我们已经说过，从宏观视野上来认识对象，就是要把它当做有机构成的整体，给予总体性的综合把握，而不能割断其诸方面的联系。但按照同样的原理，我们也可以认为，任何这样的整体实质上仍是不完整的，因为它必然要归属于更大的整体之中，同自身以外的众多对象发生直接间接的关联，接受它们的影响，并反作用于周围环境。因此，宏观地看待事物，就不仅要剖析它自身的小宇宙，还要同时观照那容涵着它并把它和相关事物组合成更大整体的大宇宙，在大小宇宙的互涵互动之中探索其生存和发展的依据。对文学的历史运动亦应作如是观。文学是人类精神文化的组成部分，文化又是整个社会生活的重要侧面。要回答中国文学是什么的问题，自不能不考察中国的社会结构与文化精神。中国社会与文化正经历着由传统到现代的演变，为从根子上究明问题，又必须由传统的中国社会与文化入手。

传统的中国社会

传统的中国社会，是个什么样的概念呢？传统，有别于现代，它应该有个下限。这还比较清楚，通常以清中叶鸦片战争为界标，在这之前属传统的社会结构（不排斥已有若干近代因素萌发），在这以后，社会的整体性质开始起变化，逐渐脱离传统的范畴，向着现代社会过渡（当然也会有大量传统成分存留）。然则，传统社会有没有上限呢？乍一看来，问题提得很怪，既称之为“传统”，就可以直溯往古，还能有什么起始的限制？其实不然。原始蛮荒时代，渺渺茫茫，不仅人们的生活状况无从细考，连我们这个民族是否成立也大可怀疑，哪还谈得上什么确定的民族传统！进入文明之后，社会生活渐趋定型，传统在逐渐形成中。而夏代以前，史料残阙，难以实证。殷商后期，稍显文物。至西周，典籍备具，制度、文化始斑斑可考。因此，谈论传统社会结构的成立，或许当以殷周之际为其标志。说得更确切些，可把夏、商两朝作为传统社会与文化的胚胎发育期，而以周王朝为其完形阶段。从周、秦以迄清中叶，上下三千年间，社会生活几经变迁，仍能构成一个相对稳定的范式，这就是我们所说的传统的中国社会。

传统社会有什么特点呢？可以多角度地进行考察，而首先要从经济基础方面来探寻。直观地说，我们都有这样的感受：古代中国经济是以农业为主体的自然经济占据绝对优势的，商品经济虽有某些发展，但在全部社会经济生活中占的比重很小，远未能动摇自然经济的统治地位。这一点拿来跟西方奴隶制商品经济的相对发达和中世纪城市商品经济的瓦解封建制度相比较，差别尤为明显。什么原因造成这一局面？我以为，根子在于我国古代社会生产方式中小农业和家庭手工业的强固结合，由此而形成的家庭农业经济形态，构成整个社会经济结构中顽强而具有持久生命力的细胞。

我国古代社会制度，与古希腊罗马有所不同按：有关中国古代有没有经历过奴隶制社会以及秦汉以后能否称作封建社会的问题，学界素有争议。本书由于题目限制，不可能就这类问题展开辨析。作者本人的具体观点阐释，可参见所撰《中国古文明生成路线测源》一文，载《上海社会科学院学术季刊》1990年第4期。。在希腊罗马社会里，奴隶制文明起源于海外掠夺，战争中的异族俘虏沦为奴隶，他们不仅割断了与原有社会的联系，也同生产资料彻底分离，换句话说，创造社会物质财富的奴隶大众本身不占有任何劳动手段，只是在被强制投入生产过程时，才与主人拥有的生产资料实行暂时的结合。而在我国古代，民族国家建立在各部族长期交往与融合（通过联盟或征服）的基础上，部族社会的遗习得以大量保留，“井田制”（可能由原始村社的土田分配制转化而来）下的“庶人”（前身当为村社农民）因而成为农业生产的主要担当者，他们被允许占有小块份地（所谓“一夫百亩”）和少量的农具、家畜，劳动者与生产资料在一定程度上是结合着的，这就形成以一家一户为生产单位、家庭手工业附属于农业的情况。这种情形到后来的地主经济形态中，更得到了巩固与发展。土地租佃制度下的农民，身份虽已不同于“井田制”下的“庶人”，而一家一户为经营单位，男耕女织，自给自足，始终构成我国社会经济的基础。这同欧洲中世纪以庄园为生产单位，庄园里除农业外，另有磨粉、酿酒、制鞋、制革、锻铸、木器制作等手工业经营，亦自有别。

小农业和家庭手工业的强固结合，给社会生活带来了深远的影响。这种结合固然有利于劳动者在挣扎中勉强生存，而同时又将他们的生活水平压在最低限度上，半温半饱，难以提高。更为重要的是，这种结合阻碍了手工业从农业中分化出去，独立经营，从而限制了商品经济的拓展。长时期来，我国比较高级的手工业大多停留在为达官贵人享乐奢侈服务的狭小圈子里，并不属于商品生产。唐宋以还，城市手工业兴起，也只限于市民的范围，广大农村依然过着自耕自织、独户经营的生活，基本未卷入商品流通的网络。商品生产发展的有限性，导致城市经济职能的削弱。我国古代城市未能像古罗马城市那样普遍形成联系全国和地区经济的重心，也未能像欧洲中世纪城市那样成为与封建庄园经济相对抗的手工业生产基地，却更多地起着政治军事中心和消费中心的作用，成为贵族官僚的统治基地。这又使得城市里的市民社会缺乏有力的组织，市民经济得不到应有的保护，经常遭受专制政权及其激起的社会变乱的破坏与摧残。商品生产发展的有限性还阻碍了商业资本、高利贷资本向手工业生产领域转化，迫使它们投入土地买卖经营，地主、商人、高利贷者三位一体，更推迟了资本主义萌芽的出现，延缓了它的历史进程。而这一切，又都造成中国古代社会农业经济的长期持续和农业文明的高度繁荣，并深刻影响于民族的心理文化。由此看来，小农业和家庭手工业的强固结合，实在是解开几千年一统的中国传统社会之“谜”的一把钥匙，其重要意义决不能低估。

特定的经济基础，产生了与之相适应的政权形式，那便是贵族官僚的独占统治，它构成传统中国社会的政治支柱。

我们知道，贵族这一阶层起源于氏族社会末期。当时，由于生产力的提高和私有财产的出现，氏族以至部落的首脑利用手中职权攫取财富，他们成了最早的贵族。进入文明国家后，贵族自然又成了最初的统治者。然而，在古代西方，由于工商业和航海事业的发达，不久便产生了一个能与贵族势力相抗衡的工商奴隶主阶层。他们代表广大平民向贵族进行斗争，或者像古希腊许多城邦那样推翻贵族的统治，建立起奴隶主民主政治，或者像古罗马共和国那样最终与贵族达成协议，共享政权，总之是打破了贵族的独占统治。而在古代中国，由于农业经济的绝对优势和商品经济的不发达，未能形成强有力的工商业者阶层，也就未能动摇贵族的地位。氏族贵族直接转化为宗法制王朝下的贵族统治者，按天子、诸侯、卿大夫各个等级分享和垄断了全部国家权力，形成了贵族的一统天下。

秦汉以下，中央集权制国家机器建立和巩固起来，贵族不再是唯一的统治者。作为皇帝的辅佐，与龙子龙孙、皇亲国戚相并列，出现了一个日趋庞大的官僚集团，执行着实际的统治任务，于是贵族政治演变为贵族官僚政治。官僚和贵族不一样，他们的职务不是世袭的，即使在六朝门阀制度盛行的时代，高门大姓的子弟也并不能直接接替父祖的权位。但官僚政治又决不可等同于平民政治，不仅因为一旦当了官，就能够享有政治、经济等各方面特权，属于“庶民”以外的社会特权阶层，同时也由于整个官僚集团归根结蒂只向皇帝个人负责，他们的权力来自上面，与普通老百姓了无关涉。所以，贵族官僚的统治依然是特权者的独占统治，它不过是原有的贵族政治的延伸而已。这同欧洲中世纪社会里城市争得自治权，市民可以当家作主，以及中世纪晚期一些西欧国家在绝对君权下实行等级联盟，资产阶级有一定发言权的情况相比，差别也很显然。贵族、官僚与庶民的对立，形成了中国社会的明确的政治分野；以前者为核心的一元化的权力机制，是古代政治结构的枢纽所在。中国历史上盛行不衰的专制主义政体和严格区分贵贱尊卑的等级制度，正是由这一权力机制派生出来的。

经济、政治的功能，又必然要渗入社会生活的各个方面。我国古代社会生活在组织机能上有一个重要的杠杆，就是宗法制度和宗法关系。在这一制度、关系的调节与组合下，以王权、族权、神权、文化教育权为代表的社会生活各个领域，达成了紧密的联系，建构起传统中国社会的基本组织形式。

前面说过，我国古代贵族统治者是由氏族贵族直接转化来的，他们为了便于进行统治，就把旧有的氏族制保存下来，发展出一整套宗法制度。宗法制度的实质，在于按血缘关系来组织国家，有如氏族制是按血缘关系来组织社会。宗法制度发展得最完备的西周社会，周天子是整个周族的族长（一般由嫡长子继承，称“宗子”），同时也是天下的共主；他的兄弟、庶子、姻亲等受封为各国诸侯，又成为各个旁枝家族的宗子；诸侯的庶子、兄弟受封为大夫，大夫的庶子、兄弟为士，各各都成为其小家族的家长。就这样，从上到下形成一种盘根错节的血缘政治纽带，王权与族权合为一体，这是中国社会的特殊现象。古代西方就大不一样。它们在进入文明时期后，随着贵族统治的被推翻，旧有的氏族血缘关系也宣告解体，国家按地区或财产等级来重新组织居民，于是造成一个公民社会，而不是什么家族国家。西方社会也保留家庭的形式，但那纯粹是婚姻的组合，是消费团体，并不起组织社会生产或政治的作用。所以说，文明的演进路线，在西方，是国家取代了家族（氏族），家（小家庭）与国相分离；而在中国，则是家族长入国家，家与国相结合。我们惯常使用的“国家”一词，便是古代家国一体的标志。

春秋中叶以至战国，古代贵族社会出现了“礼崩乐坏”的局面。秦汉以后兴起的官僚政治，基本上不再按血缘关系来组织国家机器（皇亲国戚封侯赐爵是其残余），严格意义上的宗法制度已不复存在。然而，宗法关系却被长期保留下来，作为地主官僚巩固其统治的得力凭藉。宗法关系首先推行于家族内部。以血缘为纽带的大家族聚族而居，通过修家谱来辨明嫡庶长幼的次序，家族权力由嫡长子继承，以及实施一整套“亲亲”、“尊尊”的礼教规范，这都是由原来的宗法制度承传下来的。不仅如此，在已经分离开的家族和国家之间，还发展出微妙的对应关系。家族模仿国家政权以扩大自己的职能范围，产生了族田（仿官田）、族规（仿王法）、祠堂（仿宗庙，有时借以执行政府机能）、家塾（仿官学）乃至团勇家丁（仿军队）等经济、政治、文教和军事实体。另一方面，国家也竭力引进家族伦理规范以协调自身的政治关系，如“三纲五常”将父子、夫妇的伦常与君臣相并比，大肆宣扬“孝亲为忠君之本”之类话语。可见即使在秦汉以后的官僚政治下，宗法关系依然对家族、国家以至整个社会起着重大的组织作用，家国虽非一体，仍属同构，就这个意义而言，王权与族权也还是结合着的。

宗法制度、宗法关系的长期存在，促成了我国传统的祖先崇拜的宗教信仰。祖先崇拜本是氏族社会的遗习。西方国家随着氏族制的解体，这一信仰渐趋淡薄以至消失。而我国由于宗法制度、宗法关系的推行，祭奉祖宗的习惯反而得到强化。敬天法祖、神鬼并祀，成了我们的宗教特色，跟西方只信仰天神上帝不同。为此，还产生了祭祀由宗子直接掌握的规矩。宗子作为家族首脑，是祖宗的合法继承人，在宗法制度下还是政权的执掌者，于是王权、族权跟神权又得到紧密结合。我国古代没有出现古希腊社会那种能够跟世俗权力分庭抗礼的祭司阶层，也没有形成欧洲中世纪那样凌驾于各国君主之上的教会势力，宗教始终处于政治控制之下，这该是一个重要原因。当然，古代也有专职的神职人员如巫祝，那只是宗教仪式的执行者、国君手下的办事员，并不具有独立地位。后世佛、道二教盛行，似乎造就了一个单独的僧侣阶层。但佛、道等教派其实并未能囊括人们的全部宗教生活，民间祭祖以至于宗庙大典，都不必经过僧侣。所以尽管流传很广，它们并不握有操纵人的命运的实际权力，相反，教团自身必须凭附政权才能生存，这也是跟其他国家大相径庭的。

另外，在古代贵族政治下，实行“学在官府”的制度，文化典籍全部由国家掌握，只有贵族及其子弟才享有接受文化教育的权利，于是又使政权与教权合为一体。政教合一，有文化的人都是实际统治者，因而思想家与事业家不分，领袖便是导师（禹、汤、文、武、周公皆为范例）。所谓“内圣外王”、“君师合一”，指的就是这种情况，与古代西方哲人和政治家分途并驰迥然异趣。春秋中叶以后，文化下移，“士”阶层兴起。延及秦汉以降，“士农工商”一直被称作“四民”，有文化的士人不一定限于贵族官僚，政权与文化教育权有了分离。但在一元化权力机制的引导下，入仕当官仍然是人们心目中唯一的正途，“学而优则仕”被奉为人生处世的金科玉律。科举制度的设立，更在读书与从政之间架设了通道，以法定的形式巩固了两者的联系。这种文教与政治的紧密结合，思想家与事业家的一身兼任，亦成为我国古代社会生活的一大特点。

整个地说，宗法制度、宗法关系好比一张大的网络，它把国家（王权）、家族（族权）、宗教（神权）以至文化教育（教权）诸方面社会生活纽结在一起，构成“天地君亲师”五位一体的组织形式，这是传统中国社会生活的结构模式，值得注意。

经济、政治、社会生活诸条件已如上述，末了要看一看这些条件怎样影响了我国社会的历史进程。我们看到，西方社会由氏族制转向奴隶制民主制，由奴隶制转向封建制，以及由封建制转向资本主义，一般都经历了革命性变革，走的是新陈代谢的道路。我国古代由于商品经济的不发达和工商业者阶层的软弱无力，氏族贵族直接转化为宗法制贵族，以后又通过自上而下的变法运动，逐渐过渡到地主官僚的统治，社会发展采取的是改良维新的路线。我们的历史上当然也有革命运动，大小千百次的农民暴动就是典型，但由于农民本身不代表新的生产方式，农民革命也只能起改朝换代的作用（包括荡涤旧王朝下的腐朽因素，为生产力的新发展创造前提）。这是一种政治性的革命变革，而非社会性的革命变革。社会发展的历史进程中缺少巨大的震动和断裂层，于是新的不容易取代旧的，新陈互相纠葛，或者叫作“死的拖住活的”。这样一来，历史的变易性不显著，承传性倒很突出，加上地理环境的较为封闭和国际交往的相对贫乏，更增强了传统的稳定性与凝固性。于此看来，渐进式的改良维新、新陈纠葛，确乎构成了传统中国社会的独特的历史途径。

综上所述，以小农业和家庭手工业强固结合为基础的自然经济，贵族官僚独占统治下的政权机制，纽结了王权、族权、神权与教权的宗法组织，以及用改良维新的方式来建构历史的发展路线，四者相统一，便构成我国古代社会的基本形态。概括一句话，渐进发展中的以贵族官僚为本位的宗法式农业社会，这就是传统的中国社会。

传统的文化精神

现在来谈文化。传统的中国社会孕育出了什么样的精神文化呢？关于这个问题，前人作过多方面探讨，特别是拿来跟西方文化相比照，提出不少有启发性的论断。美中不足的似尚未楔入问题的核心。如最早将中西文化作系统分析的严复是这样说的：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。……中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”严复《论世变之亟》，《严复集》第1册第1—3页，中华书局1986年版。这段论述中自有不少犀利精到的见解，但如果我们不满足于罗列一大堆征象，那就不能停留在这种直观式的描述上，需要深入中国文化的底蕴，找出各种征象之间的本质联系，明确地概括出传统文化之为传统文化的质的规定性来。而要达到这一步，更须先确立一个逻辑的基点，即据以判别不同文化形态的内在标尺，这又关系到我们对文化本身的认识。

文化是什么？这是一个异说纷纭的题目，据称眼下已有160余种定义，难以逐一考究。我想撇开那些繁琐的争议，从最简单的事实立论。大家知道，文化的概念有广狭二义，狭义专指精神文化，广义则还包括人所制作的各种器物，所创设的制度，所形成的社会组织与风尚，以及人自身的种种活动、表现在内。但不管取哪种涵义，文化这一范畴通常总是用在人自身和人为的事物上面，纯粹自然形态的东西是称不上文化的。比如说，天然的石块不属于文化，而经过人们加工（哪怕是极粗糙地加工）的石器，则理所当然地被视作特定文化的标志。再如日月星辰、山川湖海，作为外在于人的自然客体，也不能算文化，一旦接受人的主观精神的投影，转化为神话、宗教、艺术、科学之类观念形态的东西，就堂而皇之跨进了文化的殿堂。质言之，文化与自然是一对矛盾，自然必须经过人的加工（实践的或精神的），才能进入文化的领域。而这种加工与创造的过程，又必然是人根据自己的需要和可能对自然作出的规范（同时受制约于自然所提供的条件），因而不可避免地要在被加工的自然物象上打下人的印记，以这样那样的方式显现出人的本性。至于人们在人际关系中所形成的组织、制度、习俗、观念及其诸种表现形式之反映人的需求与能力（也要受制约于特定的自然条件和与之相适应的社会生产力状况），自不待言。由此可见，“文化”实际上就是“人化”，时时处处离不开人的作用。哪里有人的活动，哪里就有文化的踪迹；反过来，一切文化现象的根本意义，也就在于指向了创造它们的人。于是，若要给文化下一个简洁的断语，或许可称之为“人的本质力量的显影”。

然则，究竟又该怎样来理解人的本质呢？我们知道，人的本质力量是历史地形成和发展着的。人和动物的最初分界，在于人能够从事劳动。劳动创造了人的世界，也改变了人的机体，它使人类有别于一切“自在”之物，而开始呈现为一种“自为”的存在。随后，在物质生产劳动的基础上，衍生出人的各种社会活动和精神活动，更是极大限度地丰富了人们的生活内容，扩展着人自身的能力，把人类由“必然王国”逐步向“自由王国”推进。应该说明，这里所谓的“自由”，并不同于作为政治口号的“自由、平等、博爱”或生活作风上“自由散漫”那样的含义，它是一个哲学的命题，指的是人们在掌握事物规律性的前提下所获得的那种主动精神；只有具备了这种精神，人才能充分意识到自己的存在与需求，从而树立起合理的生活目标和行为准则，使自身力量得到积极的展现。马克思曾用蜜蜂筑巢来和人的建筑、工程相比拟，在他看来，尽管蜂巢的精巧程度往往使高明的建筑师瞠目结舌、甘拜下风，但有一个根本的区别，即前者出于动物的本能，而后者却是人的有目的、有计划的活动，显示出人所特有的自觉意识和“自由”精神参见马克思《资本论》第1卷第5章《劳动过程与价值增殖过程》所述，人民出版社1966年版。。据此推断，人的一切活动，都是为了实现自由或不断地趋向自由。因而通过社会实践以争取自由，便构成了人的本性，同时也便是诸种文化形态赖以萌生和发展的基因。日常所见的务农、做工、经商、参政以至衣、食、住、行等行为方式及其产品，正是以实践的形态显现了人的这一本质力量，它们被唤作社会物质文明；而哲学、科学、文学、艺术、道德、宗教之类活动及其物化样式，则是以观念的形态反映着同一种本质，称作社会精神文化。前者与后者，尽管在形态上存在差异，却共同体现了人对自由的追求与确认，故而被纳入同一个文化（广义的）范畴之中。我们讨论的重点虽然是在精神文化方面，但也不必割裂其与总体文化的联系。

对文化与人的关系建立了这样的认识之后，就不难找到衡量、判别一种文化形态的主要依据。如上所述，自由作为人生的目标与终极意义所在，它同时便决定了整个文化系统赖以建构的基本价值导向。人活着，为要争取自由，他所创造的一切文化，便也都指向了这一目的，而各种文化成分在价值上的大小向背，又都取决于它们对这一基本目标的趋近与体现。这样一来，自由观，亦即对什么是自由和人怎样才能获得自由的探索与解答，就自然而然地形成为文化体系中最核心的东西，它把所有其他的文化成分都凝聚到自己的周围、组合成一个整体。因此，我们若要探究这个文化整体的精神素质，最好就从它所包蕴的自由观（价值导向）下手。而各个文化系统的不同精神内核，实际上也就导源于它们对自由和人生价值问题的不同的解答方式。

中国传统文化是在中国传统社会的背景下展开的，和另一种现实土壤滋生的西方文化相比，在对自由的理解上有着独特的取向。自由，作为人和周围世界相互统一的表征，它关系到主体与客体两个方面，两者不可偏废，但可以有所偏胜。一般说来，较多地处在商品经济和公民社会条件下的西方人，生活比较复杂，多变化，因而眼界宽阔，富于开拓精神，常侧重于向外探求，以发现世界和改造世界为获取自由的手段；而长期处在农业经济和宗法社会形态下的中国人，则生活较为单纯，节奏缓慢，神思专一，耽于反省，常侧重于向内探求，以协调自身、完善自身为达到自由的门径。前者要努力改变客体以满足主体的需要，其目标为征服自然、变革人生；后者则致力于调节自身以适应外在环境，其目标为身心和谐、内外平衡。各各所追求的自由的内涵，是并不等同的。当然，这只是就其基本趋向而言，不能予以绝对化，因为主客体双方总是处在对立统一之中的，不可能只变动一个方面而不影响其他。另外，也不能将中国人的重在自我调节，仅仅看作消极的适应行为，因为有意识的调节即是一种能动的反应，它本身包含着天人关系、人际关系以及人的身心诸关系的积极建设在内。但不管怎么说，注重内在的精神修养，求得个人身心谐调及与整个环境相谐调，以此作为人生的最高理想，进入自由的境界，这确是中国人的传统精神。孔子宣扬的“从心所欲不逾矩”，老、庄标榜的“顺应自然”、“与物委化”，尽管一个着眼于礼教人伦，另一个着眼于天人之际，而都归结到身心内外谐调的理想境界，并不同于西方人的一味倾向于开拓世界与扩张自我。这样的自由观，或者叫作总体人生价值观，便构成了我们民族文化的出发点。

特定的自由观和人生价值观，产生了特定的文化结构体制。如果我们把一种文化看成是由众多要素综合建构而成的复杂的系统，那么，价值标准（其内涵为对自由的反思）可以说是促使这个系统自组织、自稳定、自完善的中心目标，而结构体制则是为保证目标的实现而将诸种文化成分联结起来的重要机制。文化形态的质的区别，不仅反映在它所追求的人生价值上，同时也表现于相应的结构体制。比如说，西方人注重对外探求，于是把“知识”当做人类文化的最高范畴。古希腊哲人有“爱智”的训诫，近代欧洲有“知识就是力量”的口号，皆是要激励人们去从事各种事理的推考，发展科学求知的精神。西方学术以自然哲学为发端，最早的米利都、毕达哥拉斯、埃利亚等学派，都把探究宇宙本源作为基础课题。后世哲学虽有多方面的展开，而世界的本体、人的本质仍是其注目的焦点，爱好穷究事物根本是其一贯作风。中国则不然。中国人由于注意身心内外的谐调，因而将“道德”视为文化体系的重心。儒家如孔子讲“仁者爱人”，孟子讲“尽心知性”，均围绕道德修养问题来建立自己的学说。道家如老、庄，表面看来侧重“天道”，其实他们鼓吹“道法自然”，正是为了说明人应该顺应自然、虚静无为，还是落脚到人的自我完善上来。以后各家各派学说，也无不以“人生至道”为理论归宿。相比之下，关于世界本源之类问题，古代哲人虽有所触及，倒往往是语焉不详，宁付阙如。这种紧扣人事，以“敬德”、“崇善”为本的学术风气，恰与西方人的“爱智”、“求真”相映成趣。

类似的结构原则，在哲学以外的各种文化形态中也得到了显现。中国人的宗教观念始终强调“天命”与“人德”的交相感应。“皇天无亲，唯德是辅”《尚书·周书·蔡仲之命》，《十三经注疏》本《尚书正义》卷十七。，说的是有德者能够得到上天的垂顾，无德者将会失去这种关注。“天命”既可随人事修行为转移，人的命运虽由天造，肇因仍在于自己。这是一种渗透着实践理性精神的宗教观，和西方人心目中常带有神秘色彩的“命运”观念，恰成鲜明的对比。中国传统的文学创作也是如此。文学的使命被归结为教化人心、“事父事君”，因而作品所展现的图景，恒常便是一个现实的政教伦理的世界。我们的诗歌大多限于颂美、批评社会时政或抒写与政教伦常有关的个人怀抱，小说、戏曲每每喜欢表现善人与恶人所体现的道德势力的冲突，这跟西方文学不拘守人伦日用的境界，而向哲学、宗教、历史、心理等领域作多层次的开掘，亦自有别。此外，中国古代教育以德育为主，不像西方那样注重科学文化知识的传授。中国古代史学以鉴戒为宗旨，不像西方那样把记事本身看作目的。中国的经济、政治、法律等思想，以及音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑、书法各门艺术，在传统观念指导下，也莫不渗入道德的精神和职能。一句话，在趋向于身心内外谐调的价值目标时，我们的传统文化形成了以人伦为本位（或者叫伦理型）的结构体制，道德关系和道德观念成为整个文化体系的纽结点，比照西方那种以知识为本位（哲学型或科学型）的结构形式，这可以说是我们民族文化精神的又一特征。

价值观与文化体制的区别，还促成中西文化在思维方法和思想模式上的差异。所谓思维方法和思想模式，就其广义上讲，包括情感活动方式和行为意志方式在内，指的是人们观察事物、体认事理、作出反应时所采取的一种基本的思路，所拥有的一种心理定势。它是在民族历史生活的积淀中逐渐形成的，不同于具体的文化现象那样显露于外表，容易直接触摸，而又是确确实实地存在并渗透于整个文化体系之中，发挥着无所不在的巨大影响。如果说，前面所讲的知识本位、道德本位等原则，昭示着文化体制的表层格局，那末，潜藏在其背后的思维方法与思想模式，就构成了文化形态的深层结构。表层和深层契合相关，共同肩负起组合文化系统以实现其价值目标的作用。从这样的观点来看问题，自不难找到中西文化在思想模式上的主要分歧及其根由。如上所述，西方人重知识，一力向外探求，势必要严格划分物我之间与物物之间的界限，人与自然、社会与个人、客体与主体、物质与精神等方面，在他们看来，都是互相对立的；申而论之，此物与彼物、本体与现象、内容与形式、空间与时间诸种范畴，也都是互相对立的。因此，对立的观点，或者说，从对立中求统一的观点，便成为西方文化思想的主导方法。与此同时，中国人重伦理，讲求内外协调，他们虽也看到物我与人我间的种种矛盾，却不企图强化这种对立关系，而力求把握相互间的和谐一致。天人合一、体用一源、知行不二、神形兼备，一句话，和谐的观点，或者说，在统一中存对立的观点，构成了中国文化形态的思维模式。西方古代哲人宣称“战争是万物之父”赫拉克利特著作残篇，见《古希腊罗马哲学》第23页，三联书店1957年版。，中国古代哲人倡导“和实生物”《国语·郑语》录史伯语，《四部丛刊》本《国语》卷十六。，便可以看出两种文化模式的分歧。当然，中国人所说的和谐，并不等于抹煞对立面的存在；“和而不同”，这是古代辩证法的精髓。但由于传统的中国社会是个按贵贱尊卑等差建构起来的社会，所以事物的矛盾对立就被纳入“阴阳”调燮的框子里去，阳刚阴柔、阳胜阴伏视以为事物的常态，于是和谐之中包含着隶属，对立面的转化也不能不受限制，这又是古代辩证法的缺陷。

思想方法的不同，必然要反映到文化观念的各个方面。宇宙观上，西方人倾向于从多元化的角度来看待世界：原子论的物质构造说 ，机械的自然观，“此岸世界”与“彼岸世界”的悬隔，“质料因”与“形式因”的对峙，人和大自然的强力搏斗，以及心与物、灵与肉、理智与信仰、理想与现实等一系列冲突，汇集为一幅层层分割、多向发展的宇宙图景，正体现了西方文化的自立开拓精神。与之相对照，中国人倾向于从一体化的角度来把握世界：元气论的本根说，有机的自然观，“天人交感”，“道器不离”，神形、心物、知行的紧密结合，有无、动静、屈伸的相互推移，组合成以人为中心、上下贯通的宇宙图景，显示了中国文化的整体浑融气质。社会伦理观上，西方以个人为本位，每个人有独立的人格，不相依附，各个人自由意志的结合而形成社会，犹如单个原子集合以构成物质；由这种个性自由的肯定，便发展为民主与法治的政体。中国以家族为本位，家族好比小型的社会，有族产、族规、宗谱、祠堂以及一整套家族伦理规范作严密组织，个人消融于家族之中，无独立性可言；这种“亲亲”、“尊尊”的观念，便衍化出“三纲五常”的礼教制度。历史观上，西方的主导思想是变易的、演进的，从赫拉克利特关于“人不能两次踏进同一条河流”的警句，到近代进化论学说，都以“变化”乃至“进化”作为事物的通则，体现了古今这一对范畴的分割和对立。中国的主导观念是不变的，循环的，著名的“五德终始”说将历史运动纳入周而复始的圈子里，转来转去仍在原地踏步，所以会有“天不变、道亦不变”的结论，反映的是古今范畴的承续和交替。人生态度上，西方人锐于进取，也易趋绝望，好走极端，比较执一，“全有或全无”成为他们的处世格言。中国人重视节制，讲求持中，“达则兼济天下，穷则独善其身”，“温柔敦厚”，少露圭角。认识路线上，西方注重知性分析和逻辑验证，爱好对事理作细密的解剖和层层推衍，由此形成高度发展的抽象思维及一整套逻辑推理的方法。中国注重直观感受与切身领悟，习惯于对事物作整体的观照和“即事见理”式的品味，由此养成生动活泼的具象思维与那种取譬托讽、言近旨远的表述方法。不同的文化方面，处处贯穿着相同的思想模式与思维方法，这里也分明标示着文化的民族性格。

我们来对上面的讨论作一番归纳。要言之：以身心内外谐调为自由的价值导向，人伦本位的结构体制，和合性的思维模式，三位一体，构成了传统中国文化的精神实质。我们的整个文化系统，就是围绕这一精神内核而展开的。当然，精神不能成为自身的源泉，它必须植根于传统中国社会生活的土壤。我们这样一个渐进发展中的贵族官僚本位的宗法式农业社会，它所需要和能够塑就的理想人格，不会是荷马史诗里远征重洋的英雄，不会是古希腊罗马共和国伸张独立意志的公民，不会是中世纪好勇斗狠、仗义轻财的骑士，也不会是近代西方社会那种浮士德式的探求者，而多半是乐天知命、怀有谦谦之德的“君子”。他对人对物都懂得分限，不作非分之求；他注重自身的社会义务与道德修养，善于协调各方面的人际关系；他执着于自己所生活的那个人伦日用的世界，并不企望“异想天开”；他稳健、温和、含蓄不露，也不免故步自封、墨守陈规。被奉为万世师表的孔“圣人”，便是这样一个典型。这是我国长时期宗法农业社会中占主导地位的人格典型，而我们的传统文化，无非就是这一人格心理的升华。

文化精神的历史建构

中国传统的文化精神，是在历史的进程中建构起来的。简略地回顾这一历史进程，有助于我们更确切地认识民族文化的传统。

从发端上看，我们的文化经历了双重起源，即以巫、史两种文化的兴替、交渗为其底蕴，这可以说是民族文化史上的一个显著特点。众所周知，人类早期的精神产品大多和原始的巫术、宗教联系在一起，表现对神的信仰和祈求，如原始歌谣、神话、图腾、禁忌等，可以称之为巫官文化。巫官文化夸张神力，实际上是人本身的力量与愿望的外化，它体现了原始人借助虚幻形式对自由的向往与追求，这在东西方各民族都是共同的。值得注意的是，我们的文化并没有像西方那样沿着巫官文化开辟的路子走下去，形成自己的传统，而是在进入文明社会以后，折入新的方向，那就是以人伦为本位的史官文化。殷代文献里已经出现了“孝”、“礼”、“德”的字样，到西周，“敬德”、“保民”成为统治者的施政大纲。原始的“神”的观念保留了下来（习惯称“天”、“天命”），而被赋予道德的色彩，“天命”以“人德”为转移，“神”也就成了道德力量的化身。这同样属于人的本质力量的外化，不过反映的已是宗法社会里贵族统治者的本质。宗教观念外，周人尤其重视政教伦理的建设。传说周公制礼作乐，虽不完全可靠，而礼教制度在周代粗具典型是确实无疑的。这就为中国文化的发展，确立了新的起点。

史官文化对于巫官文化的压制与改造，可以从中国神话的变迁中找到鲜明的例证。我们常说，古代西方有丰富的神话宝库，后来结集为《伊利亚特》、《奥德赛》之类宏伟的史诗，并由此孕育出繁盛的希腊悲剧、喜剧以至各门造型艺术，给予西方文化以深远的影响。相形之下，我国上古神话只有零星、片断的留存，未能产生出长篇史诗（指汉民族文学），而后世文学艺术的发展也就缺少这一方面的养料。什么原因呢？有人认为由于我们民族所处的自然条件不够优裕，工作艰辛，没有闲暇从事奇思幻想所致，恐未必确切。因为古神话并不同于后世文学创作是一种“心灵的游戏”，它无非是先民对于周遭世界以及人自身的素朴的解说与企求，跟他们自己的生存、劳动、组织、繁殖等活动息息相通。试看西方北欧诸民族创造出成系统的神话资料，我国境内蒙、藏、彝各族亦有规模宏大的史诗故事，而其生活条件则不比汉民族更为丰厚。再从古代典籍（《楚辞》、《山海经》、《穆天子传》、《淮南子》等）所载录的神话传说的残骸来看，尽管一鳞半爪，而涉及的范围相当广泛，包含不少“非常怪异之谈”，足证我们的祖先并不缺乏想象力。神话传说的中断和史诗的阙如，我以为，关键不在于“先天不足”，而在于“后天失调”，即史官文化的冲击。大凡原始人都是力的崇拜者，神话传说中受人钦慕的天神和英雄，多为力的化身。当西方社会进入文明之际，这种崇拜力的好尚便与航海经商及战争冒险事业结合在一起，而在希腊史诗中得到辉煌的展现。史诗里的英雄形象，由体力绝伦的阿喀琉斯，演变为兼尚智力的俄底修斯，再转化为希腊文明中的“爱智”精神，这条文化进化的路线历历可按，一脉相承。这就是为什么希腊上古神话能在后起的史诗、故事及各门艺术中得到滋养、加工，以至进一步的整理、完形。再看我们民族的神话传统，也分明可以找到力的崇拜的痕迹。共工怒触不周山，羿射九日、杀封豨，称得上体力勇武的表现；黄帝造指南车，破除蚩尤散布的迷雾，称得上智力发明的功勋。然而，当我们的祖先跻于文明境地之后，适应着宗法农业社会的需要，强力便不再受人们尊重，德行却被抬到最崇高的位置，有德者君临天下的观念深入人心。于是，神话本身便遭受到扭曲与肢解的命运。据说孔子曾把“黄帝四面”的形象释作圣人垂听四方见《太平御览》卷七十九引《尸子》，《四库全书》本。，又将“夔一足”的传闻曲解为夔这样的贤臣有一而足见《韩非子·外储说左下》，陈奇猷《韩非子集释》卷十二，上海人民出版社1974年版。，不管是否确系孔子所为，这一现象正典型地揭示了古神话散逸、变质的奥秘。自先秦至两汉，历代史官也曾煞费苦心地将神话人物编排到帝王世系里去，删削那些夸张力勇与怪诞的成分，添加上种种大德善行的说教，这样一来，神和英雄都成了圣贤，神话便转形为古史。于此可见，巫官文化和史官文化，确是两种对立的文化，后者覆盖了前者，扭转了整个中国文化的进程我们说史官文化覆盖巫官文化，并不意味后者已被消灭。不仅史官文化的建构要借取巫官文化的许多思想资料，而且后者对“怪力乱神”的偏好倾向，也仍然长期保存于社会民俗之中，积淀为民族心理的非理性层面。所以，我们还应以巫、史二元结构作为民族文化的底基。对这一问题的具体论析，可参看拙著《中国文化之路》第二章第一节，上海文艺出版社1992年版。。自此以后，中西文化就沿着不同的道路各自分流，演化出互相对峙的民族传统。

春秋战国之交，是我们民族文化大发展的时期，各派学说争鸣，提供了文化选择的大好时机，民族文化向何处去，似乎已面临新的转折。可是，经过一个较长历史阶段的斗争、融合、吸收、演变的过程，至汉代，终于奠定了儒家思想一尊的局面，这并非出于偶然。我们这个宗法式的农业社会，是异常稳固而持久的。周秦之际的社会变动，虽曾一度破坏它的原有秩序，却又以新的姿态让它重生出来。贵族分封改为中央集权，血缘政治换成官僚机构，但一家一户的小农经济和家族伦理本位的社会组织原则，仍然顽强地保存下来。宗法农业社会经历了一个改容换形的延续过程，而儒家学说正是最能适应这一历史趋势的文化形态。它全盘承袭了古代史官文化“隆礼”、“敬德”的思想，并以“仁”、“义”之类新的道德精神注入旧有的“礼”、“乐”形式之中，让传统焕发了青春。它对原来的“天命”观念作了淡化处理，增强了理性的成分，进一步扫除巫官文化的遗迹。它标榜“述而不作，信而好古”《论语·述而》，《十三经注疏》本《论语注疏》卷七。，自觉地将捍卫三代典章文物不坠当作自己的神圣使命，而亦不排斥对一些不符合时代潮流的礼俗政令加以适当变通修改。它还设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定家邦的方案，为巩固政教体制提供切实可循的途径。守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使儒家学说能够在维护礼教伦常的大前提下，一手伸向过去，一手指向未来，给正在消逝的贵族分封制宗法社会和方刚兴起的专制大一统宗法社会之间架起桥梁。这就是为什么它在当时能成为“显学”，以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行，而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉宋以后，儒学几经变化，而礼教德治的精神始终一贯，所以也一直成为中国传统文化的正宗。

战国初期与儒学并列为“显学”的墨家学说，以及战国中后期受到重用的法家学说，则有着不同的历史命运。墨子讲“兼爱”，讲“尚贤”，是为了打破固有的宗法政治和伦理关系；坚执“天志”、“明鬼”，分明又打上巫官文化的印记。法家倡言“法治”，力主变革，也是要用一种新的社会秩序来取代原有的礼教制度，而过分仰赖暴力，则不免会埋下动乱的种子。它们各各迎合了当时社会大变革的需要，所以能够盛行一时。但由于它们的教义违背了宗法社会的基本原则，不利于统治阶级的长治久安，终于在竞赛中遭到淘汰。墨学在汉代以后已成绝响，只是在历次农民暴动时有关公平、互爱乃至鬼神、符命的宣传中，或可听到它的嗣音。至于法家学说中鼓吹专制主义和刑赏并用的一面，被吸收进秦汉以后的儒学，而以“法治”代“礼治”的思想，则受到摒弃。

先秦诸子中能和儒学并驾齐驱、源远流长的，只有以老、庄为代表的道家。道家在许多方面都是儒家的对立面：儒家注重人事，道家崇奉“天道”；儒家讲求文饰，道家向往“自然”；儒家主张“有为”，道家倡导“无为”；儒家强调个人对家族、国家的责任，道家宣扬个人对社会、政治的超脱。后者这种怀疑一切、否定一切的思想倾向，深刻地反映出原有宗法关系解体形势下人们严重的精神危机。因此，道家学说并非宗法社会巩固和强大的产物，毋宁说，它是传统秩序发生破裂、走向崩坏的表征。它在先秦时期并未得到显用，汉以后总的说来也未能夺取儒家的正统地位，道理即在于此。然而，这一学派毕竟流传下来，并没有像墨家、法家那样销声匿迹，什么缘故呢？一则因为道家虽否定了传统秩序，却并不企图构建新的社会秩序，换言之，它只是消极地顺应了宗法社会解体的形势，而没有去积极地变革宗法关系。这或许是它之所以能得到后世统治者容忍的先决条件。尤为重要的是，在漫长的封建社会演进过程中，随着历代王朝的兴衰更替，社会礼教制度和伦常规范，也不时出现动摇、解体以至重建、发展的周期变化，于是道家思想就有了它长期生存的土壤。它一般流行于社会危机、动乱的阶段，同儒家学说兴盛于封建统治相对稳定之际，恰成鲜明的对照。儒道思想的起伏，成了宗法社会盛衰治乱的晴雨表。还要看到，道家和儒家在精神上也并非全然对立。儒家讲“乐天知命”，道家讲“顺应自然”，都有求得身心内外谐调的趋向。儒家以“忠恕”为本，道家以“无为”为旨，都把人格修养作为自己学说的中心课题。儒家重视社会伦理关系的和谐，道家追求天人关系的和谐，又都体现了“和为贵”的精神。此外，儒家对传统“天命”观的淡化，到道家手里便发展出虚静无形的“天道”；儒家的“言必称三代”，到道家就上溯神农、黄帝；儒家所谓“独善其身”，到道家演变为遗世独立，也都有一条相互承受的脉络。由此看来，儒道对立而又互相补充，它们之间的相反相成，正好构成中国文化的有机整体。而在互补关系中，儒为主，道为从，这又是基本的架势。

西汉中叶以后，中国传统思想文化的发展趋向已经基本定型。能够在既定的河道中搅起新波澜的，便是佛教的输入。佛教本来不是我们民族生活中土生土长的文化，它有许多同我们传统的行为方式、心理素质格格不入的地方。传入中国以后，经历了初期的被漠视，而后渐受注意，逐步扩展，一度登上繁荣兴盛的顶峰，又屡遭限制、打击、扶助、复兴，几经折腾，才取得与儒、道鼎立的地位。这固然同整个社会政治形势变化的背景有关，而亦不能不看作外来文化与本土文化相摩相戛以至相容相包的必然历程。佛教终于进入我们民族生活与文化的传统，是经过一番综合改造工夫的。我们更动了佛教原来关于“沙门（佛教徒）不敬王者，不拜父母”的规定，变为礼事君王、孝养双亲，使之和我国宗法社会相协调。我们阉割了佛教固有的悲观厌世精神，却突出其“果报轮回”的设想，从而把行善积德的伦理规范纳入宗教生活的实践。我们还扬弃了佛教许多繁琐的教义和那些不近人情的苦行，发展出脱略形迹、“直指心源”的中国式佛教——禅宗，于是信佛只限于个人内心的自觉，出家与在家便也泯灭了界限，这更符合中国人身心内外谐调的情趣。当然，在佛教中国化的过程中，它的一些思想精华，如“空有一如”的本体观，“渐修”与“顿悟”相结合的认识论，“明心见性”、“返本复初”的修养方法等，亦为我们的传统文化所吸取，对儒、道各学派有着重大的影响。这样一来，我们的儒道互补的文化，终于发展成儒、佛、道三家互补，通常称之为“三教合一”。三者关系中，如果说，儒家常倾向于维护、肯定现存社会秩序，道家多表现为怀疑、否定现存秩序，那末，佛教恰好斡旋于其间，它一面用虚空出世的说教迎合人们逃避现实的愿望，一面又以普济众生的善行来弥缝礼教法制上的裂痕，左右逢源，无施不可。佛教的势力后来居上，盖过了道家，这是关键因素。但也正因为它毕竟含有虚空出世的一面，难以更积极地为巩固封建纲常伦理服务，所以总还受到抑制，不能占有思想界的正席，只能和道家一样作为儒家主体文化的补充。

从“百家争鸣”到“三教合一”，民族文化精神的建构运动是否告一段落了呢？唯唯否否。就观念形态的文化而言，“三教合一”大致上界定了传统文化的框架，后世各派学说罕能完全超轶于这三种思潮之外；但若从社会生活方式、思想与行为模式、诸种习俗、心理及其物化形态，也就是从总体文化的构成来看，则“三教”又未必能涵盖其全部内容。我曾尝试按中国社会的社群划分来探讨文化的总体格局，即把中国传统文化分解为乡镇、山林、江湖和市井四大块，它们合成了民族文化的四维结构详见拙文《中国文化精神之建构观》，载《中国社会科学》1988年第4期。。乡镇文化，指的是从宗法式农村生活方式中生长出来的文化形态，它是传统文化的主流，数千年来对农业自然经济和礼教伦常规范的维护以及由此而养成的尚同、持中、守成、务实等习性即其结晶，而前述史官文化以至儒家学说的一脉，正是它在观念形态上的代表。山林，喻指隐士栖身的处所，他们在宗法社会周期性危机和震荡的效应下，被迫或主动脱离原有的生活轨道，采取超脱礼教伦常的隐逸避世态度，从而发展出一种逍遥自在、复归自然的文化心态，佛、道二家教义就为它提供了精致的思辨外壳。再说江湖，这个名词来自“浪迹江湖”、“江湖气”之类说法，喻指浮浪人特别是游侠活动的区社，它也是宗法秩序不稳固的产物，不过侠不同于隐士的避世，却要用自己的行动来积极干世，为争得衣食或报效恩主不惜以身试法，往往带有较大的破坏性；也正由于此，侠的精神又有较强的辐射力，足以向其他区社人群渗透，其所标榜的“言必信，行必果”、“重然诺，轻生死”以及仗义疏财、扶危济困之类品行，已经升华为一种社会道德，不仅与士夫文人渲泄抑郁不平之气的愿望相结合，后来还成为市井小民对于除暴安良、劫富济贫理想的寄托，在传统文化的演进中有着重要的影响。至于市井文化，则是指城市商品经济孕育出来的以工商市民为代表的文化样式，它以“利”、“欲”观念为其核心，公开宣扬谋求利益的正当性和人的生存欲望的合理性，与正统儒家“重义轻利”、“存天理，灭人欲”的主张针锋相对；这一趋向也反射到理论思维的层面，南宋陈亮、叶适的事功派哲学和明清之际一批进步思想家的肯定“人欲”，由此激起“义”与“利”、“理”与“欲”的长期抗辩，在一定程度上映现了城市文化心态的折光。

四维文化结构，其间的关系又如何呢？可以有不同的着眼点。从各社群所处的社会层面来看，乡镇和山林本属上层文化（乡镇的基础虽在农村，居支配地位的是缙绅阶级），由上层向下层延伸；江湖和市井则起于下层文化，由下层向上层辐射。所以前者各有自成体系的学说思想，而后者多不具备完密的理论形态。这是一种二元对立。再从整个社会的组织原则看，乡镇文化是围绕宗法关系这一轴心凝聚起来的，其他三种或多或少有离心倾向。前者是传统文化的正宗，后三者都应视作别派。这另是一种二元对立。还可以从文化依附的经济基础看，则乡镇、山林、江湖根本上都发端于自给自足的小农经济，只有市井文化源出于商品经济。就我们这个农业自然经济为主的社会形态来说，前三者属同构文化，后一种为异质文化，则又构成新的二元对立。三对矛盾相交，不仅揭示着四维结构的错综复杂关系，更体现了其建构运动的过程。大体说来，先秦时期，各种文化形态都处在生成阶段，并立相峙，而以上层文化与下层文化的分野较为明显。经秦汉之际的过渡，至西汉中叶确立儒术一尊，而后有魏晋南北朝隋唐间社会风尚与思潮的起伏更迭，各股文化势力竞争及对流激烈，则正宗与别派的冲突更为突出。宋元明清，理学成了统治思想，“义利”、“理欲”之辨为各方关注的焦点，于是异质与同构的对立被推上前台位置。矛盾重心的转移，标志着四维结构内部诸因子的消长变化及其组合方式的跃迁更换，并由此显示出整个民族文化传统由生成、演进而走向蜕变的历史。

现在可以给我们民族的文化进程勾画一个轮廓了。概括地说，发端于巫史文化的兴替交渗，演进为以儒家为主体的儒道互补和三教合一，扩展并完形于乡镇、山林、江湖、市井的四维文化结构及其动态平衡，这就构成传统文化模式运行的基本轨迹。围绕这条主线，展现了一幅各种文化思潮兴起、衰歇、转换、交替、冲突、融合的五光十色的图景，令人兴奋，也令人深思。它说明了什么呢？它告诉我们：文化思潮的演变并非主观、任意的，而要受一定法则的支配，那便是与传统中国社会结构相适应的文化精神建构的历史需求。凡是符合这一需求的，就能发展、壮大；不符合需求的，渐趋式微、淘汰。史官文化覆盖了巫官文化，百家争鸣定位于儒术独尊，“三教”终归合一，“四维”互相推移，处处体现出建构的法则，时时显露历史选择的威力，而民族文化精神的丰富内涵亦于此得到昭示。

传统文化的未来命运

最后，让我们稍稍涉及中国传统文化的前途问题。

传统文化历史悠久，硕果累累，个性鲜明。为什么进入近代社会以后，竟给人以强弩之末、一蹶不振的感觉？能不能通过努力使它全面振兴，且以此为根据来构建当代新文化呢？我以为不能。前面说过，传统文化并非先验地设定在我们民族身上，作为一种历史现象，它是古代以贵族官僚为本位的宗法式农业社会的产物，并随着这一社会的长期延续而发展到烂熟的程度。古代社会既已走完它的历史行程，曾经在这块土壤上盛开过的精神花朵，又怎能单独生存下去呢？作为完整体系的传统文化之走向解体，是势所必然的。

有人认为，尽管我们的传统文化已经衰老，但只要注意吸收世界新潮流、新事物，注入新鲜血液，仍有可能“妙手回春”、“返老还童”。这种论调似是而非。不同民族文化之间互相交流，历史上并不罕见，但需要一个前提，就是文化赖以发育滋长的民族社会生活的母体。我们这个古老的民族，在前进过程中汲取了不少外来的营养，东汉以后传入印度文化，汉唐时期引进西域文明，宋元以来先后受到契丹、蒙古、阿拉伯以至西方基督教的影响，在当时，由于传统的宗法农业社会尚有发展余地，传统文化自身尚有活力，所以外来东西经过消化改造，即可融入传统之中，丰富其内涵，而不致于改变其体性。可是，鸦片战争以来，尤其是“五四”运动以后，情况大不一样。传统的社会只剩下一副残缺不全的躯壳，古老的文化割断了活生生的泉源，而西方文化，特别是西方近现代文化（包括马克思主义思想），适应着全世界日益广泛地卷入商品经济社会生活的形势，潮水般地涌入中国。我们面临的已经不是怎样在传统文化基础上吸收外来文化的问题，而是如何看待西方文化的洪水即将淹没我们的民族传统。于是，有人嚎哭，有人咒骂，也有人欢欣鼓舞，乃至高呼“批判”、“打倒”传统来为新思潮推波助澜。这场东西文化之争持续数十年之久，而今历史已作了最好的结论。难道我们民族在“五四”以后逐步形成的新文化，不应当建基于“民主”、“科学”、“人权”、“法治”以至于“经济发展”、“民生改善”、“社会进步”、“思想解放”之类现代文明的观念原则之上，倒还要谨守“亲亲”、“尊尊”、“法先王”、“自然无为”那一套传统规范的制约吗？拘守传统，就不会有中国的革命，也不会有中国的现代化。所以，我认为，当前文化建设的要旨，应该是沿着“五四”以来开辟的道路走下去，继续大胆地吸收世界各国的新科学、新思潮、新文化，而不是要回归传统与复兴传统。当然，吸收外国的东西必须同本民族的生活实践相结合，根据实践的需要进行选择加工，使之成为民族新文化的组成部分，但这不等于以传统为基础来建构新文化。

这样说来，传统文化可以一古脑儿地抛弃了？则又不然。历史是不能一刀切断的。宗法社会虽属过去，但宗法习惯势力仍有广泛的遗留，这跟我国社会商品经济尚不发达，小农生产方式和思想意识严重存在，是互有联系的。因此，传统文化在我们的社会生活和民族心理上打下了深刻的烙印，是一个必须正视的事实。另外，我们说传统文化属于过去的时代，主要指它的精神实质和整个体系而言，具体的文化成分如一些理论范畴、道德原则、艺术技巧、心理机制等，虽也跟整个体系有关，而又不能等量齐观。这些特殊的表现形式，只要经过适当的扬弃与改造，是完全可以纳入新文化体系中来，作为新文化自身的有机构成的。这不仅能丰富新文化的内涵，还有助于新的文化形态为群众喜闻乐见，从而在民族心灵的深处生根发芽。举一个人所熟知的例子：西方人每每羡慕日本人在企业管理方面取得的经验，他们发现后者的秘诀是将传统的家族伦理规范引进企业管理，如采取相对稳定的雇佣制，实行上下级恳谈对话，吸引职工关心和参与企业管理，以及设置厂旗、厂歌、厂服等外在标记，皆为了灌输“爱厂如家”的观念，这对日本经济的起飞起了良好的作用。但要注意，日本人这些独特的做法，都是在他们采用严格的现代化科学管理企业制度的前提下进行的，科学管理是“体”，家族伦理只是“用”。如果颠倒过来，甚至废弃科学管理，一任家族伦理因素膨胀，后果将不堪设想。这个例子可用作当前文化建设的借鉴，它意味着我们并不需要同传统“彻底决裂”，而是要坚持在当代生活的实践中来利用传统，消化传统，达到推陈出新的目的。这才是对传统文化应有的态度。

传统文化也还有容或属于未来的成分。当今世界工业文明的充分发展和由此产生的种种弊病，引发了人们关于“后工业社会”的议论；市场商品经济机制的运行，也未必能无限制地延伸下去（共产主义的构想便是超越商品经济阶段的）。为此，西方一部分有识之士，已经开始把眼光转向东方，到我们的文化传统中来探索新的文化路向，古代“天人合一”的理想、重人伦的观念、讲求身心内外谐调的情趣和一体化的思维模式，受到他们的热忱关注，这是值得注意的态势。诚然，未来的文化不会是传统文化的简单回归。在高度发达的物质文明和广泛协调的人际关系基础上建构起来的精神文化，必然是一种更高层次的人类文化。不过它兴许会改变近代西方文化过分畸斜于向外探求，而忽视内在精神生活平衡的倾向，进而将改造环境与协调自身、注意科学与尊崇人伦、“斗争哲学”与“和为贵”等不同方面结合起来，融为一体，这并非毫无根据的臆断。所以，我们在考虑问题时，不光要着眼今天的中国，还要展望未来的世界，要从文化演进的总趋向上来把握传统文化的前景以及东西文化交融的现实可能性，争取为创建人类新文明作出一份贡献。然而，我们又必须谨慎小心，不要把传统文化中可能对未来起作用的因素，跟当前中国社会现代化建设的实际需要混为一谈，以免干扰自己行进的步伐。