼·斯密斯区分了四种类型的羞辱：征服式羞辱，即通过暴力迫使他人长期处于被支配的地位，由此确立一个支配和被支配的层级结构;调节式羞辱，即迫使个体或群体从层级结构上的较高等级下降到较低的等级;排斥式羞辱，即将个体或群体从群体中驱逐出去，不承认他们作为群体成员的资格;强化式羞辱，即通过惯例式的惩罚使得被支配者反复感受到他所处的低等状态(Smith，2001)。

　　羞辱可能是报复性的。在面子机制支配的交往中，如果个体或其所代表的群体在日常交往中的等级位次没有被“恰当”地给予认可和对待，这个时候，个体或群体可能运用暴力、谩骂、破坏秩序等手段对交往的对方予以惩罚，迫使对方认识到其实际“应当”具有的位次和被对待的方式。这一点可以用鲁迅在《说“面子”》一文中引自《申报》的新闻来加以说明。

　　沪西有业木匠大包作头之罗立鸿，为其母出殡，邀开“贳器店之王树宝夫妇帮忙，因来宾众多，所备白衣，不敷分配，其时适有名王道才，绰号三喜子，亦到来送殡，争穿白衣不遂，以为有失体面，心中怀恨……邀集徒党数十人，各执铁棍，据说尚有持手枪者多人，将王树宝家人乱打，一时双方有剧烈之战争，头破血流，多人受有重伤……”(鲁迅，2005：131)

　　这则故事中，值得注意的有：(1)出殡以一种仪式化的形式展示了木匠大包作头罗立鸿日常交往的整个社会群体。(2)在这一过程中，人们之间的等级秩序通过一系列仪式行为得以表现。(3)为来宾所备之白衣虽然在传统上只用于出殡者的亲族，但这里可以表示来宾在整个等级秩序中处于较高的位次。因此，白衣的分配象征着主人对来宾在等级秩序中较高位次的认可。(4)“争穿白衣未遂”表明，王道才可能代表了一群有势力的地方无赖，并自认为应当处于较高的等级位次上，而王树宝一家则不认可王道才的位次宣称。(5)其结果就是王道才纠集党徒对王树宝一家进行报复性羞辱，迫使对方认识到自己及自己所代表的势力，以及在日常交往中“应当”被对待的方式。

　　日常性羞辱则可以迫使交往参与者自动地辨识出交往中的等级秩序，培养自动地对上位者的恭顺和对下位者的压制。日常性羞辱常通过“名”的区分来确立或再确立人们交往中上下等级的差别。例如，老舍先生在名为《面子问题》的话剧的开始，就以文学的手法再现了一种典型的日常性羞辱。

　　赵勤(工友)：秘书，一封信。(单手将信放下)

　　佟秘书(高傲的)：嗯!(看赵要走)，我问你，你就这么递给“我”东西啊?你懂得规矩不懂?

　　赵勤(莫名其妙)：我……

　　佟秘书：你的(指)“那”一只手是干吗的?

　　赵勤(看了看“那”一只手)：这……

　　佟秘书：双手递信!我是你的上司!

　　赵勤(恍然大悟，从[重]新递信)：这样?(老舍，1986：217-218)

　　这类情形是我们在日常生活中常见的，以至于习而不察。但是老舍先生却提醒我们注意：(1)佟秘书说话时的态度(高傲的)和具体说话的方式(命令、质询、疑问式的否定、打断、提醒)形成了一种对他人的压迫式羞辱。(2)这一压迫式羞辱的目的在于迫使他人再度确认所谓的“规矩”，即仪式性地表现出两人间的等级分别——下位者应当以双手将东西呈送给上位者。(3)双手呈送仪式的核心在于时刻标示出交往间的等级分别，以及下位者对上位者的恭顺。

　　(三)面子机制的社会权威结构：威势构型

　　与面子交往的等级秩序和权威关系相对应的是一种不平等的社会权威结构——可以称作威势构型。

　　构型(figuration)是埃利亚斯的概念，用以指称人们之间相互依存的各种形态(Featherstone，1987;Elias，2000)。埃利亚斯的构型概念突出了社会交往中的双方或多方围绕特定的对象所展开的斗争与合作、分化与整合，以及由此生成的模式化的社会关系和社会关系的动态发展。在《文明的进程》一书中，埃利亚斯用构型概念分析了西欧社会的封建化过程以及封建大君通过攫取封建小诸侯的暴力手段获取暴力的垄断、促成现代国家生成的过程。这里，我们借用构型概念来强调作为面子机制运作基础的社会权威结构的模式特征和动态特征。

　　威势构型指人们凭借着他们自身或他们所属群体同官僚体系的关系，以及他们利用官僚体系内政治资源的能力，在现实的社会生活中，以“支配—规范—恭顺”为主轴，通过斗争与合作、分化与整合而形成的社会关系形式。

　　这里，我们在严格的意义上使用韦伯对支配和恭顺的定义。支配意味着支配者可以通过自身意志的符号表达来影响他人(被支配者)的行动。韦伯认为，根据命令的妥当性，支配者的地位可能由既有的规则赋予，被支配者则“服从于具有一般性约束力的规范”(韦伯，2004：20)，或者，某些人可能因为拥有一些特殊属性而取得支配地位，被支配者的服从是“对特定人物的服从”(韦伯，2004：20)。

　　威势构型中的“支配—恭顺”是指特定的人物(个体或群体)凭借对支配地位的占据而要求对方顺从他们的意志，与此同时，被支配者根据命令者的特殊属性而接受支配者的行为指示。作为支配和恭顺之中介的规范本身没有权威，只是对支配者和被支配者双方的行为构成约束。它在要求恭顺者顺从支配者的意志的同时，要求支配者不可任意地对恭顺者施加权威。

　　威势构型的特征是，在社会生活中，“谁可能支配和谁需要恭顺”的决定性力量在于人们同官僚体系的关系，以及他们利用官僚体系内政治资源的能力。在现实的社会生活中，那些同正式官僚体系毫无关系，完全不能利用政治资源的人同那些可以或多或少地借助政治资源的人相比，更有可能处于恭顺的位置上。如果一群人同时都与官僚体系有关系，都能够借助政治资源的帮助，那么他们之间就可能根据各自同官僚体系的关系密切程度，以及可能利用政治资源的多寡和强弱，来分派支配权。当个体凭借自身身份直接利用政治资源，获得对他人的支配权时，我们称他拥有“威”的支配或占据“威”的支配地位;相应地，若个体只能凭借亲属友谊的连带关系或自身的金钱名誉，间接地求助他人动员政治资源，从而取得支配权时，我们称他拥有“势”的支配或占据“势”的支配地位。由于威有高低，势有强弱，在现实的社会生活中，这群人之间相对的支配和恭顺取决于他们之间的斗争和妥协。此外，原来同官僚体系没有关系的人，可能由于他自己或他的家人获得了官僚的身份，于是从恭顺者变成了支配者。原来同官僚体系有直接联系，可能借用强大政治资源的人，也可能由于政治上的失利或官僚背景的消散，变成他人支配的对象。所以，人们同正式官僚体系的联系以及他们借用政治资源的能力的变化是威势构型变化的主要动力。

　　吴晗先生等人研究的绅权是一种典型的势的支配。从士绅的来源看，士绅“是官僚离职，退休，居乡(当然居城也可以)，以至未任官以前的称呼”，他们“经常和官府来往，可以和官府合作”。他们“有尚未作官的绅士，有作过多年官的绅士”，其中“作过大官的是大绅士，作过小官的是小绅士”(吴晗，1949:49)。此外，“居乡的宰相公子公孙，甚至老太爷，老岳丈……这类人不一定作过官，甚至不一定中过举”(吴晗，1949:50)，通过亲属的连带关系也可以成为士绅。在社会生活中，士绅可以凭借着自身身份间接地动员官僚体系内的政治资源，取得对民众阶层的支配权。这些士绅之间，可能是大士绅支配小士绅，老士绅支配新士绅，当权的士绅支配过气的士绅;有时，还可能呈现出激烈的竞争或微妙的平衡。随着士绅身份和利用政治资源能力的变化，比如，平民百姓凭借自身的努力和机缘运气，一举越过龙门，进身士绅阶层，或者几世为宦的家族家道中落，后代沦落成普通百姓，他们与其他民众和士绅的“支配—恭顺”关系也会随之变化。

　　(四)从威势构型到日常交往的面子机制

　　基于威势构型的概念，我们认为面子机制的实质在于两个原则：人们在日常交往的过程中是否以“适当的”方式(仪式性行为)标示出自己和他人之间的“支配—恭顺”关系——适当原则;以及处于恭顺位置上的个体行为是否实际地接受处于支配位置上的个体意志的影响——有效原则。我们可以设想两个处于某个威势构型上的个体，通过他们的交往来说明人们在交往中，如何通过“面子”“适当地”表现和实现他们在威势构型上的关系。

　　首先我们只考虑两个个体A和B在威势构型上的关系，而不考虑他们同第三人的关系。

　　情境一，A处于支配位置，B处于恭顺位置。在日常交往过程中，B通过仪式性行为承认A的等级高于自己，并听从A的指示，就是给了A“面子”，A也会感到“有面子”。

　　情境二，A与B同处于支配位置上，但是A的威或势高于B。B在交往过程中要对A表示自己等级是较低的，虽然自己的行为不一定要服从A的指示，但是不要公开地否定A的指示。A也要以一定的方式认可B对他人的支配权。但是，A切记不能表现出自己的等级低于B，或听从B的指示，否则就会丢自己的“面子”。

　　情境三，A与B同处于支配地位上，且难以区分A和B之间威或势的大小。这时，A和B最好的选择就是互相“给面子”——承认对方对他人的支配权，避免面对面的日常交往也是可行的。最坏的选择是相互之间“拼面子”——通过仪式性行为表明自己的支配权高于对方的支配权，和“驳面子”——不承认对方对他人的支配权。

　　如果A和B在威势构型上的关系受第三人C的制约，情况就比较复杂和微妙。

　　情境四，A和B同时处于C的支配下。在日常交往中，A和B都要对C的支配位置有仪式性的认可，都要顺从C的指示。

　　情境五，A和C都有支配权，C的支配权高于A的支配权;B没有支配权，但是B同C有连带关系。A和B在交往中就都要考虑到C的“面子”。B最好表示自己的等级低于A，而且在听从A的指示时，要考虑是否会伤了C的“面子”。A在指示B的行为时，也要时刻记住要照顾C的“面子”——不能越过某个度限，还要表现出B与其他被支配者有差别。

　　情境六，A和B支配权相当，C的支配权高于A和B，且C同B有连带关系。这时，A和B在交往中的微妙的支配平衡可能会被打破。A最好多给B些“面子”，以照顾到C的“面子”;最好不要驳B的“面子”，以免伤了C的“面子”。

　　情境七，A和C的支配位置相当，B处于恭顺位置上，且B和C有连带关系。在交往过程中,B要对A承认他的支配地位，听从A的指示，但是不能任由A随意支配;A也要照顾C的“面子”，最好不要随意地指示B。

　　若A和B在威势构型上的关系不仅受第三人C的制约，还受第四人D，甚至更多人制约的时候，通常可以化约成两个独立个体或两个独立个体受第三人制约的情形。

　　以上我们只是通过假想的方式说明人们之间的威势构型在日常交往中的表达和实现。然而，在实际的日常交往中，个体之间如何互相“适当地”表达对方在威势构型上的位置，并根据对方在威势构型上的位置约束自己的行为(或者规范他人的行为，或者听从他人的指示，或者不否认他人的行为)，都使得“面子”成为一门功夫。在现实生活中，人们只有先正确地认识到他们在威势构型上的位置，才能恰当地表达和有效地实现。这就要求人们在日常生活中，努力了解他的交往对象的社会背景和家庭背景，特别是交往对象本人和他的家庭同官僚体系间的关系，以及交往对象借用政治资源的实际情况，以便为日常交往建立必须要有的“知识库存”。交往参与者能够正确地认识自身和他人在威势构型上的位置，可谓之“世事洞明”;能够根据对威势构型的认识恰当且有效地与他人交往，可谓之“人情练达”。无论是“世事洞明”还是“人情练达”，都要经过长期的积累和培养。

　　个体在日常交往过程中，如果都能够适当且有效地照顾到对方的“面子”，交往就会呈现出有序性与和谐性。否则，拥有威或势的人就可能运用羞辱性惩罚，迫使交往重新回到“正常”的轨道上。

　　有三种主要的羞辱方式：(1)报复性羞辱。在日常交往过程中，处于恭顺位置上的人，或者处于较低支配位置上的人在同他人交往时，如果没能够照顾他人的“面子”，他们就可能遭到报复性羞辱。(2)日常性羞辱。当现实生活的威势构型发生变化时，新取得支配权的人常常会利用羞辱性手段，迫使交往对象承认新的现实。此外，当现实生活的威势构型缺乏稳定性时，处于支配位置上的人也会用羞辱性手段，反复确认他们的支配权。(3)竞争性羞辱。在威势构型上处于相当位置上的人可能通过对交往对象的羞辱(或是相互羞辱)，迫使对方认可自己的位置优势，并听从自己的指示。竞争性羞辱可能以一方的胜利告终，也可能导致两败俱伤。在现实生活中，竞争性羞辱一方面是均势双方在交往中力图避免的(因为交往的有序性与和谐性要求双方最好互相给予对方“面子”)，另一方面又促使双方努力爬上威势构型的更高位置，获得对对方的支配优势。报复性羞辱和日常性羞辱前文已经有所分析。限于篇幅，竞争性羞辱这里不再举例分析，因为这类例子无论在文学作品还是在日常生活中都不胜枚举。

　　简言之，日常交往的面子机制是个体间在威势构型上的关系的仪式化表达和功能实现。羞辱则保证个体间在威势构型上的位置差异能够顺利地转化成他们在日常交往中的等级秩序。

　　四、结论与讨论

　　经上述分析，我们可以对一些理论和现实的问题做初步讨论。

　　我们的一个主要结论是：从日常交往的控制机制来看，羞耻机制和面子机制是两种不同的理想类型。下表从权威运作的角度列示了两类控制机制的差异。这里我们以羞耻机制为参照，对两类机制的实质区别做一个简要的说明。

　　首先，羞耻机制以自我控制和自我约束为基础;面子机制是典型的支配者控制。在羞耻机制下，所有交往参与者面对着共同的社会规则(规范)，通过有意识地使自身行为符合交往对象的预期，实现相互间的有序互动。在面子机制中，交往参与者首先要形成一定的等级秩序，接着，处于最高位次上的支配者通过自身垂范和行为指示为整个交往行为定下基调，然后其他交往参与者间根据交往的基调和他们之间的相对位次协调各自的行为。

　　其次，羞耻机制的首要作用在于促成社会规则(规范)的履行，并促进社会规则(规范)的内化;面子机制的主要功能是实现人际之间的“支配—恭顺”关系。在羞耻机制中，一般社会规则(规范)的权威透过他人之眼监督和控制着我的一举一动，而当自我成功地表现了社会期许的自我表演时，社会规则(规范)的权威也成功地实现了，同时，自我每次成功的表演都会强化超我对本我的区分和控制。然而，在面子机制中，当我在等级秩序上的位次低于他人时，我要仪式性地表达对上位者的恭顺，还要接受上位者的垂范和指示。若我在等级秩序的位次高于他人，我要仪式性地表现出我对下位者的支配权，通过自身垂范和具体指示，规范下位者的行为。由此，等级秩序的成功维护就是我和他人之间“支配—恭顺”关系的具体实现。

　　再次，羞耻机制通过引发个体的羞耻感，惩罚那些违反社会规则(规范)的人;面子机制则通过羞辱性惩罚，确立、维护和稳定交往中的等级秩序。在羞耻机制中，当个体的行为违反了社会规则(规范)时，由他人的厌恶反应所引发的羞耻情感或由超我对本我的监控引发的羞耻情感是主要的惩罚手段。在面子机制中，有威势的交往参与者可能为了确立自己或自己所代表的群体在交往等级秩序上的较高位次，也可能为了维护和稳定他们的较高位次，对交往对象实施报复性、日常性或竞争性的羞辱。

　　最后，从整个社会的角度而言，在以羞耻机制为主导的社会中，社会权威结构以权威本身的抽象性和权威对象的个体化和平等化为特征;在以面子机制为主导的社会中，社会权威结构以威势构型为特征。自16世纪以来，伴随着西方封建社会的瓦解和资本主义社会的兴起，西方社会形成了一种新型的社会权威结构：即暴力和羞辱性的惩罚手段由国家垄断，并依法实施;抽象的社会规则具有普遍的权威性;在日常生活中，人们作为平等的个体相互交往。正是经历了埃利亚斯所说的“文明化进程”，现代西方社会才能以羞耻机制为主导，实现有序的日常交往。反观中国社会，传统官僚体系的发展促使人们利用可能动员的政治资源，形成社会生活领域中以“支配—规范—恭顺”为主轴的关系形式。因此，在中国社会的现实生活中，面子机制成为日常交往的主导控制机制。

　　根据上述比较，我们可以发现，从伦理的角度而言，羞耻机制在本质上具有伦理性，而面子机制则不必产生伦理效果。因为在羞耻机制下，人们的行为必须要符合他所属群体的社会标准，否则就会遭到羞耻惩罚。然而，在面子机制中，当日常交往的等级秩序具有内在的伦理特征时，即处于等级秩序上最高位次的个体设定的行为基调同一定的伦理准则相契合时，依等级秩序实现的行为约束和行为控制就会使得整个交往行为呈现出相应的伦理面貌。但是，如果设定的行为基调不具有伦理特征时，整个交往行为也不必呈现伦理特征。这是对“爱面子而不要脸”这一现象的理论解释。“脸”是羞耻机制的功能，而“面子”则是“支配—恭顺”关系的表达和实现，不必依照社会伦理调整交往双方的行为。

　　还需说明的是，日常交往的羞耻机制和面子机制只是两种不同的理想类型，而非现实生活本身。在现实生活中，这两种机制很可能混合在一起同时发生作用。在许多情况下，我们还会发现两种机制之间的冲突。例如，当我们对某些不文明的现象进行规劝的时候，对方很可能因为我们不给其“面子”而勃然大怒，甚而大打出手。这是因为我们自认为可以代表社会规范的权威对不文明的现象予以规劝，并企图通过诱发对方的羞耻感约束其行为;但是对方则不认为我们比他有更高的等级位次，不认可我们具有规范其行为的支配权。

　　本文在这里还想指出，一个得体的社会是以羞耻心为基础的社会，是依循普遍认可的社会规则(规范)的权威，借助于他人之眼，实现自我约束和自我控制的社会。然而，中国社会欲以羞耻机制而非面子机制作为日常交往的主导机制，她所要解决的首要问题似乎不是儒家文化所陶铸的文化心理。因为传统儒家关于耻的文化论述，以及对辱的反对，都更倾向于建设一个“有耻且格”的社会，而非“民免而无耻”的社会。如金耀基先生所论述的，传统儒家极为重视培养士君子的耻感。同样，明末大儒王夫之则明确地指出了耻和辱的区别，认为对士君子的辱，恰只会造就士君子的无耻。[王夫之在《读通鉴论》中写道，“汉以杖代肉刑，则杖之为刑亦重矣哉!匍伏之，肉袒之，隶卒之贱淩蹴而笔之，于斯时也，烦冤污辱之下，岂复有君子哉?王昶之僭号于闽也，淫虐不拟于人类，其臣黄讽诀妻子以进谏，不恤死也。至于昶欲杖之，则毅然曰：‘直谏被杖，臣不受也。’昶不能屈，黜之为民。充讽之志，岂黜是恤哉?触暴人而死，则死而已矣，而必不受者辱也。于此而知后世北寺之狱，残掠狼藉，廷杖之辱，号呼市朝，非徒三代以下虐政相沿，为人君者毁裂纲常之大恶;而其臣惜一死以俯受，或且以自旌忠直，他日复列清班为冠冕之望者，亦恶得而谢其咎与?‘士可杀不可辱’，非直为君言，抑为士言也。高忠宪公于缇骑之逮，投池而死，曰：‘辱大臣即以辱国。’韪矣。立坊表以正君臣之义，慎遗体以顺生死之常，蔑以尚矣。其次则屏居山谷，终身不复立于人之廷可也。士大夫而能然，有王者起，必革此弊政，而明盘水加剑之礼，人道尚足以存乎!”(王夫之，2012:1139)。]由此，根据我们的理论分析，也许只有通过改变以威势构型为特征的社会权威结构，中国社会才有望走上自己的文明化旅程。

　　作者单位：中国社会科学院社会学研究所、社会调查与数据处理研究中心