《唐研究》第十七卷2011年，7—38頁
唐代的靈寶五方鎮墓石硏究本文爲北京大學中國古代史研究中心和西安大唐西市博物館共同主持的“《大唐西市博物館藏墓誌》整理與研究”項目成果之一；文中所引大唐西市博物館藏墓誌的錄文、點校等工作，皆屬於該項目的集體研究成果。本文也是教育部全國優秀博士學位論文作者專項資金資助項目“鬼與怪——中古中國的信仰與社會”（批准號：200912）的子課題成果之一。初稿完成後，承蒙沈睿文、郭桂坤學兄提出具體的修改意見，特此致謝！——以大唐西市博物館藏“唐李義珪五方鎮墓石”NFDA3線索
劉〓屹一、 “唐李義珪五方鎮墓石”的基本情況
2006年7月，在長安縣西出土了一套“唐李義珪五方鎮墓石”，共五方，爲尺寸基本相同的正方形底石。2009年，王建榮先生首先公佈了這套五方鎮墓石的拓片圖版，並做了釋錄和初步解讀王建榮《唐女青文五岳鎮墓刻石考釋》，《碑林集刊》第15輯，三秦出版社，2009年，84—88頁。。2011年2月，西安的大唐西市博物館入藏了這套五方鎮墓石的原石，我也因此獲得拓片圖版。
在表彰王建榮先生首揭之功的同時，也要指出他文中的幾點不足。首先，這五方石不應該定名爲“五岳鎮墓刻石”，因爲起到鎮墓作用的並不是五岳，五岳在這裏是與五方、五帝、五色這些文化符號共同構成一套固定的文化標識，不應單獨突出五岳的鎮墓作用。其次，這五方鎮墓石分爲內區秘篆文和外區敕告文，內區的秘篆文並不是“女青文”，而是六朝道教古靈寶經所謂的“天文”，傳世文獻中有女青文的文字，與此並不相符。第三，王先生將這五方石以中、東、西、南、北爲序，實際應以東、南、中、西、北爲序。第四，王先生只將五方石每方四周環刻的敕告文楷體字釋錄出來，內區的秘篆文則沒有釋讀。其實這些秘篆文都是有經典文本爲依據，都是可以識別的。以下是我對這五方石的釋錄，除了環刻的外區敕告文外，還包括內區中的秘篆文所對應的楷體字。敕告文的個別文字與王先生釋錄略有不同。
（一） 唐李義珪五方鎮墓石之一（東方）
〓〓A外區敕告文：
東方九炁青天承元始符命，告下東方無極世界土府神鄉諸靈官：今有京兆府長安縣東明觀上清三洞三景弟子李義珪，滅度五仙，託尸太陰，今於京兆府長安縣務道鄉馬祖元（原）界，安宮立室，庇形后土，明承正法。安慰撫卹，青靈哺飴，九炁朝華，精光充溢，練飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰。東岳太山明開長夜九幽之府，出義珪魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明，魔無干犯，一切神靈，侍衛安鎮，悉如元始明真舊典女青之文。
〓〓B內區秘篆文對應楷體字秘篆文對應的楷體字，在不同道教經典之間、敦煌本和《道藏》本之間，都稍有差異。本文不詳論秘篆文的內容和含義，故暫且忽略這種輕微的差異。此處東、西、南、北四方的秘篆文釋文，依據的是敦煌本《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》（P2606）中《元始靈書中篇》的釋文。中央秘篆文的釋文，則依據杜光庭《太上黄箓齋儀》卷五七，《道藏》第9冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，374頁。〓〓亶婁阿薈，無惒觀音。須莚明首，法覽菩曇。稼那阿弈，忽訶流吟。華都曲麗，鮮苔育臻。答落大梵，散煙慶雲。飛灑玉都，明魔上門。無行上首，迴蹠流玄。阿陁龍羅，四象吁員。（二） 唐李義珪五方鎮墓石之二（南方）
〓〓A外區敕告文：
〓〓南方三炁丹天承元始符命，告下南方無極世界土府神鄉諸靈官：今有東明觀上清三洞三景弟子李義珪，滅度五仙，託尸太陰，今於京兆府長安縣務道鄉馬祖原界，安宮立室，庇形后土，明承正法，安慰撫卹，赤靈哺飴。三炁丹池，精光充溢，練飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰。南岳霍山明開長夜九幽之府，出義珪魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明。魔無干犯，一切神靈，侍衛安鎮，悉如明真舊典女青之文。
〓〓B內區秘篆文對應楷體字：
〓〓南爓洞浮，玉眸詵詵。梵形落空，九靈推前，澤落菩臺，綠羅大千。眇莽九醜，韶謠緣亶，雲上九都，飛生自騫。那育都馥，摩羅法輪，霐持無鏡，覽資運容。馥朗廓弈，神纓自宮。（三） 唐李義珪五方鎮墓石之三（中央）
〓〓A外區敕告文：
〓〓中央黄天承元始符命告下中央九壘土府洞極神鄉四統諸靈官：今有東明觀上清三洞三景弟子李義珪，滅度五仙，託尸太陰，今於京兆府長安縣務道鄉馬祖原界，安宮立室，庇形后土，明承正法，安慰撫卹，黄元哺飴，流注澧湶，練飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰。中岳嵩山明開長夜九幽之府，出義珪魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明。魔無干犯，一切神靈，侍衛安鎮，悉如元始明真舊典女青文。
〓〓B內區秘篆文對應楷體字：
〓〓黄中總氣，統攝無窮。鎮星吐輝，流鍊神宮。（四） 唐李義珪五方鎮墓石之四（西方）
〓〓A外區敕告文：
〓〓西方七炁素天承元始符命告下西方無極世界土府神鄉諸靈官：今有東明觀上清三洞三景弟子李義珪，滅度五仙，託尸太陰，今於京兆府長安縣務道鄉馬祖原界，安宮立室，庇形后土，明承正法，安慰撫卹，素靈哺飴。七炁青華，精光充溢，練飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰。西岳華山明開長夜九幽之府，出義珪魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明。魔無干犯，一切神靈，侍衛安鎮，悉如明真舊典女青文。
〓〓B內區秘篆文對應楷體字：
〓〓刀利禪猷，婆泥各通。宛藪滌色，大眇之堂。流羅梵萌，景蔚蕭嵎。易邈無寂，宛首少都。阿濫郁竺，華漢莚由。九開自辯，阿那品首。無量扶蓋，浮羅合神。玉誕長桑，栢空度仙。（五） 唐李義珪五方鎮墓石之五（北方）
〓〓A外區敕告文：
〓〓北方玄天承元始符命告下北方無極世界土府神鄉諸靈官：今有東明觀上清三洞三景弟子李義珪，滅度五仙，託尸太陰，今於京兆府長安縣務道鄉馬祖原界，安宮立室，庇形后土，明承正法，安慰撫卹，玄靈哺飴，五炁玉滋，精光充溢，練飭形骸，骨芳肉香，億劫不灰。北岳恆山明開長夜九幽之府，出義珪魂神，沐浴冠帶，遷上南宮，供給衣食，長在光明。魔無干犯，一切神靈，侍衛安鎮，悉如明真舊典女青文。
〓〓B內區秘篆文對應楷體字：
〓〓玃無自育，九日導乾。巛母束覆，形攝上玄。陁羅育邈，眇炁合雲。飛天大醜，捴監上天。沙陁劫量，龍漢瑛鮮。碧落浮黎，空歌保珍。惡弈無品，洞妙自真。元梵恢漠，幽寂度人。
五方石各自環刻的敕告文，除了五方、五帝、五色五色並不僅僅體現在敕告文的文字中。承張全民先生賜告，李義珪五方鎮墓石剛出土時，五石原本分別是五種顏色的石塊。但後來經過拓片製作，現在原色已經很難看出。相信這種情況在其他五方石中也存在。和五岳因方位不同而有所差異外，其他內容基本相同。墓主人李義珪，生前是長安東明觀的道士，臨終時的法位是“上清三洞三景弟子”。東明觀是唐高宗爲紀念太宗和文德皇后，仿照長安西明寺的規模敕建的，位於長安城的普寧坊，規模和等級都可稱唐初長安著名道觀之一東明觀的建立時間，《唐會要》説是顯慶元年（656），《歷代崇道記》説是乾封元年（666）。詳見李健超《增訂唐兩京城坊考（修訂版）》，三秦出版社，2006年，244—245頁。並參孫昌武《唐代長安道觀及其社會文化活動》，此據氏著《道教與唐代文學》，人民文學出版社，2001年，411—412頁。。直到9世紀初，還有一定規模和影響如有柳宗元撰《東明張先生墓誌》，稱誌主張因生於天寶，訖貞元乙酉歲（805）卒，曾“居東明觀三十餘年”。此據《全唐文》卷五九〇，中華書局，1983年，5967頁。杜光庭《道教靈驗記》卷二《宮觀靈驗》載“劉將軍取東明觀土驗”，記述隸職右神策軍的劉將軍“居近東明觀”，取東明觀土修築私宅遭報應的故事。可證東明觀在唐晚期已轉衰落，故爲劉將軍所侵奪。見《道藏》第10冊，807頁。。而“上清三洞三景弟子”之稱，並不見於傳世的有關唐代道教法位制度的規定。與之相近的法位是“上清大洞三景弟子”，其上是“上清大洞三景法師”，如唐金仙公主的鎮墓石就稱金仙公主爲“上清大洞三景法師”，這是唐代道士法位中的最高等級。李義珪的這個法位稱號，可能表明他還沒有達到“大洞”的層級和“法師”的位階，或者暗示了這是在“上清大洞三景弟子”或“上清大洞三景法師”之稱還沒有固定化之前使用的一種法位稱號。
兩《唐書》中出現過兩個“（李）義珪”，一爲高宗之子澤王李上金之子，一爲趙州別駕李希彥之子。後者見於趙郡李氏在唐以前的世系《新唐書》卷七二上《宰相世系表》二上，2576頁。，可捨卻不論。李上金是高宗第三子，載初元年（690）在武后黨羽迫害下自殺。《舊唐書》説其“子義珍、義玫、義璋、義環、義瑾、義璲七人並配流顯州而死。神龍初，追復上金官爵，封庶子義珣爲嗣澤王”。但因義珣的身份引起爭議，一度又被削爵流放。直到開元十二年（724），纔由玉真公主出面證明，義珣正式襲爵《舊唐書》卷八六《高宗中宗諸子·澤王上金》，2825—2826頁。。《舊唐書》説上金七子遭流放，但只記了六子的名字。《新唐書》本傳中只言“七子並流死顯州”，未及七子之名。《新唐書·宗室世系表》中則記上金有九子：長平王義瑜、義璡、義琛、義珍、義現、義瑋、義玫、義珪和庶子襲爵的義珣《新唐書》卷八一《三宗諸子·澤王上金》，3586—3587頁。《新唐書》卷七〇下《宗室世系表》下，2129—2130頁。。本文討論的這五方鎮墓石的主人“李義珪”，是否就是上金之子“義珪”？
新舊《唐書》兩相對照，只有義珍、義玫、義珣這三子的名字可直接對應，另有字形相近而混的情況，如“璋”和“瑋”，“璲”和“璡”，也可認爲是同一個人。但至少説明上金這七子的名字在唐宋人那裏就已經搞不太清楚了。上金七子在武后掌權時期流死他鄉，乃至中宗復辟後尋找上金嫡系後裔襲爵時，還要頗費一番周折，這恐怕都是不爭之實。所以，我認爲《新表》中的“義珪”二字，是否上金之子的原名，還需要旁證來支持。即便此“義珪”真是上金之子，但他爲何會不在流死七子之列？武則天黨羽爲何會單單任由他入道解脫以全其身？王建榮先生在文中指出，這五方石補充了史籍缺載的唐長安城的一個鄉聚（務道鄉）和一座古原（馬祖原）的名字。李義珪死後葬於務道鄉馬祖原賈梅《唐〈東明觀孫思墓誌〉考釋》，《碑林集刊》第10輯，陝西人民美術出版社，2004年，50—56頁。公佈先天二年（713）去世的東明觀法師孫思墓誌，也説此孫法師葬於“長安馬祖原”。馬祖原或有東明觀道士死後固定的墓地。，並沒有歸葬於李氏皇家墓地，這似乎也暗示了其身份未必就是上金之子。總之，要想認證此“李義珪”就是澤王之後，恐怕要比認爲他不是上金之子，需要更多、更曲折的證明和想象。
退一步講，即便此李義珪真是上金之子，他死時在鎮墓石上已自表身份是“上清三洞三景弟子”，而不是什麽“高宗天皇大帝之孫”。金仙公主的鎮墓石寫到“今有上清大洞三景法師故金仙觀女官金仙公主李無上道”，道教的法位和其法名之外，仍要提示其皇族公主的身份。李義珪如果是皇族身份，也不應該在鎮墓石上沒有一點反映。一個有皇家血統的人，如果堅持以道士身份入葬，我們該將其當作是位普通道士還是顯赫的皇族？由於目前只知道李義珪墓出土的這五方鎮墓石，還沒有發現其墓誌，對其家世淵源和卒年、葬年等都還不能知曉。僅從東明觀和其法位稱號來看，暫且推測此李義珪是一位普通道士，其活動的時間爲7世紀中期到9世紀，都有可能。今後若能發現其隨葬的墓誌，一切都可真相大白。五方鎮墓石上面的敕告文和秘篆文，大都是程式化的語言，只有將李義珪這五方鎮墓石，與其他已經被著錄、發現或硏究的五方鎮墓石放在一起來討論，纔能準確地認知大唐西市博物館收藏的這套五方鎮墓石的意義和價値。
二、 唐代五方鎮墓石的著錄、考古發現與硏究
近代以來，唐代的五方鎮墓石已有多套出土，學界也給予過一些關注。較早的著錄見葉昌熾於1901年初步寫成的《語石》卷五《符籙》類中，提及他本人藏有四本唐代鎮墓石刻的拓本，分別出自“順天皇后考酆王墓”、金仙公主墓；還有兩本的墓主人不明，原石分別爲渭南趙元中（字乾生）和端方所藏。此後，柯昌泗在《語石異同評》中也提及新出土的“唐故公士穎愛墓”中所出的五方鎮墓石此據葉昌熾撰，柯昌泗評《語石〓語石異同評》，中華書局，1994年，371—373頁。。1909年出版的端方《匋齋藏石記》，則著錄其收藏的中央黄帝和北方黑帝兩石端方《匋齋藏石記》卷三七，葉十四至十五，此據《石刻史料新編》第11冊，新文豐出版公司，1977年，8367—8368頁。爲陳述方便，本文統一用“某方某帝”來表示五方鎮墓石中的方位。。
葉昌熾所謂的“順天皇后考酆王墓”所出鎮墓石拓本，實際上是中宗皇后韋氏之父酆王的王妃崔氏的鎮墓石，最早只發現西方白帝一石，原石已於1952年由張伯英捐藏西安碑林拓片見《隋唐五代墓誌彙編·北京卷附遼寧卷》第2册，天津古籍出版社，1991年，164頁。又收入高峽主編《西安碑林全集》卷九三，廣東經濟出版社，1999年，4485—4491頁。。金仙公主墓所出的鎮墓石，爲北方黑帝一石，原石現藏於蒲城縣博物館釋文和介紹，見尹夏清、呼林貴《陝西發現的唐代鎮墓石初步探索》，《碑林集刊》第11輯，陝西人民美術出版社，2005年，297頁。加地有定《中國唐代鎮墓石の研究：死者の再生と崑崙山への昇仙》，大阪：株式會社かんぱうサービス，2005年，164頁。《書法叢刊》2007年1期，50頁有此石清晰拓片。可惜最下面一行字沒有拓上。現在原石旁的説明文字作“1974年出土”。。
《語石》記述趙元中和端方所藏的兩石云：
〓〓此外二刻，並無題名。中一刻亦藏趙氏。符文居中八行，行皆八字。首行題“靈寶黑帝，練度五仙，安靈鎮神，五炁天文。”其文四面環刻於邊際，小字真書，略似古鏡，但變圓爲方耳。一石浭陽制帥藏，其制略同。惟首行“帝”字上“靈寶黑”三字已蝕，不知有無異同。其文首云：東方五炁元天，承元始符命，告示北方無極世界，土府神鄉諸靈“諸靈”二字泐，以酆王刻互證得之。官，今有大洞弟子，云云。其末則云，如元始明真舊典女青文。酆王一刻皆同，惟改“東方五炁元天”爲“西方七炁素天”，下“北方”亦作“西方”。此外惟“大洞弟子”，改“順天皇后先考”云云。金仙公主同。餘略無小異。《語石 語石異同評》，372頁。
趙氏所藏的北方黑帝一石，特點是：符文居中，共64字，符文前有首行題“靈寶黑帝練度五仙安靈鎮神五炁天文”，四周邊際還有小字敕告文環刻。至於端方藏石，葉氏先説此石首行原本也該是“靈寶黑帝”，黑帝對應北方，數爲五，正好與其下的“五炁元天”、“北方無極世界”等相對應。但葉氏錄文的文首卻作“東方五炁元天”，或是葉氏筆誤，或是原石誤刻“北方”爲“東方”。總之，《語石》所載端方這一石，原本也該是北方黑帝鎮墓石，形制和內容與趙氏所藏無異，差別主要在墓主人身份的不同，一是酆王妃，一是“大洞弟子”。“大洞弟子”這一石，首行也應該題“靈寶黑帝練度五仙安靈鎮神五炁天文”，其後是64字秘篆文，四周環刻小字。而所謂“東方（北方）五炁元天，承元始符命”云云，就是來自四周環刻的敕告文的內容。
王育成先生1991年曾公佈國家博物館所藏的四紙五方鎮墓石拓片，分別是中央黄帝、南方赤帝、西方白帝和北方黑帝王育成《唐宋道教秘篆文釋例》，《中國歷史博物館館刊》1991年第15、16期，82—94、46頁，特別是83頁。此文中的圖二和圖三標號應互換。。這四紙拓片的鎮墓石符文樣式不統一，顯然原來並不是同出一墓的一套。1996年，他又將其中的中央黄帝（國博館藏編號13155）和南方赤帝（國博編號13156）兩件，與國家圖書館所藏的三紙五方鎮墓石的拓片——國圖5069爲北方黑帝、5068爲西方白帝，5072爲東方青帝——湊成一套完整的五方鎮墓石予以展示王育成《文物所見中國古代道符述論》，《道家文化硏究》第9輯，上海古籍出版社，1996年，267—301頁，特別是292—297頁。。王先生此舉是爲了向讀者展現完整的五方鎮墓石的秘篆文內容，也沒有將其認作是同一套鎮墓石。從他這兩篇文章中，可知國博和國圖至少有7紙並不重複的唐代五方鎮墓石的拓片。但這7紙拓片幾乎都沒有留下墓主人的姓名。國博收藏品中有來自端方的舊藏品，因而加地有定氏推測王育成1991年文中公佈的國博中央黄帝和北方黑帝兩石拓片就是《匋齋藏石記》中端方自己著錄的那兩石加地有定《中國唐代鎮墓石の硏究》，28頁。。張勛燎、白彬也認爲葉昌熾在《語石》中提及的那塊北方黑帝石，就是端方自己著錄的那一件，並推測王育成公佈的國博藏中央黄帝一石，或許也就是端方原藏的那件中央黄帝拓片；而國圖5068號則可能是葉昌熾所言的趙元中舊藏拓片張NFDAC燎、白彬《中國道教考古》第5冊，綫裝書局，2006年，1556頁。實際上，端方的描述中沒有提及他收藏的中央鎮墓石四周有紋飾，而國博13155周圍卻有明顯的花紋飾圖。況且，國圖5068號是西方白帝鎮墓石，與《語石》所言的趙元中舊藏不符，國圖5069號纔是北方黑帝鎮墓石。。我覺得尚不能做出這樣的推論。
《匋齋藏石記》的著錄非常簡單，只提到那些程式化的文字，對於最關鍵的地方卻是“符文不錄”。即便如此，我們從葉昌熾的描述可知，端方所藏的這塊北方黑帝石的拓片，應該是與趙元中所藏形制一樣，即應該都有敕告文環刻四周，並且“靈寶黑”三字已蝕。但我們看到王育成先生公佈的國博這件北方黑帝石的拓片，四周是沒有環刻文字的，起首三字似也未蝕。而中央黄帝一件，四周有紋飾，左下角殘缺。這樣明顯的特徵，《匋齋藏石記》裏都沒有提到。端方藏品的確有部分輾轉收藏於國博，但除非能將國博藏品系統地清查，否則難以確認國博是否就只有兩塊五方石，而且又都恰好是端方的舊藏我爲此拜託國家博物館的李翎博士，按照王育成先生公佈的編號向國博保管部調查，得到的答復是：中央黄帝一件編號無誤，可查到是國博於1965年從琉璃廠一家名叫慶雲堂（又稱碑帖門市部）的店購進的。另一件則無法查證。。國博和國圖的這七紙五方鎮墓石拓片，不能排除是清末民國以來的收藏，它們和端方、葉昌熾書中提到的那六七種五方鎮墓，並不都能一對一地對應比定。明確這一點，意在説明：第一，僅從上面提及的非常有限的收藏家或一兩個館藏的五方鎮墓石拓片，數量就有十多件。第二，在專業考古發掘收獲之前，這種五方鎮墓石在文物收藏家手中應該並不罕見。但在此前的硏究中，恰恰對這部分未經考古發掘的五方鎮墓石，關注度遠遠不夠。
近七十年間，又陸續發現了一些唐代的五方鎮墓石，其中頗有經過考古發掘所獲幾例，因而引起學界的關注。大約在1943年，在蒲城縣橋陵御道旁發現唐睿宗昭成皇后竇氏的南方赤帝一石，有蓋，有底，現藏蒲城縣博物館這塊南方鎮墓石發現的時間，有1943、1953、1963年等不同的説法，目前通常採用1943年説。。1974年，於橋陵的西門外北側石獅背後發現了同墓的西方白帝一石，蓋和底均全，也入藏蒲城縣博物館詳見王世和、樓宇棟《唐橋陵勘查記》，《考古與文物》1980年第4期，54—61、69頁，特別是61、69頁。《書法叢刊》2007年第1期，48—49頁，有南方和西方兩石的拓片和敕告文的釋錄。。近年，又有同墓出土的中央黄帝一石，蓋和底皆全，經西安的文物愛好者收藏後，捐贈給西安博物院惠毅《西安新發現大唐睿宗黄天真文鎮墓刻石》，《西北大學學報》2008年第1期，47頁、封三。。
1958年，李子春撰文介紹了出土時間不明、出土於咸陽北原唐順陵周圍的武三思墓中五方鎮墓石中南方赤帝一石的蓋和底李子春《唐武三思之鎮墓石》，《人文雜誌》1958年第2期，109、87頁。，原石入藏咸陽博物館。同年，考古工作者在清理西安龐留村唐清源縣主墓時，發現了鎮墓石的蓋和底相對完備的一套五合，唯東方一石缺底陝西省文物管理委員會《西安南郊龐留村的唐墓》，《文物參考資料》1958年第10期，40—43頁。1963年，徐蘋芳先生率先指出：武三思和清源縣主的五方鎮墓石上的文字，就是敦煌所見的《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸經》中安靈鎮神的天文徐蘋芳《唐宋墓葬中的“明器神煞”與“墓儀”制度——讀〈大漢原陵秘葬經〉札記》，1963年初刊，此據氏著《中國歷史考古學論叢》，允晨文化，1994年，277—314，特別是296—297頁。“五鍊生尸”的“鍊”，還有“練”、“煉”等不同寫法，本文統一寫作“鍊”。。可惜很長時間都沒有人再沿著他指出的路向繼續探究。
1960年代，咸陽周陵鎮西漢成帝延陵旁出土一塊被命名爲“延陵鎮墓石”的“太上清信弟子懷道”墓中的中央黄天鎮墓石，現藏咸陽博物館張弘傑《咸陽碑石》，三秦出版社，1990年，59—60頁。。
1980年代，在長安韋曲北塬韋氏家族墓地，出土了幾方鎮墓石，包括韋泂的中央黄天、韋湑的中央黄天、東方青帝，資料現存陝西省考古硏究所見姜捷《關於定陵陵制的幾個新因素》，《考古與文物》2003年第1期，74頁。。2003年，又出土了韋湑的西方白帝鎮墓石，現藏西安市長安區博物館加地有定《中國唐代鎮墓石の研究》，26頁。。
1993年，西安東郊田家灣唐墓出土咸通十三年（872）曹用之（號玄濟先生）墓誌，誌蓋篆書“唐故玄濟先生玄堂銘”，同墓出土五方真文刻石，皆帶蓋，蓋爲楷書，分別爲“東方真文”、“西方真文”、“南方真文”、“北方真文”、“中央真文”張達宏、王自力《西安東郊田家灣唐墓》，《中國考古學年鑑·1995》，文物出版社，1997年，250—251頁。。現藏西安文物保護考古所。2011年9月，張全民先生在一篇會議論文中，專門討論了曹用之墓誌中反映的晚唐道教歷史問題，但沒有討論五方鎮墓石張全民《唐玄濟先生墓誌銘與有關道教問題考略》，《“新出土唐墓誌與唐史硏究”國際學術硏討會論文彙編》，河南洛陽，2011年9月，118—123頁。。此墓爲道士墓，既有墓誌，又有五方鎮墓石，説明五方鎮墓石一般應與墓誌配套使用。由此我們更期待李義珪墓誌的出土。
20世紀後期，在定陵東神門外發現中宗李旦的兩方鎮墓石，分別爲中央黄天和東方青帝姜捷《關於定陵陵制的幾個新因素》，69—74、82頁，特別是72—74頁。。値得注意的是，同爲中宗定陵的五方鎮墓石，兩石的形制卻不一樣。中央黄天一石是中央16個大大的秘篆文，而四周環刻很小的敕告文。東方青帝石則分爲上下兩區，上區爲64字秘篆文，下區是敕告文字。
1990年代，發掘出了原爲趙元中所藏酆王妃崔氏同墓中所出的北方黑帝鎮墓石一合，現藏西安市長安區博物館尹夏清、呼林貴《陝西發現的唐代鎮墓石初步探索》，296頁。2009年，西安一位拾荒老人捐獻了兩塊出自唐玄宗女兒普康公主墓中石刻，其中一塊是有64字秘篆文的北方黑帝鎮墓石，現藏西安文物保護考古所中國新聞網2009年4月29日新聞，wwwchinanewscom/cul/news/2009/0429/1670482shtml。此條信息係郭桂坤學兄提供，特此致謝！。
2010年，氣賀澤保規先生公佈了明治大學東亞石刻文物硏究收藏的一套“東京大安國觀故觀主彭尊師”墓誌銘和東、南、西、北四方鎮墓石的拓片和釋文氣賀澤保規編《明大寄託新收の中國北朝·唐代の墓誌石刻資料集——その紹介と解説》，明治大學東アジア石刻文物硏究所，2010年，20—31頁。並參氏著《新發現的彭尊師墓誌及其鎮墓石——兼談日本明治大學所藏墓誌石刻》，見前揭《“新出土唐墓誌與唐史硏究”國際學術硏討會論文彙編》，79—88頁。。他還透露了近年在西安東郊發現唐玉真觀女道士尊師董真墓出土開元二十四年（736）鎮墓石，很可能也是五方俱全氣賀澤氏文中説董尊師這套五方石現藏西安市文物保護考古所。但我在2011年11月9日參訪該所時，並未得到證實。。
此外，《隋唐五代墓誌彙編·河南卷》中載有洛陽女道士李某的西方白帝鎮墓石《隋唐五代墓誌彙編·河南卷》，天津古籍出版社，1991年，136頁。此石只有敕告文而無秘篆文。。《邙洛碑誌三百種》中公佈一件南方赤帝鎮墓石趙君平編《邙洛碑誌三百種》，中華書局，2004年，363頁。。《河洛墓刻拾零》中又公佈中央黄帝鎮墓石一方趙君平、趙文成編《河洛墓刻拾零》，北京圖書館出版社，2007年，651頁。此件1997年在洛陽市出土，前有“中央黄帝安靈鎮神文”九字，其後是16字秘篆文。。
據不完全統計，以上經金石學家著錄和考古發掘所獲的唐代五方鎮墓石，至少已有40件（一方按一件計）。這個數字超過以往硏究者的統計，而且還會有所增加張NFDAC燎、白彬在《中國道教考古》第5冊，1609頁的補記中，提示了幾例洛陽和西安地區私家收藏或是考古簡報尚未公佈的唐代五方鎮墓石刻資料。2011年11月8日，我在參訪陝西考古硏究院涇渭基地時，工作人員告訴我他們這裏也有尚未整理的五方石。説明此類出土資料應該遠不止本文提到的這些。。面對這麽多出自唐代墓葬中的五方鎮墓石，學術界最初的硏究只限於介紹，將其定性爲道家或道教的迷信之物，是唐人爲了辟邪和安魂之用。由於學者們長期沒有找到識讀鎮墓石上秘篆文的途徑，所以也就無從討論這些東西怎麽使用，以及其背後反映了怎樣的生死觀念。
1984年，四川成都東郊發現了北宋張確夫婦墓，考古簡報稱墓中出土四方“墓券”翁善良、羅偉先《成都東郊北宋張確夫婦墓》，《文物》1990年第3期，1—13頁。，其中只有一方是買地券，另外三方分別是五方鎮墓石中的南方、北方和中央鎮墓石。保存比較完好的中央和北方兩方鎮墓石，除了有秘篆文（簡報稱“符體字”）之外，還有與之相應的楷體譯文。簡報作者從字數和排列方式上推測，這些楷體字應該和符體字是相對應的，從而爲揭開五方鎮墓石上的秘篆文的奧秘，提供了難得的考古實物資料。
王育成先生前揭1991年大作，可以説爲五方鎮墓石的硏究帶來了重要轉折。他在張確夫婦墓出土符文與漢字對應的鎮墓石基礎上，結合《太上洞玄靈寶度人無量妙經》等道教經典，比照了國博館藏的唐代五方鎮墓石拓片，再次確認了鎮墓石上的秘篆文都是有道教經典爲依據的。依照道典，這些秘篆文的識讀問題就可迎刃而解。但他的硏究還只限於釋讀出這些前人不識的秘篆文，基本沒有涉及這些鎮墓石反映的思想、信仰和社會歷史的信息。通過他的硏究可以發現，這些秘篆文的寫法和對應的楷體字，有著令人驚訝的統一性和固定的傳承性。雖然我們看到的是唐代五方鎮墓石，但其經典的依據來自六朝南方的靈寶經，而其餘波影響所及，則一直到兩宋墓葬。
此後，通過這些五方鎮墓石材料來探討其所蘊涵的思想信仰和社會歷史信息的硏究成果，主要有：
1996年，茅甘（Carole Morgan）正式將五方鎮墓石文字與道經《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸經》（以下簡稱《五鍊經》）聯繫起來討論，而《五鍊經》的敦煌本與《道藏》本之間的差異，也成爲其討論的重要內容之一。她的關注點在於道教怎樣在死亡觀念上對佛教的思想有所回應，文中探討了唐代鎮墓石與漢代五方石之間的關係，並指出宋代是如何繼承和改造了漢唐以來的傳統。但其討論的對象僅限於1950年代經中國考古工作者公佈的武三思、昭成皇后和清源縣主三座墓葬中所出的7塊五方鎮墓石，Vol82,1996，pp317318楊民中譯文《論唐宋的墓葬刻石》，《法國漢學》第5輯，中華書局，2000年，150—186頁。。在文中，她提出唐代五方鎮墓石主要是由皇族和外戚等上層人物使用的，到宋代則轉而開始由庶民階層接受和使用。並認爲唐代五方鎮墓石的作用主要不是爲了鎮墓，而是希望死者能夠轉生；到宋代，冀望死者轉生的意義淡化了，纔又轉而強調鎮墓驅邪的作用。
2005年，尹夏清、呼林貴先生整理了他們通過實地調查所得的陝西各博物館收藏唐代五方鎮墓石的情況，逐一公佈了釋文，並對相關問題做了有益探討尹夏清、呼林貴《陝西發現的唐代鎮墓石初步探索》，295—302頁。。文中値得注意的討論有：鎮墓石蓋的文字花紋處理方式、鎮墓石的外觀，都與同期的墓誌極其相似；鎮墓石的放置方式具有多樣性；而五方的順序應該以其對應的數字爲序，即東九、西七、南五、北三、中一爲序；唐代五方鎮墓石是從漢代的“五石”或“五色石”基礎上發展而來的，等等。
2005年，加地有定先生出版了迄今爲止唯一一部硏究唐代五方鎮墓石的專書加地有定《中國唐代鎮墓石の研究：死者の再生と崑崙山への昇仙》，2005年。沈睿文書評見《唐研究》第12卷，北京大學出版社，2006年，575—581頁。。此書所關注的鎮墓石材料相對較新，有些還是以前沒有發表而由作者親自實地調查和拍照，但也僅限於1950年代以來的考古發掘所獲諸例。書中也認爲鎮墓石在唐代只是皇族貴戚之家喪事時纔能使用的東西，到宋代則變得庶民化。而且認爲鎮墓石有對非正常死亡者安鎮怨靈的作用，鎮墓石中“託尸”、“託質”和“託靈”的用法分別對應死者不同的死亡形式，有著不同的含義。還把鎮墓石所反映的死者轉生的觀念，歸結爲從馬王堆漢墓帛畫所反映出的崑崙昇仙思想等等。需要指出的是：本書作者也承認自己是非專業的硏究者，本書只是作者因對中國唐代鎮墓石感興趣而做的個人探索，並不是一部嚴謹的學術著作，裏面有很多似是而非，或是實無憑據的大膽推論。我們對唐代五方鎮墓石的認知，並不能以這部書的論述爲出發點。
2006年，張勛燎、白彬先生網羅了此前發表過的各種有關鎮墓石的資料，盡量提供了釋文和圖版，並逐一做了探討《中國道教考古》第5冊，1451—1609頁。。此書的優長在於收集資料較全，將五方鎮墓石放在各種不同類型的鎮墓石刻中來考察，視野相對要開闊得多。而且作者本身對道教歷史和道教典籍都相對以前的硏究者要熟悉得多，能夠充分利用道典材料與鎮墓石的內容相對照。但是，作者最終將唐代五方鎮墓石的硏究，導向了探討道教上清派或靈寶派流行與傳播的範疇，這仍然沒有跳出傳統道教史硏究的窠臼，也就不能充分地認識和利用這些五方鎮墓石來反映唐代思想和信仰世界。
2006年，Patrick Sigwalt在茅甘硏究的基礎上，重新討論了《五鍊經》文本的問題，並討論了《五鍊經》所規定的齋儀程序，與考古發現的這些五方鎮墓石的具體運用之間的關係。
前賢的硏究當然爲這個論題做出巨大的貢獻，但也存在兩點明顯的不足。一是考察材料的範圍有限，最多也只蒐集了二十多例唐代的材料。二是欠缺綜合性的視角，有些論斷也下得太過草率。五方鎮墓石涉及考古、歷史、宗教、禮俗等多領域，如果只關注一個方面，將難以充分發掘其中更多有價値的歷史信息。有鑑於此，本文將沿著李義珪鎮墓石所連帶出來的問題，對此類鎮墓石刻的一些基礎性問題略陳己見。
三、 唐代五方鎮墓石的源流與命名
要探究唐代五方鎮墓石的淵源，首先要明確對這種鎮墓石的準確命名。徐蘋芳先生最早將這種五方鎮墓石命名爲“五方五精石”徐蘋芳《中國歷史考古學論叢》，296—297頁。，這種看法影響了其後的一批學者。張NFDAC燎、白彬先生則認爲這一命名並不適用於本文討論的這類唐代五方鎮墓石，但沒有説明理由《中國道教考古》第5冊，1494頁。。因爲恰當的命名直接關係到追尋唐代五方鎮墓石的源流，故有必要加以澄清。
徐先生命名“五方五精石”的依據，首先是金元時期作成的《大漢原陵秘葬經》中規定：天子和親王墓中，直接用五方帝的形像來鎮五方；公侯卿相墓中，用“五精石鎮五方，折五星”；大夫以下至庶人的墓中，“鎮墓五方五精石，鎮五方”《大漢原陵秘葬經·盟器神煞篇》，此據《永樂大典》卷八一九九《陵》所收，中華書局，1986年，3828、3829頁。。但據《宋會要輯稿》記載，在籌劃宋真宗的墓葬禮儀時，“內降鎮墓法，五精石鎮墓法”《宋會要輯稿》卷七三四七《禮》二，中華書局，1957年，1076頁上欄。。其次，北宋王洙等奉敕撰、金代張謙重校正圖解的《地理新書》中也提到了“五精石”：
〓〓其埏道布如埏道長短，貴者加以璧玉東方蒼玉，西方白玉，南方赤玉，中央黄玉，北方黑玉。無璧玉，以五精石代之。東方用壁青，南方用丹砂，中央用雄黄，西方用白石，北方用磁石。其斤或兩，亦依本方生成數。令長已下用五色石代之。斬草訖，依方埋之。《圖解校正地理新書》卷一四，臺北：集文書局，1975年，453—454頁。
可見這裏埋入墓中的五方石，分爲五精石和五色石兩種，五精石是五種不同的礦物材料，在斬草儀式結束後，就要埋入墓中。如果墓主人身份不高，只用五色石就可以了。其後，同書中又提到了在墓中使用五色石鎮墓的方法。《地理新書》卷一四“鎮墓法”云：
〓〓鎮墓古法，有以竹爲六尺弓度之者，亦有用尺量者。今但以五色石鎮之於塚堂內。東北角安青石，東南角安赤石，西南角安白石，西北角安黑石，中央安黄石。皆須完淨，大小等，不限輕重。置訖，當中央黄石，南祝之曰：五星入北，神精保佑。歲星居左，太白居右。熒惑在前，辰星立後。鎮星守中，闢除殃咎。妖異災變，五星攝授。亡人安寧，生者福壽。急急如律令！此據《圖解校正地理新書》卷一四， 457頁。
結合《地理新書》前後這兩處關於墓中使用五色石或五精石的記載，可知宋元時代墓中的所謂“五精石”或“五色石”，只是石頭本身，基本上沒有附加五帝神格的意義。《秘葬經》所言的“五方五精石”是否就是指《地理新書》所説的沒有五帝神格意義的五色石和五精石？是否意味著在天子和親王級別的墓葬中，一般直接使用五帝的形象而非五方石來鎮墓？這可能需要更多宋元時期的考古材料來加以説明。
在利用《地理新書》和《秘葬經》中關於五方鎮墓石的材料前，或許應該注意到：這兩種傳世的宋元時期喪葬制度專書，基本上是在國家禮典允許的範圍內，對上起皇家，下至庶民喪禮的規範。其編撰的原則縱不能完全歸結爲是儒家的觀點，至少也是從唐到宋元時期官方一貫的立場《地理新書》的編撰者提到其繼承了唐初呂才編撰《陰陽書》的傳統，卻幾乎沒有提及道教葬儀的傳統。但本文所討論的五方鎮墓石，從其來源上講，是在道教特有的宗教觀念下的產物。這就決定了使用這樣一批五方鎮墓石的鎮墓方式，不可能完全被國家禮典的儀程所接納。因爲從本質上説，儒家文化爲核心的國家禮典是不會全盤接受道教的葬禮儀軌的。國家禮典並不是只有道教的五方鎮墓石這一種五方鎮墓的觀念和儀程可供選擇。五方鎮墓的觀念最晚在漢代就已有實物留存，如山東莊氏原藏熹平二年（173）刻石羅振玉《石交錄》卷一，葉二一；此據《貞松老人遺稿（甲集）》，《民國叢書》第5編，上海書店，1989年。，以及出自安徽壽縣年代不明的劉君塚有“西岳神符”羅振玉《石交錄》卷一，葉二二。而本文討論的五方鎮墓石，則是六朝道教對漢魏鎮墓傳統繼承和發展的產物。唐宋元時期國家禮典中的五方鎮墓方式，同樣也是對漢代以降傳統鎮墓觀念和實踐的規範與完善。理論和實踐的出發點不同，對儀式賦予的文化內涵也不同。國家禮典講五方鎮墓，道教也講五方鎮墓，二者同出一源，卻呈現平行發展的態勢。
從以上兩部宋元時代葬書記載來看，五方五精石、五色石與本文討論的唐代五方鎮墓石，至少有三點明顯的不同：第一，《地理新書》強調的是五方各安放不同顏色的五石，用石頭本身來起到鎮墓的作用，並沒有涉及石上是否刻有秘篆文或敕告文。李義珪五方石原本是各有五色的，這是漢魏的傳統，而其上的秘篆文和敕告文，則是其道教信仰內涵的獨特體現。第二，《地理新書》説宋代的五色石被放置在塚堂的四個角落和中央，而唐代的五方鎮墓石則不限於塚堂之內，如橋陵御道旁和定陵神門外都出土過唐代帝陵的鎮墓石。第三，祝辭的內容與道教經典所載這五方鎮墓石施用時的祝辭不符。所以，《地理新書》和《秘葬經》所載的五方五精石，雖然也是五方鎮墓石，但與本文討論的唐代五方鎮墓石並不是一回事。《地理新書》和《秘葬經》這裏所説的鎮墓法，與本文所論的唐代五方鎮墓石，僅僅在“五方鎮墓”這一基本觀念上有淵源關係，但卻處在不同的發展分脈上。
因此，我贊同張NFDAC燎、白彬先生的看法：“五方五精石”並不是本文所討論的這類五方鎮墓石的恰當名稱。但對於二位先生將此類五方鎮墓石稱作“鍊度真文刻石”《中國道教考古》第5冊，1534—1535頁。另外，張、白二先生專門討論了唐代的另一種“五精石”鎮墓石刻，與《地理新書》和《秘葬經》所説的五方五精石恐怕也不是一回事。見同書，1484—1494頁。這正説明，在唐代，並非只有本文討論的這一種五方鎮墓石。，我覺得也不一定妥當。首先，在目前可以看到的唐宋墓葬發現的此類鎮墓石實例中，原石上刻寫的名目很不統一，如唐代五方石的命名，主要可從蓋石上的刻字和底石上的標題行可以看出。有的稱作“真文”，如曹用之墓五塊鎮墓石的蓋石分別作“某方真文”；更多稱作“天文”的，如清源縣主墓所出，蓋石上稱“靈寶某帝某氣天文”；或簡稱作“某方天文”，如新公佈的彭尊師墓所出。至於底石，並不是都有標題行，前舉幾例有標題行的，一般稱作“靈寶某帝練度五仙安靈鎮神某氣天文”。宋代墓葬所出，多見五方五帝“鍊度真文”、“安靈真文”、“薦拔真文”、“安靈薦拔真文”、“安墓真文”、“鎮墓真文”、“安尸真文”、“鎮山真文”等個別有稱“天文”者，如四川原道文化博物館收藏的北宋劉六一娘墓出土鎮墓石，見徐菲《道教鎮墓中央真文的文化分析》，《中華文化論壇》2008年3期，93—97頁；同氏《〈靈寶赤帝錬度五仙安靈鎮神三炁天文〉簡析》，《宗教學硏究》2010年3期，179—182頁。。從目前材料來看，唐代以“某方天文”居多，宋代以“某某真文”居多。如果統稱爲“鍊度真文”，則容易忽略掉唐宋時代的不同。此外，張、白二位先生並沒有説明爲何在原石衆多的名目當中，只選用“鍊度真文”，而不用“鎮墓真文”、“安靈真文”或其他的名稱？“鍊度”是個具有鮮明道教色彩的詞彙，並非所有使用此種鎮墓石的人都信服道教的“鍊度説”。相對而言，“鎮墓”纔應是道教之外的唐宋時人使用這種五方石最主要目的。
其次，不宜籠統地將此類五方石上的文字都叫作“真文”或“天文”。所謂“真文”或“天文”，是有特指的，就是指秘篆文或其對應的楷體字，而不應該包括涉及墓主人身份和葬地的敕告文字。從目前掌握的情況看，原石上凡有“鍊度真文”、“安尸真文”、“某帝練度五仙安靈鎮神某氣天文”、“某方天文”標題的，其內容所指都是限定在秘篆文及其譯文的。而宋墓所出的鎮墓石，或是秘篆文及其譯文，大都單獨有個“真文”的標題；或是秘篆文與敕告文之間用線條分隔開來，真文是真文，敕告文是敕告文。宋代墓葬的五方鎮墓石，可能有相對於唐代來説變異和簡化的情況，不排除個別案例會有與此不盡相符的情況。但唐代的情況還是基本符合這一觀察的。在唐代，這五方石上的“某某真文”或“某某天文”之稱，只能對應原石上的秘篆文及其譯文部分，不應該包含秘篆文之外的內容。如彭尊師墓所出的四方“天文”，都是只有秘篆文而無敕告文。像彭尊師墓等所出沒有敕告文的五方石，可以稱爲“真（天）文刻石”；但像李義珪墓所出的秘篆文和敕告文同在一石的情況，就不宜稱爲“真（天）文刻石”了。
在目前所掌握的材料中，至少有兩例唐代的五方鎮墓石明確指向了這種鎮墓石的施用，如曹用之墓誌説：“備五鍊（煉），飾儀衛”；洛陽彭尊師墓誌中説：“以靈寶鎮符，刊於貞石。”“備五鍊”也有可能是指五鍊生尸的儀式，因爲“五鍊石”的叫法似乎還沒有其他的佐證。而“靈寶鎮符”則比較明確地指向了五方石。考慮到這種道教的五方鎮墓石極易與國家禮典所認可的傳統的五方鎮墓石相混淆，我建議使用“靈寶五方鎮墓石”來稱呼這類石刻。因爲此類五方石的主要特色是秘篆文，而這秘篆文又是來自道教的靈寶經，所以這一命名既突出了其形式上的特點，也涵蓋了其宗教信仰的內涵，還可有效地區分此類五方石與五精石或其他形式五方鎮墓石。
四、 靈寶五方鎮墓石的理論依據
毫無疑問，靈寶五方鎮墓石最早的淵源在漢代的五方鎮墓石，但其之所以在唐代成爲一種獨具特色且施用範圍較廣的鎮墓方式，是因爲六朝道教對漢魏傳統的五方鎮墓觀念做出了重要的改造。這種改造的主要標誌有兩個：第一，漢代號令五方五帝鎮墓的最高神是天帝，而六朝道教將其改成了道教主神元始天尊，即靈寶五方石敕告文中的“元始”。第二，漢代五方鎮墓的觀念只保證死者在地下世界能夠得到五方天帝諸神的護佑，得以平安地繼續在地下世界“生存”。而靈寶五方石則指給死者一個新的期盼——“五鍊生尸”，經過五方的錬度，最後使死者的尸體上昇到天上仙宮，保持既有的身形重生。由元始天尊下令五方五帝鎮墓，並保護死者“五鍊生尸”的觀念，最直接而完整地體現在所謂“元始舊經”之一的《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸經》中。唐代靈寶五方鎮墓石的理論和文本依據，都來自這部六朝道經。
《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸經》，目前已知有三個版本。其一是敦煌本P2865和S298，都是一卷本。兩件寫本中，P2865較長，卷首殘缺，有中題“靈寶練度五仙安靈鎮神黄章法”，無尾題；S298較短，有尾題分別見《法藏敦煌西域文獻》第19冊，上海古籍出版社，2001年，181—189頁；《英藏敦煌文獻》第1冊，四川人民出版社，1990年，114—116頁。其二是正統《道藏》本，此經被分作兩部經典：前半部分以《太上洞玄靈寶滅度五鍊生尸妙經》爲題，入《洞玄部·本文類》；後半部分以《靈寶鍊度五仙安靈鎮神黄繒章法》爲題，入《正一部》分別見《道藏》第6冊，259—265頁；第32冊，732—734頁。。其三是收在《永樂大典》卷九一一的《洞玄靈寶滅度五鍊生尸經》《永樂大典》第9册，8625—8628頁。復收入《藏外道書》第1冊，巴蜀書社，1992年，268—271頁。，除了沒有收五方秘篆文外，其他內容與敦煌本的內容基本一致，也是一卷本。從敦煌本和《永樂大典》本的情況，可知此經原本就是一卷本，“黄繒章法”本來是經中的後半部分。但正統《道藏》編纂時，誤把前後兩部分成兩種經典。《中華道藏》依據正統《道藏》本把此經分作上下卷《中華道藏》第3冊，華夏出版社，2004年，753—762頁。，這樣的處理也欠妥當。因爲如果《五鍊經》成了兩卷本，就會與《靈寶經目錄》對其“一卷”的著錄不符在P2256靈寶經目錄中，《五鍊生尸經》與《度人經》和《諸天靈書度命妙經》同屬第七篇目。原卷在《諸天靈書度命妙經》和《五鍊生尸經》之間有明顯的缺文，而後面記錄第七篇目只有三卷，因而只能是這三部經典各一卷。，從而影響到古靈寶經卷數的計算。故本文依照敦煌本和《永樂大典》本，將其仍視作一卷本來考察。
關於此經作成的時間，以往的硏究認爲，包括《五鍊經》在內的21卷“元始舊經”，都是葛巢甫一人在公元400年左右作成的。但我認爲葛巢甫只製作了“仙公新經”，而“元始舊經”不可能由一個人在很短的時間內作成，應是陸續成書的。第一批元始舊經大約10或11卷，應該是在420年劉宋建立以後到437年陸修靜作《太上洞玄靈寶授度儀》之間正式出現的劉屹《古靈寶經出世論》，《敦煌吐魯番硏究》第12卷，上海古籍出版社，2011年，157—178頁。。第二批元始舊經是在471年陸修靜的《三洞經書目錄》之前作成的。在這第一批元始舊經中，可以確定有《太上洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科經》，因爲在《授度儀》中已明確出現了明真》”的名稱並引用其內容。《明真科》與《五鍊經》的關聯也比較密切。首先，兩經的主旨和話頭頗爲相近，都是以上智童子向元始天尊詢問如何救度地獄中的受苦的衆生爲開端，《明真科》涉及的災厄更多更廣，《五鍊經》則主要關注如何救度死者。其次，在《五鍊經》中明確提到了明真科品》云云”，其內容雖然不完全見於《明真科》，但也是相關的，這説明《五鍊經》的作成很可能晚於《明真科》。我現在認爲《五鍊經》應屬於在437—471年間作成的第二批“元始舊經”之列。
將這部5世紀中期道經的內容，與唐代靈寶五方鎮墓石對照，可以解決如下一些問題。
首先，可確定靈寶五方石的方位次序。《五鍊經》先後三處出現了五方的方位次序，第一處是有關三十二天帝各命飛天神人告五方五帝五岳土府靈官，在三十二天帝的系統中，原本只有東、南、西、北四方，每方有八天，這是一個原本沒有中央的四方天帝系統。但爲了與五方五帝相應，就在東南西北之後，加了中央黄帝，形成了東、南、西、北、中的次序。第二處是五方五帝安靈鎮神天文，分別是東方青帝九氣、南方赤帝三氣、中央黄帝中元、西方白帝七氣、北方黑帝五氣。這裏出現的秘篆文，基本上就是在唐宋五方鎮墓石上所見的秘篆文了。此後還有五方各方飛天神人的告詞，也是按照東、南、中、西、北的次序。第三處是在“安靈鎮神黄章法”中，依然是按照東、南、中、西、北的次序告請五方五帝鎮墓。考古所見的靈寶五方鎮墓石上的文字，基本上與《五鍊經》後兩處所見相同，因而東、南、中、西、北的順序，應該成爲我們爲唐代靈寶五方鎮墓石排序的依憑。
其次，可找到這五方秘篆文的來源與依據。除了個別字形、筆畫上的差異，《五鍊經》中的秘篆文幾乎是被原封不動地摹刻在唐代靈寶五方鎮墓石上，但《五鍊經》並不是這些秘篆文的最早出處，這些秘篆文也不是所謂“靈寶五篇真文”，而是所謂的“諸天內音”秘篆文。《五錬經》這五方秘篆文中，除了中央以外，按東、南、西、北四方爲序排列，每方各64字秘篆文。這四方秘篆文的配置，在另兩部“元始舊經”——《太上洞玄靈寶諸天內音自然玉字》和《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》都出現過。所謂“音”，實即這些秘篆文的漢字讀音。但《度人經》的《諸天中大梵隱語無量音》，只有四方各64字秘篆文的楷體字，沒有秘篆文本身。《諸天內音》的《大梵隱語無量洞章玉訣》，則既有秘篆文，又有漢字音譯。因此，《五鍊經》的秘篆文應該來自《諸天內音》，而非《度人經》。《諸天內音》在《授度儀》中也已被徵引到，故它也應屬於最早一批“元始舊經”之列。《度人經》在《授度儀》中則沒有明顯被徵引的痕跡。但《諸天內音》原本只有四方三十二天帝的大梵隱語自然之文，《五鍊經》不僅照搬了這256字秘篆文，還額外增加了中央這一方。張勛燎、白彬先生正確地指出靈寶五方鎮墓石的中央一方的秘篆文（只有16字，其他四方各64字），肯定是在東南西北這四方之外新增的《中國道教考古》第5冊，1574—1578頁。。我對此十分認同。不過，他們將中央這一方的16字秘篆文，追溯到陸修靜《授度儀》中五方“衛靈神咒”的中方衛靈神咒，我覺得還可以再向前追溯到屬於“仙公新經”之列的《太上洞玄靈寶真文要解上經》。與此相關的問題，我將另撰文討論。
被認爲是古靈寶經第一經的《元始五老赤書玉篇真文天書經》，本來就有“五篇真文”的秘篆文字形。緊隨其後的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》又將這些秘篆文譯成了楷體字。不同之處在於，《天書經》中的“靈寶五篇真文”五方，分別有：東120字、南152字、中144字、西136字、北120字，總計672字。《赤書玉訣妙經》認爲南方應有148字而非152字，因此《玉訣妙經》的五方真文是668字呂鵬志注意到這種差異，並做了解説。見Lü Pengzhi, “The Jade Instructions on the Red Writings for Summoning Ghosts and Demons of the Northern Feng Mountain and the Five Lingbao True Writs”, in Florian C Reiter ed, , Harrassowitz Verelag, 2011, pp3149, esp4144 並參其中文稿《攝召北酆鬼魔赤書玉訣與靈寶五篇真文——〈太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經〉校讀拾遺》，《宗教學硏究》2010年4期，20—30頁。。既然有現成的五方真文秘篆文，爲何《五鍊經》還要在原本的東、西、南、北四方之外，單加中央來湊成一套新的五方天文？“靈寶五篇真文”被分成了四套不同用途的真文，各配置於五方。其中，本來是有專爲制攝鬼魔的真文，即所謂“攝制酆都，馘斷六天，群魔降伏，鬼妖滅爽”云云，但對地府和冥界的針對性並不突出。四套真文所反映的思想觀念，有很多還帶有早期上清經的痕記。這可能説明現存於古靈寶經中的“五篇真文”製作時，受到了上清經的影響——準確説是因爲與上清經同處江東地區，因而還帶有明顯的地域信仰特色。因爲造作的時間相對較早，所以對佛教模仿的痕跡還不明顯。但古靈寶經不是出自一人之手，《諸天內音》等經四方三十二天的思想就明顯來自佛教的影響。因爲這三十二天的名稱，以及與之對應的內音，有很多是模仿佛教梵文音譯而造作出的“僞梵文”關於“僞梵文”，見Erik Zürcher, “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence”, , Vol66, 1980, pp84147, esp109112關於古靈寶經爲何會對這些僞梵文感興趣，見謝世維《聖典與傳譯——六朝道教經典中的“翻譯”》，《中國文哲硏究集刊》第31期，2007年，185—233頁。如果説“五篇真文”的楷體字譯文，還可按照漢語語法讀出一些具有特定意義的內容，如：“敕攝北帝，遏塞鬼門，剪除不祥，莫有當前。”很像是道術道教的咒語法令之類。而所謂“諸天內音”則幾乎只是“僞梵文”的音譯，如“亶婁阿薈，無惒觀音。須延明首，法攬菩曇”，很難讀出前後文字之間的語法關聯。所以這明顯是兩套來源和用途都不相同的秘篆文。《五鍊經》不採用較早形成的“五篇真文”秘篆文，而以“諸天內音”爲基礎新造出一套秘篆文，蓋因“諸天內音”這套秘篆文借著佛教梵文的神秘性而自重其神聖性，因而對信衆更有吸引力，也具有更廣闊的施用空間。
第三，《五鍊經》的主題是“五鍊生尸”，意思是信道者在死後，經過五方的鍊度，可以讓尸體死而復生。其中兩個關鍵的環節，即敕告文所謂的“託尸太陰”和“遷上南宮”對古靈寶經中死亡觀念的討論，見柏夷（Stephen R Bokenkamp）,“Death and Ascent in Lingpao Taoism,” 。“太陰”在中國古典中有北方北極、月亮、地下幽暗之所、太歲別稱等不同的用法。六朝道教習見的“太陰”一詞，在早於靈寶經的上清經系統已經出現。如《真誥·運象篇》第四中記載小茅君對許翙説：
〓〓許子遂能委形冥化，從張鎮南之夜解也。所以養魂太陰，藏魄於地，四靈守精，五老保藏，復十六年，殆覩我於東華矣。《道藏》第20冊，514頁。張鎮南即張魯，關於他的死事，一般認爲《真誥》的記載最爲可信，即在降曹後的第二年，公元216年就去世了，道教中人則認爲他是尸解成仙而去。這裏的“四靈”即青龍、白虎、朱雀、玄武四相。上清經的脈系似乎偏重四靈鎮墓的傳統，從《真誥》的記載到陶弘景墓中的墓磚，都有四靈鎮墓觀念的體現陳世華《陶弘景書墓磚銘文發現及考證》，《東南文化》1987年第3期，54—59頁。麥谷邦夫《梁天監十八年紀年有銘墓磚和天監年間的陶弘景》，1993年日文初刊，此據孫路易譯文，載《日本東方學》第1輯，中華書局，2007年，80—97頁。。這種對四靈的偏好，與靈寶經對五方五帝的強調形成鮮明的對照。“五老”也並非是古靈寶經中的五老帝君，而是上清經中的五老仙伯。養魂的“太陰”與藏魄的“地”相對而言，似乎有所區別。小茅君告訴許翙説：如果你能像張魯那樣夜解，魂魄分別在太陰和地下保藏修煉，歷經十六年，就可在東華天宮重生成仙，與我相見。《真誥》同卷又云：〓〓若其人蹔死適太陰，權過三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自生，白骨如玉，七魄營侍，三魂守宅，三元權息，太神內閉。或三十年、二十年，或十年、三年，隨意而出。當生之時，即更收血育肉，生津成液，復質成形，乃勝於昔未死之容也。真人“鍊形於太陰，易貌於三官”者，此之謂也。天帝曰：“太陰鍊身形，勝服九轉丹。形容端且嚴，面色似靈云。上登太極闕，受書爲真人”。《道藏》第20冊，515頁。
據陶弘景説，這段話是出自許謐當年留下的手筆。意思是説修道之人死後，要在太陰停留，經過三年至三十年的錬度，就可血肉筋骨重生，成爲得道的真人。這是與“尸解”觀念密切相關的一種成仙途徑，但又是對尸解成仙觀念的一種新發展關於道教的尸解，參見賀碧來（Isabelle Robinet），“Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism”，, Vol 19, No 1 1979, pp 3770索安（Anna K Seidel）“, eds, SShaked, D Shulman, and G G Stroumsa, Leiden E J Brill,1987, pp223237蔡霧溪（UrsulaAngelika Cedzich）“Corpse Deliverance，Substitute Bodies，Name Change，and Feigned Death：Aspects of Metamorphosis and Immortality in Early Medieval China，”。修道者往往因無法迴避的死亡而導致修道活動終止，而這種觀念卻讓人相信：死亡也是修道過程中的一個環節，有道者最終會通過太陰鍊形而達致成仙的終極目的，即所謂真人“鍊形於太陰”。
“太陰鍊形”説還見於《老子想爾注》，敦煌本《想爾注》中先後兩次出現“太陰”。第十六章“沒身不殆”句，注云：
〓〓太陰道積，鍊形之宮也。世有不可處，賢者避去託死，過太陰中，而復一邊生緣，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也。
第三十三章“死而不亡者壽”句，注云：
〓〓道人行備，道神歸之，避世託死，過太陰中，復生去爲不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便爲亡矣。分別見饒宗頤《〈老子想爾注〉校證》，上海古籍出版社，1991年，21、43頁。《想爾注》已有如此明確的“太陰鍊形”觀念，但張魯本人卻被認爲是“夜解”而去的。夜解與太陰煉形，有時代先後和觀念演進之區分，這應是不利於張魯作《想爾注》之説的一個細節。
顯然，《想爾注》的“太陰煉形”説與《真誥》所言的意思是非常接近的。《想爾注》更進一步説明：俗人因爲沒有善功，所以他們的死亡是真死；一旦死亡，就直接去地下世界找地官去了。而賢者是所謂的“託死”，並非真的死亡。由此可知，“真死”之人是要進地府的，這是漢代以來的傳統觀念。而“託死”之人只是“過太陰中”。《五鍊經》和五方鎮墓石都説死者要“於某界安宮立室，庇形后土”云云，表明“託死”者暫居的太陰宮，也還是在地下世界，只是與一般地下世界不同。依《想爾注》之説，並非所有的死者都有機會經歷“太陰鍊形”。所謂“賢者”，是天師道經典中常見的虔心信道但還沒有正式成爲道士的信徒。《想爾注》説太陰是“鍊形之宮”，是一特定的宮所，而非傳統的地府世界。“太陰”本有北方和極北之意，《真誥》記載4世紀中期，上清創始人觀念中的死者所聚之地爲羅酆山，在北方癸地的北海之中《道藏》第20冊，579頁。。因此，“太陰”也應該位處北方。循著六朝時期“北斗主死，南斗主生”傳統觀念，與之相對的“南宮”就應是南方主生的天宮“南宮”的具體所指，有學者説是“朱陵宮”。但如上所述，上清經和靈寶經之間，靈寶經相互之間關於“南宮”的理解，都並非一成不變。根據《五鍊經》，“南宮”或許應該是指“太極上宮南軒”。。
《真誥》多處提到“鍊質南宮，受化胎仙”、“南宮受化”、“南宮爲仙”等等，都是説南宮是讓人成仙之所。《度人經》也出現了“飛昇南宮”、“度上南宮”、“度品南宮”、“名度南宮”等。但《真誥》和《度人經》都沒有形成“南宮”與“太陰”固定成組的情況。《度人經》中與“南宮”相對的是“北都羅酆”、“北都寒池”，顯然還是來自上清經的傳統。“太陰”和“南宮”這兩個概念雖然都是出自上清經，但原本並不直接相關。比較明確的將“太陰”與“南宮”相對而言的用法，就是在《五鍊經》中纔出現的。可以説正是因爲有了“五鍊生尸”的觀念，將“託尸太陰”、“遷上南宮”這兩個環節緊扣在一起，“太陰”和“南宮”纔有了固定的搭配。因此，靈寶五方鎮墓石上敕告文的內容，也是因爲《五鍊經》的獨特觀念纔固定下來的。
第四，《五鍊經》記載了五方鎮墓石施用時，要有一套完整的道教儀式。在此無需展開討論這些程序的細節，但卻説明我們今天所見的五方鎮墓石，特別是那些道教中人在使用這些五方石下葬之時，原本都應該伴有一整套道教的喪禮儀程。
至於《五鍊經》所載的“五鍊生尸法”實際應用情況，最早的材料見於570年甄鸞《笑道論》對道教“五鍊生尸”説的嘲笑：
〓〓《五鍊經》云：滅度者用色繒，天子一匹，公王一丈，庶民五尺。上金五兩，而作一龍；庶民用鐵。五色石五枚，以書玉文。通夜露埋，深三尺。《女青文》曰：九祖幽魂，即出長夜，入光明天。供其厨飯，三十二年。還其故形，而更生矣。
臣笑曰：《三元品》中：天、地、大水，三宮九府，九宮一百二十曹，罪福功行，考官書之，無有差錯。善者益壽，惡者奪算。豈有不因業行，直用五尺繒，而令九祖幽魂，入光明天，三十二年，還故形耶？不然之談，於斯可見。計五練之文，出天地未分之前，至今亦應用者，則三十二年後，穿塚而出也。耳目所知，何爲羲皇已來，不聞道士死尸、九祖從地出者耶？不然之狀，又可笑也。今郊野古塚，亦有穴開焉。非道士祖父更生之處乎？亦可啟齒。釋道宣《廣弘明集》卷九《辯惑篇》，《大正藏》第52卷，此據2009版，頁146ab。
《三元品》是另一部“元始舊經”《太上洞玄靈寶三元品戒經》。甄鸞在此用這兩部靈寶經的相互矛盾之處來嘲笑道教的“五鍊生尸説”：《三元品戒經》認爲人的罪福功行，都由天曹記錄，根據人的善惡行爲來決定其益壽或奪算，而《五鍊經》卻説僅憑五尺繒就可以讓道士的祖先死而復生。兩部同爲“元始舊經”的靈寶經，在甄鸞看來，也是顧此失彼，自相矛盾的。甄鸞“笑道”的很多內容，都是他年輕學道時親身所經歷的。所以根據《五鍊經》來鎮墓的實際應用，當然也不僅僅是在570年纔開始的。甄鸞引用《五鍊經》的內容，基本可在完整的《五鍊經》中找到經典依據。顯示出6世紀北方行用的《五鍊經》，與其在5世紀時在江東地區作成時相比，文本變化並不明顯。這也説明出自南方的靈寶經在北傳中原和北方地區後，得到了忠實地尊奉和遵行。
到8世紀初，道士朱法滿（卒於720年）作《道士吉凶儀》，就特意講到：道士“終，依五鍊生尸法。”送葬時，“若是大德名人，可依鎮經《五鍊生尸經》，預書五石，一依經法。”《道藏》第6冊，1001頁。並參王三慶《三洞道士朱法滿編〈道士吉凶儀并序〉初探》，《第五届唐代文化學術硏討會論文集》，麗文文化事業股份有限公司，2001年，17—43頁。朱法滿此書是在齊梁時代道教凶儀的基礎上結合唐代的情況作成的。結合甄鸞“笑道”的內容，可知“依五鍊生尸法”的葬儀，很可能就是來自南北朝道教的傳統，而且一直到唐代仍在道教中使用。
五、 唐代靈寶五方鎮墓石施用的幾個問題
通過分析靈寶五方鎮墓石的理論依據《五鍊經》，再結合甄鸞和朱法滿關於“五鍊生尸法”施用的記述，可知此類五方石原本是5世紀中期的道教中人改造漢魏時代既有的五方鎮墓傳統，新加入“五鍊生尸”這一道教特有的觀念之後形成的一種全新的五方鎮墓法。在《五鍊經》的思想背景下，雖然也提到了告示“土府神鄉諸靈官”，也有要求地府神靈對死者“安慰撫卹”或“侍衛安鎮”的話，但顯然，在漢魏傳統的地府神靈護衛死者的觀念之上，“生尸”這一極具六朝道教宗教意涵的觀念，纔是其經典的主旨和終極目的。對於道教信徒來説，“鎮墓”並不是最終的目的，因爲道教信徒死後並不想始終呆在墓中，鎮墓只是爲了在“五鍊”的過程中不受地下世界邪鬼惡靈的侵擾，最終的目的是要昇天去“生尸”。因此，我們在唐代靈寶五方鎮墓石中看到金仙公主、彭尊師、女道士李、曹用之和李義珪等這麽多有明確道士或女冠身份的人，也就不足爲奇了，因爲這套東西原本就是道門中人的發明和專利。虔誠的道教信徒毫無疑問地應該是施用此類五方鎮墓石的主要人群之一。
由此，首先應該修正以往學者認爲在唐代只有皇親貴戚纔有資格使用這種五方鎮墓石的觀點。不可否認，目前掌握的唐代材料中，的確有相當一部分是出自皇親貴戚的墓葬，説明這部分人群也的確是五方鎮墓石的另一主要施用人群。不過，唐代皇親貴戚墓中使用靈寶五方鎮墓石的原因，也不能一概而論。不能簡單地認爲唐人用它是就爲了重生，宋人用它就是爲了鎮墓。在唐代，不能排除有部分人是希望自己像道教徒那樣通過“五鍊生尸”來使自己死後還能上昇天宮成仙。與佛教關於人死後要投胎轉世説相比，生前榮華富貴的人可能更希望死後不要轉世投胎重新來過，如果能以現有的身形繼續享樂，那是最好不過了。包括唐中宗、睿宗的墓中使用這種五方鎮墓石，也是因爲李唐皇室一貫崇道信道，對於道教的“五鍊生尸”説也比較熟悉和熱衷。有皇帝的示範，那些皇親國戚自然也就爭相效倣。但有些人的墓中使用這類石刻，就不一定是爲了“生尸”的目的。如武三思，其生前與佛教的關係更密切一些，其鎮墓石的蓋石上寫明是“大唐景龍元年歲次丁未十一月乙未朔八日壬寅謹爲梁王鎮”，其“鎮墓”的意味就遠大於“生尸”。像武三思、昭成皇后等這些未得善終或突然死亡的皇親貴戚，他們的喪事並不是由其在生前指定的，而是在死後完全由別人來操辦。是否使用這類五方鎮墓石，幾乎與其生前的信仰或希求關係不大。因此，唐代使用靈寶五方鎮墓石的人，並不限於皇親貴戚，也不都是因爲相信“五鍊生尸”的宗教説教纔施用此類刻石。在有的墓中是爲了讓死者“生尸”，在有的墓中則只是爲了起到鎮墓的作用。
如果考慮到宋代四川地區的靈寶五方鎮墓石已經明顯的庶民化，則在唐代似乎也不能説除了虔誠道教徒和皇親國戚之外，就一定不會有第三種身份的人群也在使用此類鎮墓石。柯昌泗在《語石異同評》中提及“唐故公士穎君愛”鎮墓石時説：
〓〓新出有唐故公士穎君愛墓中天帝告文，四側刻四神圖像。靈寶黄帝錬度五仙安靈鎮神中元天符四行，文一行。安靈鎮神五炁天文符八行。文刻符之四周。《語石 語石異同評》，373頁。
由於沒有找到該石拓片，詳細的情況難以確知。但可以推測此石應形如李義珪中央鎮墓石的情狀：如果四周各有兩行，正好是8行敕告文的文字，環繞4行中央黄帝的16字秘篆文。而“故公士穎君愛”則表明墓主人的身份既不是道士，也不是貴戚。況且，在目前所知的唐代五方鎮墓石材料中，還有相當一部分是沒有標明墓主人的姓名和身份的，不應現在就將使用這種鎮墓方式的人群限定於皇親貴戚和部分道士、女冠。當然，靈寶五方鎮墓石也不是普通人家隨便就能用得起的。五方鎮墓石文字雖然大體相同，但也有石塊的大小、石質的優劣、等級的高低等不同，這無疑也是墓主人生前社會地位和財富多寡的反映。
現在能看到唐代有明確紀年的靈寶五方鎮墓石最晚使用的例子，就是曹用之咸通十三年（872）墓中所用的五方石。這説明此類五方石的使用在唐代具有一定的普遍性和廣泛性，既非限定在特殊的人群，也非限定在特殊的時期使用，更不是專門爲那些在武則天至唐玄宗時期死於非命的皇親國戚使用的。加地氏關於五方鎮墓石是用來震懾或撫慰怨靈的看法，包括他認爲“託質”、“託靈”、“託尸”分別表示不同的死亡方式的問題，在我看來也都値得懷疑。因爲從《五鍊經》和《想爾注》等道教經典來看，強調的是只有信道者纔可以“五鍊生尸”，不信道者死後直接到地下世界，並沒有強調不同的死亡方式應該各自適應何種“五鍊生尸法”。是否使用靈寶五方鎮墓石，應該與死者的死亡方式沒有關係，而是與死者是否有“生尸”或鎮墓的需求有關。鎮墓也不是爲了震懾死者的怨靈，敕告文説得很清楚，是讓五方五帝諸神來護衛死者的魂靈不受其他惡鬼邪神的侵擾。這樣的觀念與漢代特別害怕死者會從墓中出來危害生人，已經有了很大的不同。關於使用五方鎮墓石的最終目的是爲了讓死者崑崙昇仙的説法，也同樣欠妥。崑崙昇仙基本上是屬於先秦漢魏時代傳統仙道思想的範疇，到古靈寶經產生的晉宋時代，特別是到唐宋時期，道教的成仙思想早已發生了歷史轉變，崑崙山已不再是道教追求成仙的最高仙界的代稱。況且，《五鍊經》早已説明，暫過太陰之後，死者的尸形可以在南宮直接轉生成仙。這南宮是在南方天上的仙宮，並不是崑崙山。
此外，對於虔誠的道教信徒而言，是否使用某種鎮墓方式的人就一定是某派的道士？例如，本文所討論的使用五方鎮墓石的道教信仰者，金仙公主、李義珪、懷道和女道士李，他們都是唐代靈寶派的法師或道士、女冠？這些人的道教法位表明：他們都是在囊括了靈寶和上清在內的經教道教法位階梯制度下的道教信仰者，早已沒有了上清和靈寶之間的派別區分。以金仙公主爲例，她是“上清大洞三景法師”，獲得這個法位，就意味著她已經通曉並掌握了從正一法位至上清法位，包括靈寶經戒法箓在內的所有經戒法箓。她既不是靈寶派的法師，也不是上清派的法師，而是唐代經教道教體制中的一位最高階位的法師。同樣地，對於那些皇親國戚而言，使用靈寶五方鎮墓石是否就意味著他們受到靈寶派的影響而具有靈寶派信仰？情況似乎並不是如此簡單。
澄清這些關於唐代靈寶五方鎮墓石的基本看法，可能會有助於日後系統而全面地梳理和解讀此類材料在整個唐代墓葬刻石資料體系中的意義和影響。
六、 結〓語
鎮墓的信仰是中國本土早有的傳統，是基於古人對死後世界的樸素認知。例如死後世界一定有各種神鬼存在，其中的惡者會危害死者，善者可以保護死者，但需要藉助高級神格的威力來命令地下世界的神靈來護衛死者。在漢代，通常是要藉助天帝的權威來敕令地府神靈，以達到鎮墓的目的。鎮墓既是爲震懾地下的邪鬼惡靈，也有震懾死者的魂靈不要返回人間作惡的用意。這時的鎮墓信仰，不應該屬於道教信仰的範疇。
到六朝時期，經教道教繼承了鎮墓的傳統，先將天帝換成了元始天尊，又以全新的一種帶有神秘色彩的秘篆文符號來象徵神格的力量。反映在《五鍊經》中的五方鎮墓信仰，是道教對本土信仰傳統的吸收和再造的結果。漢魏原有的鎮墓信仰只關注到死者進入地下世界，而靈寶經的造作者新創造了可以“暫過太陰”，最終上昇南宮成仙的宗教信仰。能否享受到這種死後的特權，完全要看死者生前對道教信仰的虔誠度。這是只適用於特定信仰人群的典型宗教信仰。
在唐代，鎮墓石上的符文與《五鍊經》高度一致，這也可看作是唐代文化中對南朝文化繼承部分的一個側面。此時使用五方鎮墓石的人群，已擴展到道教之外，甚至有未必信奉道教的人也使用這套東西。正因爲靈寶五方的秘篆文具有神秘性和神聖性，所以較之傳統的五方石鎮墓法，更容易吸引世俗人效倣。上至皇帝，下至公士，或爲“生尸”或爲“鎮墓”，各取所需，不一而足。而一旦這種道教鎮墓的形式作爲一種世人可自由選擇的喪葬禮儀資源，就不可避免地開始具有習俗化或民俗化的性質，而不再純爲道教信仰的產物。
至宋代，六朝靈寶經教傳統在很大程度上已經弱化，但宋代卻仍然是五方鎮墓石行用的一個高峰期，這只能説明宋人使用五方鎮墓石時，已經超越了其原來的道教屬性，而重又將其視作是鎮墓的手段之一。由此，我們看到在“鎮墓”這一中國本土信仰亙古不變的主題上，中古經教道教雖有自己的貢獻，但卻不能改變鎮墓信仰一直沿著其固有的屬性和軌跡在發展。特別是官方系統的《地理新書》和《秘葬經》，雖然都不反對五方鎮墓法，但卻都不採用靈寶五方鎮墓法，從中或可看出傳統信仰與道教信仰之間一個千年不變的隱性分際。
時至今日，仍有學者對凡涉鬼神的事物一概以“道教”論之，也確有專業硏究者將漢代至唐宋之間所有鎮墓信仰的材料，都視作道教的遺物。本文除了想澄清有關唐代靈寶五方鎮墓石的一些基本認識之外，也有通過這些討論嘗試區分“道教”與傳統信仰之間界限的意圖。
五方鎮墓石) from Tang and Song burials have recently been excavated. The most prominent feature of these stones is the talismantic Daoist scripts inscribed on the stones, which is known as the “secret seal script”(秘篆文) or “cloud seal script” (雲篆文). These materials have been dealt with by scholars in the past, but several important issues remain to be addressed. This article provides an overview on all known tomb quelling stones through archaeological discovery or epigraphic studies since the beginning of the 20th century. Based on the description of the “Five Essence Stone of Five Directions”(五方五精石) recorded in Song text 地理新書) , this article proposes that the more proper name for these stones should be “Lingbao Five Direction Tombquelling Stone” instead of the more generic “Daoist tombquelling stone” used by scholars. It investigates the ideas and purposes of the use of such stone in Daoist scriptures such as the 五鍊經), and suggests that its main function was to convey the spirit of the dead from the Palace of the Supreme Darkness (太陰宮) in the underworld to the celestial realms like the South Palace ( 南宮). This differs from the usage of the tombquelling stone in the QinHan period. Finally, this article argues that the use of such stone was not restricted to the burial of the high elite in the Tang such as members of the imperial family. It was a standard burial formula that can be adopted by anyone who is interested in the Daoistinfluenced concept of transcendence. Furthermore, the use of the Five Direction Tombquelling Stone during the Tang does not necessarily indicate that the person who adopted such practice is a Daoist adept.
唐研究〓第十七卷