从“列女”到“烈士” ——秋瑾之死与近现代中国的女性、牺牲、烈士

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　　颂扬命令：危机时代的女性解放与女性牺牲

　　如果说烈士精神代表着一种英勇无畏、舍生取义的至高道德，那么烈士文章则承载着铭刻不朽、歌颂正义的纪念功能。由此，近现代文学才会在晚清以来风云多变的不同时期，继续且持续谱写革命事业用以自证合法性与正义性的“正气歌”。然而，也正因为烈士精神天然的神圣性与崇高性，对女性来说潜伏其中的传统女德阴影、节烈情结及其文学现象，很少会被视为一种需要反思与值得讨论的问题。

　　有鉴于此，本文以现代第一女烈士秋瑾(1875-1907)为对象，尝试讨论女性牺牲者在近现代文学书写过程中的塑造与变形、规约与限制、吊诡与矛盾。引入性别因素是特殊的，也唯其特殊，才会以比较尖锐的方式揭出问题的普遍性与复杂性。

　　自遭遇“三千年未有之变局”以来，近代中国进入了一个前所未有的危机时代。面对西方帝国的铁血强权与亡国灭种的危机，“二万万女同胞”被国族主义重新发现、塑造与征召。被誉为“女界之卢梭”的金松岑(1873-1947)在为《女子世界》撰写的发刊词有言：“女子者，国民之母也。欲新中国，必新女子;欲强中国，必强女子;欲文明中国，必先文明我女子;欲普救中国，必先普救我女子，无可疑也。” 由此，女性在鼓吹强国保种的议程上被重新规划与命名、定义与定位。这种由男性先驱所主导的声音，将女性解放置于国族解放之下，清楚地挑明了重塑新女性与重建新中国的从属关系，也为一种革命意识形态的主流叙述奠定了基本模式。显然，现代女性解放的驱动力从一开始就是中国式的国族主义而非西方式的女权主义。女性解放的命运与国族解放的命运由此相互纠缠：女性解放的前提与目的是为了国族解放，国族危机则为女性解放提供了机遇与平台。尽管有西方女权学者认为：危机年代的女界革命只是为中国女界塑造了一批献身革命的“危机女性”，提供了一个并未挑战男性权力关系的“虚假的机会”，但它毕竟让中国女性从幽暗的私人角落走上了公开的历史舞台。

　　不过，国族危机下的女性解放，也是以女性牺牲为代价的。在晚清流行的《世界十女杰》、《世界十二女杰》之类的新读物中，供中国女性学习的西方爱国女性的典范人物，多是在革命或战乱年代牺牲殉难的“女豪杰”与“女英雄”。其中最有名的三位莫过于被梁启超称为“近世第一女杰”的罗兰夫人、俄国女虚无党人苏菲亚与法国圣女贞德。在晚清激烈慷慨的烈士风气之下，鼓吹为国族牺牲也是塑造新女性必然的一部分。晚清人士在比较西方近世的《世界十女杰》与中国传统的《列女传》、《闺秀传》时，就批评中国女性“有殉姑者，有殉父母者，其下有殉其所欢者。所殉之人不同，所殉之法不同，要之牺牲于一人，而非牺牲于全国”。这些男性先驱们同样赞美女性殉难，不满的只是“牺牲于一人”，与其所批评的《列女传》骨子里没有什么区别。东西女性的优劣之辩，似乎只在于为谁牺牲的“全国”与“一人”之别。造就贞节烈女的传统道德与生产现代烈士的革命道德在此发生了微妙的交集关系。在鼓吹女性牺牲这一点上，传统女德文化在被激烈批判中得到了更隐秘的继承，革命道德则借用国家名义偷换了传统女德文化。“二万万女同胞”被解放的女权诉求就变成了和男子一样可以流血牺牲的权利与义务。柳亚子在《革命与女权》一文中因之高歌：“我女同胞乎，缺彼菜市之刀，而再接再厉”。

　　近代中国以牺牲为志的女性解放与流血崇拜的烈士风气有着深刻的同构关系。危机年代在某种意义上也可以说是促长激进思潮的非常年代。每当时势艰困绝望，迷信仅靠流血就可以从速解决一切难题的烈士情结便会更趋激烈。谭嗣同在变法失败后拒绝避难便是一种典型的烈士心态。数年后的徐锡麟亦怀同样心思，他在赴任起事前致语秋瑾等党内同志：“法国革命八十年才成，其间不知流过多少热血。我国在初创的革命阶段，亦当不惜流血，以灌溉革命的花实。”在给秋瑾的信中亦有“我辈所作之事，必须从速成就”之语。无论是维新一派，还是革命一派，皆信仰“不惜流血”与“从速成就”之法。由此而来的，便是鼓吹恐怖暗杀的铁血主义与侠烈之风盛行。南社诗人高旭《盼捷》一诗中有云：“炸弹光中觅天国，头颅飞舞血流红”，可谓当时激进文风的代表。风气之下，晚清新女性同样是热血澎拜，诗多豪语。唐群英在1904年赴日留学的赋别诗有云：“日俗从军行，战死埋丘墟。不必说生还，生还实辱余。”而秋瑾以女性之姿手持利刃的肖像，与其大量歌颂流血的诗文一起，更成为那一时代革命女性的典型象征。

　　作为晚清激进思潮的产物，秋瑾后期的诗文充斥着“拼将十万头颅血”、“为国牺牲敢惜身”之类的断头、流血之语。她在1906年致王时泽的信中明确表达了自己决心继“男子之死”后做第一个女烈士的意愿：“男子之死于光复者，则自唐才常以后，若沈藎、史坚如、吴樾诸君子。不乏其人，而女子则无闻焉，亦吾女界之羞也。愿与诸君交勉之。”矛盾分裂的是，秋瑾对自己的女性身份既敏感在乎又厌弃排斥。她不满于自己默默无闻的女子身份，不止喜欢男子装扮，更希望以牺牲女性肉身的激烈方式来成就与男子一样的烈士名声。

　　对于晚清以来不计成败而“宁愿做烈士”的流血崇拜，许纪霖称为“虚无时代的任性牺牲”。秋瑾的迷恋牺牲同样带有鲜明的“虚无党”色彩，相似的烈士心态在诗词中表露甚多：“他年成败利钝不计较，但恃铁血主义报祖国”;“大好江山归故主，家家铜像铸英雄。”再如被害前五日的《致徐小淑绝命词》中有言：“虽死犹生，牺牲尽我责任”，和谭嗣同的绝命诗“有心杀贼，无力回天”一样，既有一种明知失败的绝望，又有一种不惜殒命的悲壮。烈士的流血牺牲刺激了新的烈士文章的产生，而烈士文章又激励了新的烈士赴死就义。烈士与烈士文章在前仆后继中相互建构，建构对方，也为对方所建构。秋瑾曾写过《吊吴烈士樾》等祭烈士的诗文，她在遇难后，其生前所做诗文与后人为其所做诗文同样渲染了一种壮烈的牺牲精神。这些烈士文章，既有烈士自己生前所写，又有崇拜者在烈士牺牲后所写。烈士们既是烈士文章的书写者，又是被书写者。或者说，他们是作者，也是读者，更是主角。

　　烈士与烈士文章相互生产在晚清虽是极端现象，但颂扬牺牲的殉道传统与生产机制却是源远流长。就像胡缨所指出的，向烈士致敬的文章遵循一种与牺牲之烈相称的“颂扬命令”：“传记这一体裁本来就有相当的溢美倾向，而面对非同寻常的创伤性死亡时，因循常规的反应就显得极度不合时宜，传记的溢美倾向这时就变成了一道命令，而成为一种要求与创伤性死亡之烈度相称的庄严崇高的反应。通过对某个特定惨烈死亡的高度颂扬，烈士传从而对抗了死亡本身那骇人的无意义。当以殉身的措辞来纪念一个死亡时，这一颂扬命令最明白无疑地发挥着作用，一举多得地满足了社会心理、道德和政治的需求。”“颂扬命令”意味着烈士文章是一个不断生产与创造圣徒形象的漫长过程。尽管致敬烈士的理想形象早已规定，烈士文章的写作却并不是一次性完成的，它需要根据不同时期政治、道德与社会审美需求来反复塑造、重新描写。书写历史永远是一种书写现实的要求。尤其是在烈士所献身的事业获得胜利之后，革命的神圣性需要圣徒的殉难流血来证明，革命的合法性也需要烈士的记忆神话来铸造。在这个意义上，革命烈士需要烈士文学的塑造来永垂不朽，烈士文学也需要塑造革命烈士来创造经典。在高度程式化与模式化的一次次重塑过程中，烈士形象必然会越来越“高大”，越来越“真实”。

　　文学真实作为一种精神真实与审美真实，是以实现烈士精神的完美呈现为原则的，它需要牺牲者的原型人物做出部分让渡与必要“牺牲”，来完成文学故事的完整塑造与典型重构。因此，从文类变迁来看，传统的史传文学尽管有颂扬命令的溢美倾向，“史”的写实要求还是暴露出“文”的浪漫不足，难以满足民族国家重塑神圣记忆的现实需求。是故，晚清以传记为主的烈士文章到后来逐渐被小说、戏剧、影视等新的文类所取代。秋瑾之死便是烈士文章在近现代中国变迁的一个典型范例。从晚清的纪念诗文，到民国后的各种演剧，再到社会主义时期的各种影视戏剧改编，现代第一女烈士的文学形象在重写过程中越来越抽象而高大，是和脱离传记模式越来越虚构和想象化的文类变迁相一致的。

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　　秋瑾之死：从“列女”到“烈士”的性别麻烦

　　在风云变幻的二十世纪舞台上，秋瑾之死的文学现象可称奇迹。现代第一女烈士的文学形象跨越了晚清、民国、共和国三个不同时期，被各类不同主义、乃至敌我斗争的政权相继承认与接纳。秋瑾颂扬牺牲以及颂扬秋瑾牺牲的文学创作产生了一种持续不断的烈士效应与教育意义，影响了数代中国新女性。不过，尽管“颂扬命令”在危机时代为女性解放获得了极大的发挥空间，但作为传统中国“列女传”的一脉，女性牺牲者进入男性荣誉的烈士谱系却并非名正言顺，也并非一帆风顺。即便在“五四”之后，性别在烈士谱系建构中依然是一个具有挑战性的因素。

　　美国学者高彦颐(Dorothy Ko)曾极力否认“‘五四’公式”中的“受害女性形象”，认为“‘五四’对传统的批判本身就是一种政治和和意识形态建构，与其说是‘传统社会’的本质，它更多告诉我们的是关于20世纪中国现代化的想象蓝图。”高彦颐批评“封建的、父权的、压迫的‘中国传统’是一项非历史的发明” ，并借助社会、阶层背景差异指出，中国上层社会的才女文化在传统社会的有限空间内亦有自我实现的企图与可能。从这个角度讲，秋瑾决意牺牲的文学书写不无自我实现的意义。不过，即使不借用高彦颐所指控的东方主义或后殖民主义理论，也可以明显看出其所谓的“非历史的偏见”，恰恰是另一种形态的“非历史的偏见”，其中不无对中国现实相对隔膜而过于美化的偏至想象。事实上，任何一种历史，都是一种意识形态书写的历史;而任何一种意识形态，也都是一种历史建构的意识形态。换言之，没有脱离意识形态的历史，也没有脱离历史的意识形态，纯粹的历史与纯粹的意识形态都无非是一种脱节的想象。秋瑾的决意牺牲固然有自我选择的主体意义，但其献身革命的主体选择与九次迁葬的曲折命运何尝不是诸种意识形态和政治传统在历史合力中较量冲突的结果。

　　从秋瑾牺牲后文学形象的变迁，可以看到这样一种颇为吊诡的现象：国族意识开始觉醒的新女性即便愿意和男同志一起流血牺牲，最初却还是因性别问题被排除在烈士文学的谱系之外。秋瑾在生前就表达了“身不得，男儿列;心却比，男儿烈”的英雄气概，但她绝不会想到，青史留名的烈士意愿在身后还是会遭遇如许曲折与麻烦。在秋瑾牺牲前十天，廖仲恺曾在《民报》发表《苏菲亚传》，赞美苏菲亚为革命献身是“大慈大悲大无畏”，并引巴枯宁的话作为结语：“女员者，党人之灵魂也。若有女员发愿随喜者，吾党当事之以圣徒。”此前，徐锡麟在给秋瑾的信中也称其为“竞雄同志”，并赞其“如同志者，有英雄之气魄，神圣之道德，麟实钦佩之至，毕生所崇拜者也。”这似乎在理论上排除了“女员”的性别障碍。但事实上，即使在党内同志那里，秋瑾最初也并未像其他男性牺牲者一样获得“烈士”称号，遑论“圣徒”荣誉。在同案的徐锡麟、陈伯平、马宗汉、秋瑾殉难后，《民报》迅即发表了赞美牺牲者的纪念肖像与文章。颇为触目的是，尽管同时刊登，男女仍然有别。徐锡麟等人均有“烈士”称号，独有秋瑾被称作“女士”或“女侠”。比如第十六号同期登载的肖像中，徐锡麟被称为“徐锡麟烈士”，秋瑾则是“秋瑾女士”。秋瑾也未像徐锡麟一样获得入选烈士传的待遇。在章太炎为几位同案牺牲者所写的祭文中，徐锡麟、陈伯平、马宗汉三位男同志被誉为“志士”某君，列在最后一位的秋瑾则被称作“列女秋氏”。尽管一同受祭，“志士”和“列女”的用词还是把秋瑾和其他男性同志谨慎地分开处理了。在抨击传统女德束缚女性的革命时代，章太炎这位鲁迅眼中“有学问的革命家”却以古文大师的严谨，坚持用“列女”这一传统女德来规范对“秋氏”的表彰。由此不难理解，在完成祭文的颂扬命令时，章太炎为何在《秋瑾诗词》的序言中对秋瑾的“变古易常为刺客”、“语言无简择”颇有微词。对秋瑾这类喜欢在公开场合女扮男装、抛头露面发表演说的性别颠覆与表演行为，美国学者朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)称之为“性别麻烦”，因为其越界言行已触犯了传统社会性别的文化底线。章太炎在执意将秋瑾与古代列女放在一个谱系接受祭奠时，他对秋瑾这位叛逆女性是接受而又拒绝的：接受她的热心革命，不满她的性别僭越。也许在章太炎看来，能把一个不守妇道、违背女德的叛逆女性放入“列女传”的谱系之中，已是一种非同寻常的抬举了。并非偶然的是，在南史氏为徐锡麟所做的另一篇烈士传中，作者向上追溯《史记·刺客列传》中从荆轲到聂政的古代侠客风流，向下构建了一个从张文祥、万福华、王汉、吴樾到徐锡麟的近世烈士谱系，同案的秋瑾仍被排除在外。

　　如何看待秋瑾牺牲的问题，其实是反映了一个时代的文化风度的。章太炎等人的公开排斥不过是冰山一角。晚清志士鼓动女性成为烈士，又拒绝承认其为烈士，所暴露的矛盾之处根本还不在于性别，而在于性别背后的道德规范与礼教秩序。这让我们不得不深思烈士情结的另一面。晚清志士召唤女性牺牲，在多大程度上是一种说得出口的解放女性的现代意识，多大程度上又是一种说不出口的烈女殉节的古老意识?烈士情结是突破了女德规范，还是巩固了女德规范?秋瑾牺牲之后所遭遇的难题，从一个侧面暴露出许多鼓吹女性解放的革命志士在道德观念的保守迂执之处，实际上和他们所抨击的那些卫道士们相距未远。在女性牺牲的烈士待遇问题上，晚清的革命党人仍是男女有别的父权家长，无意、也不愿给女性同等的尊严与位置。

　　接下来的问题是，中国第一女烈士无法写入烈士传，是否只是晚清新旧过渡时代的一个临时或暂时现象?这是同样需要深思的。辛亥之后，尤其是经历“五四”新文化运动对节烈观的批判之后，女烈士的名义问题确实从名义上已得到了解决，至少没有像章太炎那样把秋瑾公开排除在烈士文章之外的现象了。富有意味的是，秋瑾的命运在民国以后发生逆转，不仅获得了以往男性专享的先烈祠的资格，而且声誉远超同时代的男性同志。随着革命胜利，秋瑾戏剧性地成为英烈殿堂中一位圣徒般的英雄。革命政府在民国元年为其举行了声势浩大的国葬仪式，复葬西湖西泠桥畔，与岳武穆同垂不朽。在革命之后，秋瑾曾经以女匪身份被抛弃与埋没的遗骨转而成为烈士的光荣象征，被湘浙两省竞相争夺。秋瑾墓最早被好友徐自华选在与苏小小、郑贞娘相邻的西湖边，“三坟鼎足”构成了一个“美人、节妇、侠女”的列女三角。革命告成，秋瑾则和徐锡麟、陶成章一起被称为绍兴“三烈士”，又构成了一个新的烈士三角，而且是响应孙中山革命号召的“最著者”。曾经是徐锡麟下属的秋瑾，无论是建祠立碑的烈士待遇，还是文学书写的纪念规模，在后来都远远超过了其革命引导者、死亡方式也更为惨烈的徐锡麟。秋瑾何以从千千万万个烈士候选人中脱颖而出，被文学反复塑造，被历史高度铭记?胡缨认为与秋瑾“特殊的死亡方式和强有力的纪念者”有关。遗憾的是，其精致细腻的分析恰恰漏掉了性别这一至关重要的因素。

　　在根深蒂固的等级制那里，女性之血向来被视为不洁之物，像西方中世纪一样，“只有男人的英雄血才代表着战场上有价值的牺牲。”比如贞德是巫女还是圣女，直到莎士比亚的戏剧《亨利六世》里仍充满争议。不过，随着革命告成，秋瑾的烈士形象塑造也经历了由女匪、女侠到烈士、圣徒的神圣化过程，以致获得了一个和圣女贞德一样的“圣秋瑾”称号。烈士名誉的承认让秋瑾之前被满清官府污蔑的女性之血变得无比圣洁，对民族国家的奠基也具有了特殊的神圣意义。如蔡元培在力主纪念秋瑾时所说：“夫民国肇造，赖诸先烈牺牲之功为多，女侠更为女界之第一人，不有表彰，恶足以示来兹。……庶后之人凭流连，足以兴其爱国观念，民国人心，益以巩固。”抗战时期另一篇纪念秋瑾的文章说得更为明白：“志士仁人在当时死难者不能谓不多，然以弱女子而蹈火赴汤、视死如归者，仅得秋烈一人。”如果不是“女界之第一人”，“仅得秋烈一人”，“幸借蛾眉光祖国”的性别激励意义就无从产生。看似悖谬的是，秋瑾之前因为是“女性”被排除在外，之后又因为是“女性”备受优待。这当然可以解释为时代进步，但问题远非如此简单。如果在烈士礼遇上真正可以做到男女平等，为什么又因为“女性”的原因将秋瑾从千千万万的牺牲者中挑选出来?秋瑾被历史高度识别，除了必要条件的“烈”，还不是因为备选条件的“女”?优选背后的机制，依然是一种男女有别的父权体制;优选背后的意图，依然是为了建构一种超越女性的男子气概。明清之际的史学家潘柽章对《列女传》有非常独特的见解，在他看来，该书旨在讽刺男性不如女子。“传列女者，所以愧夫男子而二其行者也。”潘柽章有感于明亡之后，士大夫堕落变节，反不如节妇烈女视死如归，而秋瑾之死被用来激励男子报国的意义何尝不是如此。秋瑾殉难后的这类悼诗比比皆是：“堂堂二百兆男子，几许能如一妇人”;“慷慨从容赴市曹，蛾眉意气比天高”;“衣冠羞尽群男子，生死轻于一鸿毛”;“男儿不少龙光剑，宛转偷生愧阿娇”;“弱族倩卿纤手扶，男儿空自挂桑弧”;“枉说中原是病狮，裙钗身受胜须眉”;“愧煞须眉二百兆，更谁霹雳扫妖尘”;“卓荦不世姿，男儿愧几许”;“奇气如卿胜丈夫，为爱家国赴东途”。这种对秋瑾个人的特殊表彰，无形之间又对女性群体构成一种普遍贬抑。在“愧煞须眉”的痛心疾首之间，字里行间又分明隐含、暗示着一种“须眉”本该胜“蛾眉”的男性优越论。

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　　神圣机制：烈士塑造的去性化与厌女症

　　安德森(Benedict Anderson)在“民族主义想象共同体”的研究中指出：“民族国家没有清晰可辨的诞生日”，国族传记不能用福音书的方式顺时而下，而需要溯源而上，“通过记述烈士之死来为民族国家立传。”烈士之死孕育着民族国家的新生，烈士之血的神圣性也印证着民族国家的神圣性。因此，一旦进入民族国家的英烈殿堂，烈士的形象、名声就必须得到维护或保护。这意味着，当女性获准进入烈士文学谱系，其所带来的性别麻烦亦必须在神圣化的重塑过程中进行处理。胡缨发现：“一旦升上民族主义的祭坛后，道德约束似乎益发严格，女烈士之‘女’全无任何身体特征或颠覆性的潜能，而仅仅意味着烈士添加了一点色彩和多样化。”也就是说，女性进入烈士谱系，是以不挑战性别秩序为前提的。革命之后重写的烈士谱系为满足多样化的性别色彩，既需要“女”性之名，又不需要女“性”之实。易言之，越是要塑造女烈士的圣洁形象，越是要祛除男女之情、儿女之情之类的性别麻烦。从这个角度讲，作为历史人物的秋瑾备受烈士礼遇，是因为她的性别色彩，而一旦享受烈士礼遇，作为文学形象的秋瑾就必须遵循烈士塑造的神圣机制，抑制或克服自己的性别身份。

　　在获得烈士礼遇之前与之后，秋瑾文学形象在不同时期的演绎可谓大相径庭。在晚清的《轩亭冤》、《六月霜》等戏剧传奇中，秋瑾被塑造为一个哭泣喊冤的弱女形象，很符合传统女德模式。随着辛亥革命胜利，秋瑾作为烈士的形象被重新塑造，女性特征也越来越模糊。从书写秋瑾之死的晚清文学中，我们还可以经常看到秋瑾梳妆、养花、流泪、作诗、带儿携女之类的日常生活细节。而在后来的许多文学与戏剧电影改编中，如夏衍1936年发表的话剧《自由魂》、1959年张君秋主演的京剧《秋瑾传》、1962年柯灵完成的同名电影剧本，这些女性气质的私人化细节呈现出越来越少的态势。在性别细节的抽空中，秋瑾中性化为一个抽象的符号，成了在精神气质上和男烈士没有任何区别的女烈士。事实上，尽管向往一种英勇强悍的男子气概，秋瑾作为天涯飘零的孤身女性也常常有流泪与脆弱的时候，这在其闺中好友徐自华、吴芝瑛的回忆文章中都有细节可查。秋瑾在后期的诗歌也并非尽是悲壮慷慨，同时也有“昨夜风风雨雨秋，秋霜秋露尽含愁”之类悲秋、感伤的一面。有后世学者批评早期的传奇、杂剧、文明戏“塑造秋瑾的形象有所歪曲与不足”，“秋瑾的形象是不够高大，也不够真实的。”其实，“不够高大，也不够真实”云云，不过是因为秋瑾同时代人的创作保留了女性气质的柔弱因素，有违烈士文章过度溢美的颂扬命令而已。由此而论，要成就从列女到烈士的英雄神话，作为历史人物的秋瑾除了要牺牲生命，还要为自己“高大”而“真实”的文学形象牺牲性别。为了维护烈士没有“歪曲与不足”的完美形象，一切不符合英雄形象与民族国家需求的性别因素，都要在回溯历史的选择性建构中刻意削弱与回避。反之，则要刻意放大与强化。

　　女烈士秋瑾在神圣化过程中所遭遇的“去女性化”问题，一如季家珍(Joan Judge)所论：“她的鲜血如同罗兰夫人一样流进了现代世界的历史之中，但与此同时，像罗兰夫人和中国历史上的女英烈一样，秋瑾为人们所纪念也因为她的一生融入了主流的政治叙述。秋瑾也成了晚清革命斗争中的一个偶像。只有忽略其为女性代言的一面，她们的故事才能成为晚清历史的一部分。女杰的豪情只能当作英雄气概来解读，新的女性时间也只有在与男性时间交汇时才能感觉得到。”秋瑾之后的革命女性，经历未必如此曲折，但去性化的机制是一样的：为了成为新女性，首先必须成为新男性，或者说是成为与新男性一样的人，亦即“融入主流的政治叙述”，“与男性时间交汇”。这是新女性在接受革命父权规训过程中的必经课程。

　　和秋瑾相比，大革命时期的新女性所经历的革命化程度更高，“去女性化”或“拟男化”也更为严重。参加过北伐的“女兵”谢冰莹就如此自白：“在这个伟大的时代，我忘记了自己是女人，从不想到个人的事情，我只希望把生命贡献给革命。”左联五烈士中的唯一女性冯铿则在小说《红的日记》中，借女主人公马英之口自述：“红的女人呀!……你们都暂时把自己是女人的事忘掉干净罢!”同样，革命之风越是激烈，塑造女烈士的去性化机制也越是严苛。这其中最典型的莫过于十七年时期的“红色圣经”《红岩》。颇富象征意义的是，这项高度集体化、组织化、政治化的文学工程最终是以罗广斌、杨益言两位男同志的名义完成的。小说中刻画最成功的烈士形象当属女战士江姐，而最女性的人物则非反派女角玛丽莫属。相较于革命女战士的壮志豪情和钢铁意志，中央社记者玛丽的“花枝招展”、“妖艳”风姿与其摩登的西洋化名字一样，“娇滴滴”的女性气十足。仅此一端，就足以够得上一个非革命或反革命女性的标准样板了。所以，毫不奇怪的是，到了激进主义最高潮的“文革”时期，革命女性尽管担任主角，样板戏中的厌女症却是最严重的。

　　女性进入烈士文学谱系是一个神圣化的过程，也是一个去性化的过程。非去性似乎不足以显示其神圣，女烈士的塑造机制何以至此?潜伏其中的厌女症在此表现出了一种根深蒂固的灵肉分裂：充满诱惑的女性肉身是不洁的、邪恶的，只有牺牲肉身，精神方能显示出超越女体的高贵与纯洁。在深层结构上，现代烈士传暴露出了与传统“列女传”一样的思维模式、一样的性别压抑和道德限制。在近现代文学的英烈殿堂，古老的“列女传”依然幽魂盘旋，阴灵未散。

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　　结语

　　杜赞奇(Prasenjit Duara)在现代中国思想史的研究中指出，现代知识分子往往喜欢挪用固有文化的某些符号、概念与习俗来“重构传统”，为现代化的某种目的服务。不过，这其中隐含的困境也在于，当现代文化自觉发扬传统道德，传统道德不仅会借现代名义重新复活，而且会对现代思想形成不自觉、无意识的深层制约。在由古代列女进入现代烈士的书写过程中，被解放的秋瑾在名誉上获得了和男性烈士同等的地位，然而传统女德模式中的道德枷锁并未因此真正获得解除。为了捍卫秋瑾的圣洁形象，除了去性化，“死烈”背后的女德模式和烈女想象仍是重塑女烈士形象的关键因素。这也是近现代文学史上女性形象塑造的一个普遍的怪现状：英雄人物在思想上越是激进主义，在道德上也越是保守主义。似乎惟其如此，英雄形象的神圣性才不会被亵渎与玷污。秋瑾遇难后，坊间即有各种争议的风言风语，及至秋瑾后来屡经改编的文学形象，越是高大，也越是拘谨。所以直到现在，在讨论女烈士的形象塑造问题时，古老的女德观念仍是最常用、最有效的解释工具。比如近年有本著作，在讨论《红岩》中为什么被捕的共产党人中男性叛徒多而女性无叛变时，其结论便是“女人的忠贞程度要比男人高”、“女人比男人重感情、讲面子”之类。对此，托克维尔(A.Tocqueville)在《旧制度与大革命》中的结论值得吾人深思：在革命过后，“取胜的是旧制度的那些原则，它们当时全部恢复实施，并且固定下来。”