《唐研究》第十七卷2011年，39—70頁
碑誌所見的麻姑山鄧氏
——一個唐代道教世家的初步考察
雷〓聞
道教與家族的關係是道教史研究中的一個重要問題，自1933年陳寅恪先生在《天師道與濱海地域之關係》中，首次揭示了兩晉南北朝的一批“天師道世家”以來陳寅恪《天師道與濱海地域之關係》，初刊於《中研院歷史語言研究所集刊》第3本第4分（1933年），此據《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，三聯書店，2001年，1—46頁。，許多學者對這一課題又進行了新的探索，最近的研究當屬劉屹先生，他將這些天師道世家分爲兩類，一類是如琅琊王氏、高平郗氏、陳郡殷氏、會稽孔氏等高門士族的奉道，另一類則是句容許氏、錢塘杜氏、琅琊孫氏等次等士族的奉道。他不僅分析了二者的區別，還特別強調東部濱海地區的道教“東部傳統”與漢末西部三張米道的差異劉屹《晉宋天師道史研究之一——以對“奉道世家”的考察爲中心》，初刊《天問》丁亥卷，江蘇人民出版社，2008年，213—240頁。此據氏著《神格與地域：漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，190—220頁。。事實上，道教與家族的關係不僅體現在這些天師道世家，另如葛氏（葛玄、葛洪）與靈寶派，楊氏、許氏與上清派的關係，也早爲治道教史者所熟知。至於著名的張天師一系，雖然中間曾事跡不彰，但最終仍在五代北宋以後重建了家族傳統。
葛兆光先生曾指出過唐代道教一個值得注意的特點雖然門派的界限已經不很嚴格，但是道教的家族性依然延續。大凡研究道教的人都知道，唐代道教有一種很明顯的傳統，即道教的世家傳續，有不少著名的道士，都是世世以此爲業的。”除正一天師張氏外，還有南陽葉氏、麻姑山鄧氏及彭城劉氏葛兆光《最終的屈服——關於開元天寶時期的道教》，原載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社，2003年，注釋64，33—34頁。此據氏著《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三聯書店，2003年，115頁，注釋1。。由於文章主旨所限，他並未對鄧氏展開討論。在此之前，李剛先生也曾指出：“鄧氏一系，自開元、天寶以後即以麻姑山爲佈道的根據地，世代奉道傳道，在神都洛陽及撫州成爲很有影響的道教世家。以家族爲傳法世系的奉道之家，此乃南北朝門閥世家崇信道教的遺風，在唐代尚不鮮見。”李剛《唐宋江西道教考略》，《世界宗教研究》1990年第1期，56頁。另參卿希泰主編《中國道教史》第2卷第5章《道教在隋至盛唐時候的興盛與教理大發展》，四川人民出版社，1992年，151—156頁，本章亦由李剛執筆。 而孔令宏、韓松濤兩位先生新近出版的《江西道教史》一書，也專門辟出一節來討論麻姑山鄧氏的道法孔令宏、韓松濤《江西道教史》第3章第2節《唐五代麻姑山鄧紫陽與北帝派》，中華書局，2011年，80—95頁。。不過，對於幾篇重要的相關碑誌材料，他們並未進行文本與內容的批判與分析。本文試圖利用傳世及新出土的石刻材料，來勾勒這一唐代道教世家的發展概貌，并希望通過鄧氏的討論，深化我們對於唐代道教與家族、地域關係的認識。
一、 相關材料概説
關於麻姑山鄧氏的基礎性材料，主要是一些碑刻與墓誌，其中包括：
（一）李邕《唐東京福唐觀鄧天師碣》（下文簡稱《鄧天師碣》）《全唐文》卷二六五，中華書局，1983年，2694頁。下文凡引此碣，不再一一標注頁碼。。朱關田先生認爲此碣撰於開元二十八年（740），次年立於麻姑山，李邕淄州刺史任上朱關田《唐代書法家年譜》卷三《李邕年譜》，江蘇教育出版社，2001年，187—188頁。。此看法值得商榷，因爲南宋王象之《輿地紀勝》卷三五《建昌軍·碑記》明確記載：“《唐鄧天師碣》，靈昌郡太守李邕撰。”王象之《輿地紀勝》卷三五《建昌軍·碑記》，中華書局，1992年，1528頁。本條材料承陳尚君先生提示，謹此致謝！ 而據郁賢皓先生考證，李邕任靈昌郡（滑州）太守是在開元二十九年到天寶元年之間（741—742）郁賢皓《唐刺史考全編》卷五七，安徽大學出版社，2000年，789頁。，然則此碣之作，當在這一時段。李邕乃盛唐名士，“尤長碑頌”，人稱“李北海”，可惜其文集散佚情況非常嚴重，四庫本《李北海集》未收此碣《李北海集》，四庫唐人文集叢刊本，上海古籍出版社，1992年。據《舊唐書·文苑·李邕傳》記載：“邕早擅才名，尤長碑頌。雖貶職在外，中朝衣冠及天下寺觀，多齎持金帛，往求其文。前後所製，凡數百首，受納饋遺，亦至钜萬。時議以爲自古鬻文獲財，未有如邕者。有文集七十卷。”中華書局，1975年，5043頁。四庫本《李北海集》僅餘六卷，可謂十不存一。，而陳垣《道家金石略》則據《全唐文》收錄陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補《道家金石略》，文物出版社，1988年，125—126頁。據陳尚君先生教示：《全唐文》所收李邕《鄧天師碣》的出處，可能是《永樂大典》或某種方志，而文本是可信無疑的。。《鄧天師碣》主要講述鄧思瓘的事跡，特別是他在開元年間的活動，以及仙去後玄宗的榮寵。
除了《輿地紀勝》之外，南宋的《寶刻類編》卷五亦收錄了《東京福唐觀鄧大（天）師碣》：“李邕撰。（劉幼復書）。元和九年（814）二月十七日建。建昌。”《石刻史料新編》第1輯第24冊，新文豐出版公司，1977年，18466頁。 可見此碣似在憲宗時重立過，而這一點，之前的研究都沒有注意到。按重立時的書人劉幼復，兩《唐書》無傳，我們只知道他在敬宗寶曆元年（825）十月，曾以殿中侍御史充入吐蕃答賀正副使，賜緋魚袋，此前則爲太常博士《冊府元龜》卷九八〇《外臣部·通好》，中華書局，1982年，11516頁。。文宗太和元年（827）他任侍御史知彈時，曾“廷奏前福建觀察使衛中行擅用官錢三萬餘貫，伏請付法”《冊府元龜》卷五二〇下《憲官部·彈劾》三下，6217頁。。這次在麻姑山重建《鄧天師碣》，或許與鄧延康的活動有關（詳下）。
（二）顏真卿《麻姑仙壇記》錄文見《全唐文》卷三三八，3423頁；又見《道家金石略》，154—155頁。圖版見《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第27冊，中州古籍出版社，1989年，99—101頁。，大曆六年（771）四月立於撫州。此記是中國書法史上的名篇，據楊震方《碑帖敘錄》介紹：“傳世有大、中、小三種，但原石均佚，僅見刻本。……宋拓本藏上海博物館。又一殘本藏上海圖書館。”楊震方《碑帖敘錄》，上海古籍出版社，1982年，160頁。 至於其內容，則不僅根據葛洪《神仙傳》講述了麻姑與王方平、蔡經的故事，還追溯了鄧紫陽的事跡，也涉及其侄鄧德誠。另外，顏真卿在撫州刺史任上所撰的另外幾通碑文如《南嶽魏夫人仙壇碑》、《華姑仙壇碑》、《撫州寶應寺翻經臺記》等，也都涉及紫陽弟子譚仙巖等人。
（三）鄭畋《唐故上都龍興觀三洞經籙賜紫法師鄧先生（延康）墓誌銘》（下文簡稱《鄧延康墓誌》）《全唐文》卷七六七，7981頁。下文凡引此誌，不再一一標注頁碼。，宣宗大中十三年（859）十二月三日立。作者鄭畋係晚唐名臣，僖宗時拜相，在鎮壓黄巢起義中立有大功《舊唐書》卷一七八《鄭畋傳》，4630—4638頁。。此誌書人不詳，在歷代金石學著作罕有著錄。不過，據《輿地紀勝》卷三五《建昌軍·景物》下記載：“仙居觀：在新城縣北二里，唐鄧仙師延康經歷之地。殿後有古塚，相傳仙師劍履在其內。無爲子詩云：‘仙人安在哉，劍履空遺跡’，蓋謂此也。唐鄭畋撰仙師墓銘，刻石在廊廡下，及新刻二石，並在觀中。”《輿地紀勝》卷三五《建昌軍·景物》下，1510—1511頁。 按，宋代的新城縣在唐代屬於撫州南城縣，地處縣城東南一百二十里，紹興八年（1138）從南城析出《輿地紀勝》卷三五《建昌軍·縣沿革》，1500頁。。可見鄧延康墓并不在麻姑山上。此誌在南宋時依然立於仙居觀的廊下，主要叙述紫陽從孫鄧延康的事跡，具有很高的史料價值，不過所載世系與《鄧天師碣》略異。
（四） 在一些近年新出土的墓誌中，涉及鄧延康的事跡，如大中十三年五月路植所撰《唐故潁川韓錬師（孝恭）玄堂銘并序》、大中十四年崔格撰《唐故東都安國觀大洞王鍊師（虛明）墓銘》、咸通十年（869）三月十九日劉言撰《唐聖真觀故三洞郭尊師（元德）墓誌》等，我們將會在下文論及。
（五）徐鍇《茅山道門威儀鄧先生（啟霞）碑》（下文簡稱《鄧啟霞碑》）《全唐文》卷八八八，9282—9284頁。下文凡引此誌，不再一一標注頁碼。。鄧啟霞亦號稱紫陽之後，卒於吳大和四年（932），碑立於茅山。雖然他未必出自紫陽一脈，但此碑仍是研究晚唐五代茅山與麻姑山道教的重要資料。
（六）元·趙道一《歷世真仙體道通鑑》卷三二“鄧紫陽”條，內容過於簡略，提供的新資料並不多，且許多記載都是後人的追述，未必真實。
（七）《麻姑山志》。最早的麻姑山志是明代左宗郢修，清人何天爵、邱時彬輯補的十七卷本續刻《麻姑山丹霞洞天志》；其次是清初羅森、李明睿裁定，蕭韻增補的《麻姑山丹霞洞天志》十七卷，王卡、汪桂平主編的《三洞拾遺》第14冊據上海圖書館藏清初刻本影印《麻姑山丹霞洞天志》，收入王卡、汪桂平主編《三洞拾遺》第14冊，該書係周燮藩主編的《中國宗教歷史文獻集成》第44冊，黄山書社，2005年，507—752頁。，頗便讀者；第三種則是清同治五年（1866）黄家駒編訂重刊的十二卷《麻姑山志》，《中國道觀志叢刊》即據此本收錄清·黄家駒編《麻姑山志》，《中國道觀志叢刊》第17、18冊，江蘇古籍出版社，2000年。按，此書有曹國慶、胡長春校注本（江西人民出版社，1998年），內容有部分輯補，但刪去了原書的卷號，殊不可解。。本文所據爲第二種，即“羅氏本”。需要指出的是，《麻姑山志》雖然記載了不少鄧氏在麻姑山的遺跡與傳説，但使用時需要考辨。
二、 鄧紫陽與麻姑山的興起
麻姑山，位於唐代撫州南城縣西南，距離縣城二十二里（参看圖一）樂史《太平寰宇記》卷一一〇《江南西道》八《建昌軍·南城縣》，中華書局，2007年，2240頁。按北宋開寶二年，南唐以南城縣置建武軍，太平興國四年（979）改爲建昌軍。。在盛唐高道司馬承禎整理的《天地宮府圖》中，麻姑山名列三十六小洞天中：“第二十八麻姑山洞。周迴一百五十里，名曰丹霞天，在撫州南城縣，屬王真人治之。”《雲笈七籖》卷二七《洞天福地》引，中華書局，2003年，617頁。 七十二福地亦有其名：“第十丹霞洞。在麻姑山，是蔡經真人得道之處，至今雨夜，多聞鐘磬之聲，屬蔡真人治之。”同上書，620頁。 按司馬承禎卒於開元二十三年，也就是鄧紫陽剛剛開始在兩京嶄露頭角的那一年。這表明，在鄧紫陽之前，麻姑山在道教洞天福地體系中已有一席之地。到了晚唐，杜光庭在《洞天福地嶽瀆名山記》中，於“三十六靖廬”下，列“玄性廬，在撫州南城縣魏夫人壇”杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》，《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，57頁。按魏夫人壇在臨川縣，而不在南城縣，杜光庭誤。，而在“三十六洞天”下，有“麻姑山丹霞洞天，一百五十里，在撫州南城縣，麻姑上昇”杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》，58頁。。也就是説，在道教的神聖地理學中，麻姑山始終具有頗高的地位。
圖一〓唐代撫州地圖
那麽，在唐代國家與社會大衆的眼裏，麻姑山的地位又如何呢？唐初魏王李泰主持編纂的《括地志》是唐代第一部全國性地志，可惜早已散佚，今人賀次君的輯校本並無撫州賀次君《括地志輯校》，中華書局，1980年。，故無法確知其中是否提及麻姑山。不過，同樣是唐初編修的《隋書·地理志》在臨川郡南城縣下，只列了一座“五章山”，而隻字不提麻姑山《隋書》卷三一《地理志》下，中華書局，1973年，879頁。。在開元二十七年（739）完成的《唐六典》卷三《户部》中，具體列舉了諸道“名山大川”，其中江南道13所名山是：“茅山、蔣山、天目、會稽、四明、天台、括蒼、縉雲、金華、大庾、武夷、廬山，而衡嶽在焉。”《唐六典》卷三“户部郎中員外郎”條，中華書局，1992年，70頁。 這是列入國家祀典的名山，除了大庾山之外，其他12座都是道教的傳統名山，也均見於司馬承禎的《天地宮府圖》參看魏斌《漢唐間江南名山的興起——祀典·信仰·知識》，日本《唐代史研究》第12號，2009年，116—137頁。，但麻姑山并不在其中。顯然，直到盛唐，它在國家的視野中還籍籍無名，而在時人的詩文中亦難覓其蹤。
鄧紫陽的出現，使這種情形開始發生變化。李邕《鄧天師碣》記載：“師諱思瓘，家於臨川，隱於麻姑山。其先出自有殷，春秋後，子孫因國，爲南陽望族。後漢有太傅禹，蜀有車騎將軍揚武侯芝，晉有武威太守世龍，以至曾祖和、祖甫、考嗣，偕（皆）秉哲衣德，參寥洞元（玄），代有人矣。”《鄧延康墓誌》則曰：“鄧氏得姓在春秋，兩漢、魏晉，繼有賢傑，洪源演派，或仕或隱。自累世咸居撫州麻姑山，涵樂天和，不以軒冕嬰累。洪嗣道高於世，開元中詔贈臨川太守。生福唐尊師諱紫陽，以道法佑明皇帝，爲元（玄）門之師。”從這兩段記述不難看出，鄧氏絕非名門望族，思瓘的上輩均無顯宦，其追溯到東漢的鄧禹，不過是唐人習見的攀附方式。鄧氏真正發跡，應該自思瓘受寵於唐玄宗開始，其父[洪]嗣，亦被詔贈本郡太守。
鄧思瓘生於武周長安三年（703），如同唐代諸多有成就的高道一樣，世居麻姑山的鄧思讙也曾四處遊學，“幼入廬山，中移恒嶽”李遠國《神霄雷法——道教神霄派沿革與思想》認爲“恒嶽”當爲“衡嶽”之誤，四川人民出版社，2003年，11頁。，隨後可能返回麻姑山，所以，當開元二十三年“皇上下明詔，求方士聞”時，“本郡別乘李行禕以尊師應辟焉”，此時他大約30歲出頭。到洛陽後，“帝請問所習，雅重其言。常齋太一宮，集元（玄）元教”自開元二十二年正月到二十四年十月間，玄宗住在東都，見《舊唐書》卷八《玄宗本紀》上，200—203頁。這裏的“太一宮”當係東都的一處道教宮觀，但具體位置尚未考出。。隨後，他又受命“巡江南六十郡，冥搜元（玄）覽”，次年二月因出使有功，“敕度爲道士，名曰紫陽，仍賜紫羅法衣一副，絹一百匹，配東京福唐觀兼本郡龍興觀以寵之”。這是他“紫陽”道號的來歷，而東都福唐觀也成爲他的本觀按，一位來自長沙的高行女冠彭太和的經歷與鄧思瓘如出一轍：“開廿三載季冬，天恩命入，奉對龍顏。問神仙秘訣、修養之道，尊師應詔而答，雅啟聖心，特制令尊師入道。”見《東京大安國觀故觀主彭尊師誌銘》，此誌今藏日本明治大學，錄文、圖版均見氣賀澤保規編《明大寄託新收の中國北朝·唐代の墓誌石刻資料集：その紹介と解説》，明治大學東アジア石刻文物研究所，2010年，20—31頁。據這方墓誌記載，彭太和後亦奉敕到各地“尋上古昇仙得道之處”，爲國焚香祈福，回東京後，被任命爲大安國觀的上座。與鄧思瓘不同的是，彭太和當時已年近六旬，而鄧紫陽不過三十出頭，或許這正是前者被任命爲名觀上座，而後者未有教職的緣由。。按此觀地處洛陽崇業坊，玄宗先天元年（712），在史崇玄主持編寫《一切道經音義》時，就有來自此觀的三位道士即法師侯抱虛、上座張至虛、劉元良參與其中，它也是東都諸多道觀中，唯一有法師預此盛事者參看拙撰《唐長安太清宮與〈一切道經音義〉的編纂》，《唐研究》第15卷，北京大學出版社，2009年，209—210頁。。可見，至少在盛唐時期，福唐觀在東都宮觀體系中頗有地位。
開元二十四年九月，鄧紫陽隨玄宗返回長安，“敕安置同德興唐觀”。按興唐觀地處長安城東北角的長樂坊西南隅，據《唐會要》記載：“本司農園地。開元十八年造觀，其時有敕，令速成之，遂拆興慶宮通乾殿造天尊殿，取大明宮乘雲閣造門屋樓，白蓮花殿造精思堂屋，拆甘泉殿造老君殿。”《唐會要》卷五〇《觀》，上海古籍出版社，1991年，1027頁。能夠拆興慶宮、大明宮的殿材來造觀，使興唐觀從一開始就顯得來歷不凡。正因如此，在天寶十載（751）唐玄宗爲替“五聖”追福，親書五部《道德經》送往長安四所道觀供養時，興唐觀就居其一，與太清宮、東明觀和龍興觀並列闕名《賀寫道德五本表（天寶十載六月中書門下）》，《全唐文》卷九六二，9993頁。除了地位顯赫，其地理位置也相當重要（地處大明宮與興慶宮之間），所以一些受到朝廷重視的高道纔會移住於此，例如一位尹尊師，“有詔留供奉，出入庭闕，頻煩錫命。……又以美選移景龍觀中，下明旨□任興唐，取近宮闕也”《全唐文補遺》第5輯，三秦出版社，1998年，377頁。這位尹尊師後任興唐觀上座，卒於天寶六載。。鄧紫陽到了長安居止此觀，顯然頗得玄宗青睞。值得一提的是，《鄧天師碣》將此觀稱爲“同德興唐觀”，還特別解釋道：“君子曰：‘尊師與聖同德，而興我唐，乃居此觀，韙也。’”這是其他文獻沒有見到的楊鴻年《隋唐兩京坊里譜》曰：“豈同德乃長樂之別名歟！不然，即‘同德’‘興唐’俱系觀名，或另有他解。待考。”上海古籍出版社，1999年，117頁。。
《全唐詩》收錄了唐玄宗的一首《賜道士鄧紫陽》：
〓〓太乙三門訣，元君六甲符。下傳金版術，上刻玉清書。
有美探真士，囊中得秘書。自知三醮後，翊我滅殘胡。《全唐詩》卷三，中華書局，1960年，32頁。按，羅森編《麻姑山丹霞洞天志》卷五《仙靈紀》“鄧思瓘”條亦引此詩，後四句作“有美探真士，囊中得秘珠。自茲三醮後，翊我滅殘胡”（557頁），“珠”、“茲”二字與《全唐詩》不同，然似文意更佳。
其本事見於《鄧延康墓誌》的追記：“（紫陽）以道法佑明皇帝，爲元（玄）門之師。嘗用下元術，使神卒朱兵討西戎之犯境，若雷霆變化，犬戎大敗，時稱爲神人。”可惜如此重要的光榮事跡，並未被《鄧天師碣》所記錄。《碣》中提到他的神跡：“二十六年春，特敕詣中嶽、王屋、函谷、宗聖及諸名山修功德，其所至也，神兵降於壇上，慶雲集於山下，元鶴徘徊於霄漢，丹芝鬱馥於原野。”但並未提及他用法術挫敗西戎犯境之事。
雖然此事未必真實，但鄧紫陽當時頗得玄宗賞識卻不假，這不僅表現在開元二十五年冬，玄宗特敕兩名中使陪同他回麻姑山省親，給予他衣錦還鄉的榮寵，更體現在兩年之後他去世後玄宗的舉措。就在鄧思讙春風得意之時，卻不幸於開元二十七年十月七日英年早逝，年僅37歲。據《鄧天師碣》記載：“帝聞之流涕，賜絹二百匹，充其歿養之□，用錫尊師孝也；度弟思明麻姑廟道士，用成尊師仁也；御書仙靈觀額，立麻姑山廟，用昭尊師願也。出中使二人監祭，造車輿送還本鄉，二十八年二月二十日，殯於舊居麻姑山頂，甲子改葬，棺中惟見牙簡、香鑪而已。”
這樣，鄧紫陽臨終時的四個遺願——“吾事親未終於孝，愛弟未終於仁，請本郡御書仙靈觀額，及麻姑山置廟”——都被玄宗一一實現。無論是對於麻姑山還是鄧氏而言，其象徵意義都非同一般。首先，確立了撫州南城縣麻姑山的地位，因爲天下與麻姑傳説有關的靈跡原本非止一處元·趙道一《歷世真仙體道通鑑後集》卷三“麻姑”條就説：“宣州有麻姑仙壇，建昌軍（即唐撫州南城縣）有麻姑山，靈跡非止一處。”《道藏》第5冊，465頁。另外，四川青城山也有麻姑洞，見洪邁《夷堅丙志》卷四“麻姑洞婦人”條，《夷堅志》，中華書局，1981年，391頁。據曹紅亮研究，以“麻姑”名山者有四處，除撫州南城縣外，安徽宣城、江蘇句容、福建邵武等地均有麻姑山，見氏著《麻姑考辨》，《宗教學研究》2006年第1期，121—125頁。。其次，度鄧思明爲道士，表明以鄧氏爲中心的麻姑山道團獲得了國家的認可必須指出，所謂“請本郡御書仙靈觀額”，並非麻姑山廟的廟額，在法藏敦煌文書P3866李翔《涉道詩》中，就有一首《題麻姑山廟》，而不言“仙靈觀”，可爲旁證。關於此卷，參看吳其昱《李翔及其涉道詩》，收入吉岡義豐編《道教研究》第1冊，東京：昭森社，1965年，271—299頁；林聰明《敦煌本李翔涉道詩考釋》，《敦煌學》第7輯，1984年，103—122頁；此據徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》卷中，中華書局，2000年，419頁。按，玄宗御書額的這所道觀當位於撫州郡城所在的臨川縣，我很懷疑，這裏的“仙靈觀”，或當作“仙臺觀”，詳細考證見下文。直到北宋真宗咸平二年（999），麻姑山廟纔被賜額爲“仙都觀”，見《輿地紀勝》卷三五《建昌軍·古跡》“麻姑廟”條，1521頁。宋神宗熙寧三年（1070）五月，建昌軍仙都觀也進入了祠祿官系統，見《續資治通鑑長編》卷二一一，中華書局，2004年，5128頁。。在此之前，華姑（黄靈微）一系的女真已在撫州頗有影響，唐玄宗在開元初就已派人醮祭魏夫人仙壇顏真卿《晉紫虛元君領上真司命南嶽夫人魏夫人仙壇碑銘》，《全唐文》卷三四〇，3454頁。，鄧紫陽的活動，實際上是在麻姑山建立了一個新的傳統。再次，由於鄧紫陽的影響，麻姑山會引起士人的關注，《鄧天師碣》由名動天下的李北海來撰寫，就顯得頗不尋常，即使李邕不過是爲了“鬻文獲財”，但也説明鄧氏已有足夠的財力來成就此事。
據《鄧天師碣》記載，鄧紫陽去世後，是先“殯於舊居麻姑山頂，甲子改葬”。所謂“殯”，指死者入殮後停柩以待葬，而所謂“甲子改葬”，其實是正式安葬，此處的“甲子”很可能是指60天按，《荀子·禮論》曰：“故雖備家，必踰日然後能殯，三日而成服，然後告遠者出矣，備物者作矣。故殯，久不過七十日，速不損五十日。是何也？曰：遠者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣，其忠至矣，其節大矣，其文備矣。然後月朝卜日，月夕卜宅，然後葬也。”可見從殯至正式安葬的時間最好是在50—70天之間。見王先謙《荀子集解》卷一三，中華書局，1988年，361—362頁。。無論如何，這次改葬必定發生在李邕撰作《鄧天師碣》之前，即其擔任“靈昌郡太守”的開元二十九年到天寶元年之前。事實上，目前所見李邕撰寫的道教碑銘，除此碣外，也就只有開元五年他爲高道葉法善的祖、父所撰碑文存世，即《葉有道碑》與《葉慧明碑》二碑錄文均收入《道家金石略》，104—107頁。。可以説，只有當鄧紫陽走下麻姑山，登上兩京的舞臺，纔是麻姑山真正進入朝廷與知識圈的視野之時。
三、 鄧德誠與譚仙巖
鄧紫陽仙逝後，在麻姑山修道的鄧氏子弟除其弟思明外，還有其姪德誠。據顏真卿《麻姑仙壇記》記載，當時他在麻姑山見到“紫陽侄男曰德誠，繼修香火”。不過，晚唐鄭畋的《鄧延康墓誌》説：“福唐生華封尊師諱德誠”，則以德誠爲紫陽之子，二説有異。這是一個有意思的現象，按顏真卿爲同時代人，且在麻姑山見過鄧德誠，故其説更爲可信。
鄧德誠，後世稱作“華封尊師”，可惜關於他的記載很少，《鄧天師碣》也沒有提到他。據《鄧延康墓誌》載：德誠“少隨福唐侍內禁，元（玄）宗奇其穎悟，曰：‘斯子必爲教主。’因以巾簡授之，使居華封觀。其交神通靈、除害利人之事，備於先生所撰《家紀》。”這個記載在時間上有明顯的錯漏之處，因爲華封觀係天寶六載高力士捨宅而置文獻中有關華封觀的記載頗有出入，地點有平康坊、興寧坊之別，置觀原因也有永穆公主捨宅與高力士捨宅所立的異説，其實根據天寶十四載崇玄館學士李琦撰《唐故華封觀主王君（楚玉）誌銘》記載，他於天寶八載而領華封觀，去世時“道門威儀閻公、驃騎高公，咸聞之而出涕，則況於士庶乎？”這裏的“驃騎高公”無疑就是指高力士，他與華封觀的確關係非常。詳細考證，見何海燕《唐兩京道教宮觀證補》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第4集，商務印書館，2007年，409—410頁。，鄧德誠居住在華封觀的時間只能在此之後，但這距離鄧紫陽去世已近十年。至遲在大曆六年顏真卿撰寫《麻姑仙壇記》時，鄧德誠已回到麻姑山修道，如果他曾去長安華封觀居住，必定是在747—771年之間，只不過739年去世的鄧紫陽卻已不及見了。
一個合理的推測是：鄧德誠係思明之子，幼時曾隨侍伯父紫陽在京，曾有機會見過玄宗。紫陽去世時，他隨中使護送靈柩還山，747年後一度前往長安的華封觀修道，但最終還是回到麻姑山，並卒於此。在《麻姑山丹霞洞天志》卷四《墳墓志》中，就有“鄧紫陽墓”、“鄧真人德誠墓”兩條《麻姑山丹霞洞天志》卷四《墳墓志》，552頁。。還有一個可能，即編纂《家紀》的鄧延康爲建構鄧氏的神聖譜系，特意借玄宗之口對鄧德誠進行了美化，但“教主”之語，未免過於誇張。
有趣的是，在清人所編的《麻姑山丹霞洞天志》中，出現了鄧德誠與石堡城爭奪戰的神話：
〓〓鄧德誠，紫陽侄也。少穎悟，常隨紫陽侍內禁，玄宗奇之，曰：“斯子必爲教主。”以巾、簡授之。一日，召至京，謂曰：“石堡頗爲邊患，何以制之？”對曰：“臣不敢不效用，以安聖慮。”乃然燈七以象北斗，焚香冥祝，一燈飛，勢若流星，石堡之城爲灰燼矣。《麻姑山丹霞洞天志》卷五《仙靈紀》，557頁。據稱此段出自“淳熙郡志”，然則所本爲宋人的記載。
按天寶年間，唐王朝與吐蕃在河西、隴右一帶戰事不斷，對石堡城的爭奪，更是異常激烈。直到天寶八載，哥舒翰統隴右、朔方、河東三鎮十萬大軍，纔一舉攻拔了石堡城《舊唐書》卷一〇四《哥舒翰傳》，3213頁。，但唐軍也“死者大半”《舊唐書》卷一〇三《王忠嗣傳》，3201頁。李白對這次勝利頗不以爲然，他在《答王十二寒夜獨酌有懷》中寫道：“君不能學哥舒，横行青海夜帶刀，西屠石堡取紫袍。”《李太白全集》卷一九，中華書局，1977年，911頁。。對於這個來之不易的勝利，當時就有人編造了太上老君派神兵助取石堡城的神話，王維在《賀神兵助取石堡城表》就説：“臣維等言：伏奉中書門下牒，伏見絳郡太平縣百姓王英NFDA4狀稱：去載七月，於萬春鄉界頻見聖祖，空中有言曰：‘我以神兵助取石堡城。’當時具經郡縣陳説，並有文狀申奏訖。……聖祖在千古之前，還臨後葉。視之不見者今見，聽之不聞者今聞。仍敕神兵，以助王旅。天丁力士，潛結鸛鵝；星劍雲旗，暗充貔虎。遂殲逆命之虜，果屠難拔之城。”王維《賀神兵助取石堡城表》，《王右丞集箋注》卷一六，上海古籍出版社，1998年，290—291頁。 可見，當時的確出現過道教神兵助拔石堡城的傳説，但卻與鄧德誠沒有絲毫的關係。
類似的一則故事來自佛教，來自安西。據《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》記載：
〓〓又天寶中，西蕃、大石、康三國帥兵圍西涼府，詔空入，帝御於道場。空秉香鑪，誦《仁王密語》二七徧，帝見神兵可五百員在於殿庭，驚問空。空曰：“毘沙門天王子領兵救安西，請急設食發遣。”四月二十日果奏云：“二月十一日城東北三十許里，雲霧間見神兵長偉，鼓角諠鳴，山地崩震，蕃部驚潰。彼營壘中有鼠金色，咋弓弩弦皆絕。城北門樓有光明天王怒視，蕃帥大奔。”帝覽奏謝空，因敕諸道城樓置天王像，此其始也。《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》，中華書局，1987年，11—12頁。這個故事對毗沙門天王信仰在中土的流傳具有重要意義，其中固然有密教的因素參看呂建福《西北戰事與毗沙門天王的信仰》，氏著《中國密教史》，中國社會科學出版社，1995年，363—369頁。嚴耀中《護教與護國——毗沙門天王崇拜述論》，氏著《漢傳密教》，學林出版社，1999年，196—209頁。關於敦煌的毗沙門天王信仰，還可參看鄭阿財《敦煌寫本〈龍興寺毗沙門天王靈驗記〉與敦煌地區的毗沙門信仰》，《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，中華書局，1997年，253—264頁。楊寶玉《〈龍興寺毗沙門天王靈驗記〉芻議》，氏著《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》，甘肅人民出版社，2009年，167—177頁。但聯繫到前引鄧紫陽“翊我滅殘胡”的事跡，不難看出，天寶年間，佛、道二教都致力於編造護國神話。或許，宋代的“淳熙郡志”及後世的《麻姑山志》就是參照這種故事模式，將太上老君助拔石堡城的功勞記在鄧德誠身上了。但至少在晚唐鄭畋的《鄧延康墓誌》中，還未出現這樣的附會。事實上，鄧德誠在當時的影響可能相當有限。在元和七年（813）李吉甫完成的《元和郡縣圖志》卷二八“撫州”條下，對麻姑山與鄧氏均隻字未提《元和郡縣圖志》卷二八《江南道》四，中華書局，1983年，680頁。，這不免令人有些好奇，因爲與《唐六典》相比，此書對各地名山的記錄更爲詳細。例如，僅卷二五“杭州”條下，就記錄了靈隱山、界石山、由拳山、湖洑山、天目山等，其中雖有天目山這樣見載於《唐六典》的全國性名山，更多的卻是地方性名山《元和郡縣圖志》卷二五《江南道》一，603—604頁。。此書還記載了許多祠廟，如卷一二“晉州臨汾縣”條下，就記錄了堯廟、姑射神祠、龍子祠等《元和郡縣圖志》卷一二《河東道》一，337頁。。另外，此書關於各地修道成仙的遺跡記載亦頗多，例如卷二五“潤州延陵縣”：“茅山，在縣西南三十五里，三茅得道之所，事具《仙經》，不錄。”《元和郡縣圖志》卷二五《江南道》一，593頁。 卷二八“宣州涇縣”條下亦記載道：“陵陽山，在先縣西南一百三十里，陵陽子明得仙處。”《元和郡縣圖志》卷二八《江南道》四，683頁。
由此可見，李吉甫不提麻姑山，恐怕並非因《元和郡縣圖志》的體例所限，而可能是因爲當時的麻姑山，名氣還沒有大到值得他載入其中的程度。雖然鄧紫陽已將麻姑山開始帶入朝廷與士人的視野，但他本人在開元天寶年間，不僅影響遠不及司馬承禎、吴筠、李含光等上清派宗師，其神跡與當時以法術著稱的葉法善、張果、羅公遠、申泰芝等人相比，也算不上特別突出。更重要的是，繼承紫陽道法的鄧德誠，成就與影響更是等而下之。正因如此，在771年顏真卿的《麻姑仙壇記》中，他纔會被輕描淡寫地一筆帶過，而紫陽臨終奏置的麻姑廟、玄宗御書的“仙靈觀”額，甚至都在文中隻字未提。我很懷疑，到了元和年間，麻姑山鄧氏恐怕已有點開始淡出人們的視綫，《元和郡縣圖志》不載麻姑山與鄧天師，也在情理之中。
除了南城縣的麻姑山外，臨川縣的井山、龜源也都是重要的道教活動中心（圖一）《太平寰宇記》卷一一〇《江南西道》八《撫州·臨川縣》，2234—2235頁。。從顏真卿的記載來看，當時的撫州是一個以女仙信仰相當盛行的地區。如前所述，除《麻姑仙壇記》外，顏真卿還撰寫了《南嶽魏夫人仙壇碑》、《華姑仙壇碑》等，描述上清派重要女真南嶽魏夫人及華姑（黄令微）的成仙得道事跡。正如《麻姑仙壇記》所云：“自麻姑發迹於茲嶺，南真（魏夫人）遺壇於龜源，華姑表異於井山。今女道士黎瓊仙，年八十而容色益少，曾妙行夢瓊仙而飡花絕粒。紫陽侄男曰德誠，繼修香火；弟子譚仙巖，法籙尊嚴。而史元洞、左通元、鄒鬱華，皆清虛服道。非天地氣殊異，江山炳靈，則曷由纂懿流光，若斯之盛者矣！”必須指出的是，華姑、黎瓊仙、曾妙行一系的女真，並不屬於鄧氏道團，而與洪州西山的胡惠超淵源頗深，《華姑仙壇碑》就生動描述了胡惠超點化華姑的故事全稱是《撫州臨川縣井山華姑仙壇碑銘》，錄文見《全唐文》卷三四〇，3444頁；《道家金石略》，150—151頁。關於華姑的詳細研究，參看 Russell Kirkland,“Huang Lingwei: A Taoist Priestess in Tang China” 19,1991, pp4773 另參楊莉《從邊緣到中心：唐代護國女仙與皇室本宗情結——兼論李唐皇室與地方政府及道教界的互動關係》，黎志添主編《道教研究與中國宗教文化》，香港：中華書局，2003年，122—151頁。。
與鄧德誠的低調相比，鄧紫陽的弟子譚仙巖則要活躍得多由於《麻姑仙壇記》的模糊記載，使譚仙巖的身份頗有異説。吉川忠夫先生認爲他是鄧德誠的弟子，見氏著《書と道教の周邊》，平凡社，1987年，137頁；朱關田先生則認爲譚仙巖是黎瓊仙弟子，見氏著《顏真卿年譜》，西泠印社，2008年，189頁。不過，詳繹《麻姑仙壇記》的前後文意，他應該是鄧紫陽的弟子。另據杜光庭《墉城集仙錄·華姑》條載：“大曆三年戊申，魯郡開國公顏真卿爲撫州刺史，舊跡荒毀，闕人住持，召仙臺觀道士譚仙巖、道士黄道進二七人住洞靈觀，又以高行女道士黎瓊仙七人居仙壇院。顏公述《仙壇碑》而自書之，以紀其事跡焉。”（《雲笈七籖》卷一一五，2552頁）從中我們絲毫看不出譚仙巖是黎瓊仙的弟子。。他多次出現在顏真卿的碑記之中，例如《魏夫人仙壇碑》云：
〓〓景雲中，睿宗使道士葉善信將繡像幡花來修法事，仍於壇西置洞靈觀，度女道士七人。開元初，元（玄）宗使醮祭，祈禱不絕。……大曆三年，真卿叨刺是州，言崇禮謁。郊郭蒙邃，萑蒲震驚，女弱曹逃，豺狼窟聚。真儀如在，壇殿巋然，瞻仰徘徊，悄焉若失。有仙壇觀道士譚仙巖者，修真自遠，法侶是宗，請以男官黄道士二七人抽隸洞靈，共申灑掃。高行女道士黎瓊仙七人，萃居壇院，精力住持已久，率勵往來，增修觀宇。從之，不日，遹暨厥成。仙跡之載崇，師之力也。敢備其本末，而爲頌云。《晉紫虛元君領上真司命南嶽夫人魏夫人仙壇碑銘》，3454頁。
此碑大曆四年十一月立於臨川縣的井山，從文意看，魏夫人壇西的洞靈觀置於景雲年間，本由華姑、黎瓊仙一系的女冠主持，而譚仙巖請以男官道士隸之，似乎是要將麻姑山道團的勢力擴張到附近的井山。
需要指出的是，譚仙巖所在的“仙壇觀”當作“仙臺觀”。據撰於同時的《華姑仙壇碑》記載：“仙臺觀道士譚仙巖、史元同、左通元等，每至三元，恒修齋醮。”而顏真卿《撫州寶應寺翻經臺記》記載，撫州城東南四里有謝靈運翻經臺舊址，“有高行頭陀僧智清，緒發洪誓，精心住持，請以佛跡寺僧什喻、仙臺觀道士譚仙巖同力增修，指期恢復。……大曆己酉歲四月丙午，都人士庶，相與大會，設嚴供而落焉。以真卿業於斯文，見咨紀述。”《全唐文》卷三三八，3421頁。大曆己酉歲，即大曆四年。 我認爲，當以“仙臺觀”爲是，法藏敦煌文書P3866李翔《涉道詩》中有一首《登臨川仙臺觀南亭》：
〓〓獨倚危欄愛景晴，古松壇殿半陰横。東山有路千雲嶮，汝水無波到底清。歸洞鬬龍收雨腳，拂簷行雁起秋聲。開襟正是忘機處，不覺踈鐘遍郡城。徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》卷中，420頁。
可見仙臺觀地處撫州郡城所在的臨川縣，是一個極爲清幽的所在。我很懷疑，它就是李邕《鄧天師碣》中所謂玄宗御書額的“仙靈觀”。因爲不僅“靈”、“臺”二字形近，而且中晚唐與麻姑山有關的文獻中，根本沒有出現“仙靈觀”，對於玄宗御書的榮寵而言，這是不合情理的。由於《鄧天師碣》除《全唐文》之外，尚未見到其他錄文，更無拓片傳世，所以要證明其記載的“仙靈觀”爲“仙臺觀”之誤，目前比較困難，但這種可能性還是存在的當然，還有另一種可能。據《輿地紀勝》卷三五《建昌軍》條云：“天慶觀，在軍城內。舊名靈仙觀，乃唐鄧天師紫陽棲止之地。”1509頁。宋代的建昌軍即唐代的撫州南城縣，也就是説，鄧紫陽曾居住在南城縣城內的“靈仙觀”，玄宗賜額之“仙靈觀”也可能是在此處。不過，《鄧天師碣》所謂紫陽“請本郡御書仙靈觀額”，更可能是在撫州州治所在的臨川縣，而非南城縣。。
從顏真卿的多方碑文來看，在大曆年間，鄧紫陽的弟子譚仙巖不僅在撫州郡城的仙臺觀修道，還試圖將麻姑山的影響擴張至井山華姑、黎瓊仙一系的洞靈女冠觀。他甚至也與撫州的佛教界關係良好，積極參與了謝靈運翻經臺的重建。這表明，中唐時，麻姑山鄧氏道團的勢力在當地有一定的發展，不過，其中最活躍的是譚仙巖，而不是紫陽之姪——所謂的“華封尊師”鄧德誠。
四、 鄧延康與麻姑山的復興
真正使麻姑山鄧氏重新崛起並名揚天下的，是鄧延康。他生於大曆九年（774），卒於大中十三年，其生平事跡備載於鄭畋所撰《鄧延康墓誌》，而一些新近出土的石刻資料，進一步證明了他在當時道教界的顯赫聲望。正是由於他的努力，麻姑山的名聲開始從撫州傳佈到整個江南，又從江南播於兩京。
據《鄧延康墓誌》記載，他是鄧德誠的從子李遠國先生誤以鄧延康系德誠之子，見氏著《神霄雷法——道教神霄派沿革與思想》，13頁。。自“貞元初隨師於會稽，受三洞筆籙”後，返回麻姑山修道，一方面自己的道法修養漸高，所謂“葆神茹氣，澹然與天倪元合。三景五牙、二星八道之秘，雲章龍篆、齋元醮會之法，神悟靈契，悉臻宗極”，另一方面，他開始致力於家族道法的復興。
一個頗具象徵意味的事件是，憲宗元和九年二月，麻姑山重新樹立了李邕所撰寫的《東京福唐觀鄧天師碣》，它由劉幼復書寫，此人在十多年後成爲一位相當盡職的御史。《寶刻類編》記載的這條材料非常重要，它雖未明言這是接受了鄧延康的委託，但從麻姑山後來的發展來看，這是極有可能的。重新樹立一通73年前的碑碣，其目的很明顯，即通過宣揚鄧紫陽在開元年間的神異事迹及所獲得的朝廷榮寵，來彰顯鄧氏對麻姑山的特殊貢獻及鄧氏道團的合法性，并以此來凝聚鄧氏的向心力。
第二個象徵性的事件，是鄧延康對自己家族歷史的整理，其結果即其《墓誌》所提到的《家紀》。其具體內容雖無從查考，但肯定與對鄧德誠的記載類似，都是對鄧氏先輩“交神通靈，除害利人之事”的描述。
無論是重立《鄧天師碣》，還是編撰《家紀》，都是爲了喚起人們的歷史記憶，構建一個鄧氏的神聖譜系。這無疑是爲當代人服務的，換句話説，是鄧延康爲擴大自己的影響而重新建構的。他甚至不惜爲此篡改事實，鄭畋《鄧延康墓誌》將鄧德誠説成是紫陽所生，其根據很可能直接來自延康所撰之《家紀》。德誠從紫陽之侄變成親生兒子，顯然可將延康本人與紫陽的血緣關係拉得更近些。
鄧延康的努力沒有白費，很快，他就開始獲得社會聲譽：“屢爲廉使、郡守請敬師受，排邪救旱，顯應非一。玄元、張、寇之道，大行於鍾陵間。”關於“玄元、張、寇之道”，孔令宏、韓松濤《江西道教史》謂：“不詳何術，可能即是天師道之正一法術。稱張寇之道，是因爲張魯曾與曹魏爲敵。”（90頁）案，這裏的“張”、“寇”或當斷開，“張”當指張天師一系，而“寇”，頗疑即指北朝清整道教的異姓天師寇謙之。真正的轉捩點發生在寶曆（825—826）中，“舊相元公制置江夫人有疾，忽夢神人云：‘何不求麻姑仙師？’元公遽命使禱請，既至而疾果愈，夫人稽首奉籙，俱爲門人。”這裏的“舊相元公”當指元稹，他在穆宗長慶二年（822）曾一度拜相孔令宏、韓松濤《江西道教史》對《鄧延康墓誌》中的這段文字多有誤解，曰：“此處‘相元’爲雙姓，‘置制’是官名。即唐敬宗寶曆（825—827）年間，有置制姓相元，其夫人江氏有疾，夢見神人讓她去求麻姑仙師，江夫人至麻姑山拜麻姑，而後疾愈，然後便做了麻姑廟的記名弟子。”（6頁）其實，“舊相元公”係指曾在朝擔任宰相的元稹，而“麻姑仙師”即指鄧延康，且元稹只是派人去請延康，其夫人并未親“至麻姑山拜麻姑”。，寶曆時，他正在浙東觀察使任上元稹任浙東觀察使的時間，在穆宗長慶三年八月至文宗太和三年九月之間，參看吳庭燮《唐方鎮年表》卷五《浙東》，中華書局，1980年，782—783頁。。由於夫人治療有驗，故元稹夫妻二人均拜在鄧延康門下受籙。
隨後，不斷有名公巨卿拜在他的門下，據《墓誌》記載，他“復以明威上清之道授鄒平公文於廣陵，涼公逢吉於夷門。自是藩服大臣，爭次迓勞。”此處的“鄒平公文”後當脱一“昌”字，系指故相段文昌，他於文宗大和元年六月至四年出任淮南節度使《唐方鎮年表》卷五《淮南》，728—729頁。。“涼公逢吉”則指故相李逢吉，大和二年十月至五年八月間，他在汴州刺史、宣武軍節度使任上《唐方鎮年表》卷二《宣武》，199頁。。與元稹一樣，段、李二人均爲朝廷重臣、雄鎮諸侯，他們相繼從鄧延康受籙，無疑使其身價倍增，特別是延康在汴州爲李逢吉授籙，更標誌著“麻姑仙師”的影響已從江南擴展到中原，這也爲其進入兩京打開了窗户。
太和八年秋，鄧延康正式奉詔至長安，籍隸太清宮，這一年，他正好60歲。按太清宮始建於天寶元年，初名“玄元皇帝廟”，次年正式更名爲太清宮。經過丁煌、Charles Benn、熊存瑞等人的研究之後，太清宮制度已經變得清晰起來丁煌《唐代道教太清宮制度考（上、下）》，分載《成功大學歷史系歷史學報》第6號，1979年，275—314頁；第7號，1980年，177—220頁。收入氏著《漢唐道教論集》，中華書局，2009年，73—156頁。Charles Benn, “Religious Aspects of Emperor Hsuantsungs Taoist Ideology,” In David W Chappell ed, 。它兼具皇家宗廟與道教宮觀的雙重性質，在中唐以後的國家祭祀與道教宮觀體系中都佔有核心地位。鄧延康甫一至京，即被安置在太清宮，可見朝廷的重視。
到長安不久，鄧延康“暇日遊龍興觀，見壇宇蕪圯，怵然曰：‘豈可使勝地堙廢，吾其居而化之。’遂精嚴像法，建濟靜治。洎幢節龍繒之用，約數萬計，不一二歲其功成，皆齋章符醮之贈，固不封殖於民也。”按長安龍興觀在文獻中的記載頗爲繁亂，但據李商隱《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》記載：“唐某年月日朔，上清大洞三境（景）弟子妾某，本命某年，若干歲，某月日生，屬北斗某星，住河南府河南縣正平坊安國觀內。今謹攜私屬弟子某等，詣京兆府萬年縣永崇坊龍興觀內，奉謁受上法師東嶽先生鄧君，奉依科儀，於三聖會仙堂內，修建黄籙妙齋。”劉學鍇、余恕誠《李商隱文編年校注》，中華書局，2002年，719頁，標點略有不同。這裏的王夫人係名臣馬總之妻，而“東嶽先生鄧君”就是鄧延康，參看林雪鈴《唐代官場道家文化側記——李商隱黄箓齋文撰作時間與對象考述》，台灣南華文學系編《文學新論》第5期，2007年，1—20頁。 然則鄧延康投入數萬鉅資，花了兩年時間重建的龍興觀的確位於永崇坊，其時間當在文宗開成初年（836年前後）《太平廣記》卷四五四《薛夔》條云：“貞元末，驍衛將軍薛夔寓居永寧龍興觀之北。”3707頁，本條出自薛用弱《集異記》。楊鴻年《隋唐兩京坊里譜》認爲，“永寧”當爲“永崇”之誤（上海古籍出版社，1999年，44頁），李健超《增訂唐兩京城坊考（修訂版）》卷三亦持此論（三秦出版社，2006年，105頁）。可見永崇坊存在龍興觀是肯定的，不過，“貞元末”的時間卻不太可能，小説家之言，未可以每個細節都須準確相要求。。
在此之前，長安的龍興觀位於崇化坊東南隅，它建於貞觀五年，原名西華觀，垂拱三年改爲金臺觀，神龍元年改爲中興觀，三年改爲龍興觀。武周時期，此觀盛極一時，是長安道教界支持武則天的大本營參見拙著《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，三聯書店，2009年，153—162頁。。玄宗時，龍興觀繼續在當時的崇道運動中扮演重要角色，如開元二十四年“八月庚午，都城道士於龍興觀設齋，發揚御書《道德經》，上表請降中夜親王、宰相及朝官行香，並獻蔬食，許之。”《冊府元龜》卷五三《尚黄老》一，592頁。 天寶八載，龍興觀也與太清宮、東明觀、興唐觀一起獲得玄宗御書的《道德經》供養。然而，經過安史之亂與之後不斷的戰火，龍興觀已經衰敗不堪。當百年之後鄧延康到此游觀時，它已是“壇宇蕪圯”了。然而，當時鄧延康“精嚴像法，建濟靜治”的地點卻不在此，而在永崇坊然而，崇化坊的龍興觀似乎直到宣宗時期依然存在，因爲成書於大中元年的張彥遠《歷代名畫記》卷三《記兩京外州寺觀畫壁》記載：“龍興觀，大門內吳畫神，已摧剝。殿內東壁，吳畫《明真經變》。北面從西第二門，董諤白畫。”上海人民美術出版社，1964年，51頁。有吳道子真跡，顯然只能是指崇化坊那座龍興觀，從吳畫“已摧剝”的情形來看，它的確已經破敗。張彥遠只記載有名家真跡的寺觀，鄧延康十多年前纔在永崇坊新建的那座龍興觀自然不入他的法眼。不過，晚唐長安城裏同時存在兩所龍興觀，的確令人難以置信，一個可能性是，當鄧延康在永崇坊新建龍興觀時，崇化坊的龍興觀已被廢棄，《歷代名畫記》若稱爲“廢龍興觀”可能更合邏輯，但這只是推測，姑置此待考。。
據《鄧延康墓誌》記載：
〓〓[延康]道尊而神昶，每與帝王言，歸於清淨；與公卿言，戒其止足；與將進者言，勉於澹泊；與其徒弟子言，勗之勤久。每傳法授籙，持爐焚章，儼容虔慮，間不容髮。故自三事已降，多執香火之禮，神都威儀與名德道士，半出於門下，法教之盛，近未有也。昭肅皇帝幸興唐觀，訪先生修真之道，宸旨嘉豫，錫以紫服。後帝受籙於南嶽廣成師，請先生爲監度。上嗣位，爾時於內殿訪其元（玄）言，第以《道德》、《黄庭》、《西昇》經旨應對，若丹砂、硫黄之事，置而不論。
可見，鄧延康是中晚唐一位非常重要的道教傳法大師，他深受文、武、宣宗三朝皇帝的敬重，甚至還成爲武宗受籙時的監度師。
另外，《墓誌》所云“自三事已降，多執香火之禮，神都威儀與名德道士，半出於門下。法教之盛，近未有也”，雖不無誇張之辭，但大體還是符合事實的。前引李商隱《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》記載，名臣馬總去世後，夫人王氏“遂於某年於某處，奉詣大洞師東嶽先生鄧君，奉受上法，迴車畢道，交帶紫紋，負荷玄科，叨忝真位。妾夙宵感勵，寢食慚惶，於今五年，益勤一志，兼誓除俗累，漸慕清修，休絕以來，志念愈潔。所希稍存真氣，可降衆靈。”五年之後，她又在道友的鼓勵下，“重投靈地，再獻微誠”，特意從東都前往長安，找本師鄧延康建立黄籙齋。據考證，這篇齋文作於會昌三年（843）九月下旬劉學鍇、余恕誠《李商隱文編年校注》，719—722頁。，距離鄧延康在永崇坊重建龍興觀不過數年之久。
關於鄧延康在當時道教界的崇高地位，我們還可舉出三通近年出土的墓誌以見之：
（一）大中十三年五月路植所撰《唐故潁川韓鍊師（孝恭）玄堂銘幷序》：
〓〓鍊師願言追福，寄跡玄門，存神希夷，棲心顥素。後詣龍興觀鄧尊師延康傳授法籙，每焚鑪潔室，諷詠玉書，衣纔蔽形，食無兼味，唯疇日所掌器用之物，常緘縢保護，恐其失墜，拳拳然意將有所授，而未之言也。圖版、錄文見趙力光主編《西安碑林博物館新藏墓誌彙編》第310號，綫裝書局，2007年，794—796頁。
據李舉綱、張安興研究，韓孝恭是宣武軍節度使韓弘家的私白，韓氏家族歸京後，他還掌握著韓家的一部分財產，後來因此遭盜賊入室行兇致死。作爲藩鎮家養的宦官，他也得到鄧延康親授法籙，不過日常修行則在自己私宅李舉綱、張安興《西安碑林新入藏〈唐韓鍊師玄堂銘〉考釋》，《唐研究》第12卷，北京大學出版社，2006年，479—485頁。。
（二）大中十四年崔格撰《唐故東都安國觀大洞王鍊師（虛明）墓銘》：
鍊師夙慕無爲之教，因是深悲浮生，頓悟真理，遽捐俗累，歸於道門。乃投師於玄元觀道士韓君真璀披度，授正一明威寶籙，遂構道室於安國觀居之。修奉勤精，不懈夙夜，凡四稔，韓君既歿，復與同志者詣嵩山太一觀法師邢君歸一，求進法焉。邢君乃揣其前修，曰：可以益矣。遂傳洞神、洞玄等籙，佩服資高，朝修益秘，沖和自保，清虛養神。NFDA5NFDA5爲後進宗師，非志堅操勵者，不得及門焉。厥有麻姑山三洞師鄧君延康，嘗居禁密，蹔還家山，由洛而東，爰於太微道宮大建壇場，廣其傳度，而夙欽錬師之德，因首請，畢授上清三景大洞等訣，殊科秘戒，盡於是矣。錄文見《全唐文補遺·千唐誌齋新藏專輯》，三秦出版社，2006年，399—400頁，此處標點、録文略有不同。圖版見趙君平《邙洛碑誌三百種》第267號，中華書局，2004年，317頁。據介紹：“1999年春河南洛陽出土，曾歸張氏。”
王虛明係大理評事柳汶賓之妻，丈夫與所生二子均先她去世，遂頓悟入道。其受籙嚴格遵守了唐代道士的法位阶梯順序關於唐代道士受箓的次第，參看KMSchipper（施舟人）《敦煌文書に見える道士の法位階梯について》，福井文雅譯，《講座敦煌》4《敦煌と中國道教》，東京：大東出版社，1983年，325—345頁。小林正美《唐代の道教と天師道》第二章《天師道における受法のカリキュラムと道士の位階制度》，東京：知泉書館，2003年，65—131頁；李之美中譯本《天師道的受法教程和道士位階制度》，見程恭讓主編《天問》（丙戌卷），江蘇人民出版社，2006年，296—330頁。個案可參看汪桂平《從天台道士應夷節的受道歷程看唐代道教的授箓制度》，收入連曉鳴主編《天台山暨浙江區域道教國際學術研討會論文集》，浙江古籍出版社，2008年，704—708頁。，而鄧延康爲其所授者爲最高等級的上清籙。即：
授籙法師受籙地點所受法籙
韓真璀洛陽玄元觀正一明威寶籙
邢歸一嵩山太一觀洞神、洞玄等籙
鄧延康東都太微宮上清三景大洞等訣
鄧延康爲王虛明授上清經籙的具體時間不詳，但肯定是在他復興龍興觀之後。在回麻姑山的途中，他還在洛陽太微宮建立壇場，傳授法籙，可見門庭之廣。值得注意的是，這裏將鄧延康稱作“麻姑山三洞師”，又將麻姑山稱爲其“家山”，都特別強調了鄧氏與麻姑山的關係。
（三）咸通十年三月十九日劉言撰《唐聖真觀故三洞郭尊師（元德）墓誌》：
〓〓尊師□居冠褐，長而周仁，降心好問，飽悟玄理。年十九，詣昇玄劉先生授盟威廿四階。大中三年十一月廿一日，又詣麻姑鄧尊師□洞神、洞玄及上清畢法。錄文見周紹良、趙超主編《唐代墓誌彙編續集》，咸通060號，上海古籍出版社，2001年，1079—1080頁。圖版見《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第33冊，中州古籍出版社，1989年，90頁。
這裏的“麻姑鄧尊師”顯然也指的是鄧延康，他爲郭元德所授的經法包括了洞神、洞玄及上清三洞，後者最終也得稱“三洞郭尊師”。郭元德是在大中初年詣鄧延康受籙的，這在當時宣宗於武宗滅佛之後復興佛法的背景下，顯得有些特別，而宣宗本人亦曾“於內殿訪其玄言”。可見，《鄧延康墓誌》説他“法教之盛，近未有也”，絕非虛語。在大開門牆、廣授法籙這一點上，鄧延康與盛唐高道葉法善頗有相似之處丁煌先生就曾指出：“法善爲道生涯中，傳經授籙最力，於其教貢獻最大者，蓋亦在於是。”見氏著《葉法善在道教史上地位之探討》，原刊《成功大學歷史學報》第14期（1988年），此據氏著《漢唐道教論集》，193頁。另據《舊唐書·葉法善傳》記載，他曾經在東都淩雲觀設壇醮祭，治療了數十位被魅病困擾的人。而《鄧延康墓誌》則記載了開成初，鴻臚少卿屈突謙妻李氏魅狐得孕，被他治癒的故事，可見二者在道法上也較爲接近。。
大中十三年十一月庚申，鄧延康仙逝於長安龍興觀，據其《墓誌》載：“先生有子三人。長曰道牙，棄舒州太湖丞，授三洞經籙。次曰道石，□試協律郎，假職閩越。次曰道苗，襲經符，奉齋戒，以法教之系，駐於龍興。道牙奉遺告護元輿歸於故山，以十三年十二月三日，葬於撫州南城縣故鄉諲潭里湖頭村靈山硤，祔曾祖父塋。”然則延康三子中，有二子傳其道法，長子道牙棄官隨侍身邊，並護送靈輿歸麻姑山，而幼子道苗則繼承了他的衣缽，留在長安龍興觀傳法。值得注意的是，如前引《輿地紀勝》所載，鄧延康并未葬在麻姑山鄧紫陽、鄧德誠之墓側，而葬於南城縣城東一百二十里處，即南宋析置的新城縣北二里，這裏在唐代應該就是《鄧延康墓誌》所説的“諲潭里湖頭村靈山硤”。而其所謂“祔曾祖父塋”，很可能就是祔葬於其嫡親的祖、父之塋，這樣，我們就可理解《麻姑山志》中爲何沒有出現“鄧延康墓”了。
雖然自大和八年之後，鄧延康一直在長安龍興觀傳法授籙，但是，從前引《王虛明墓誌》、《郭元德墓誌》稱“麻姑山三洞師鄧君延康”或“麻姑鄧尊師”來看，當時的麻姑山已借重鄧延康的影響力廣爲傳播了。開成二年（837）正月，在長安大明宮的內道場玉晨觀，也首次出現了一位麻姑山女道士龐德祖的身影《冊府元龜》卷五四《帝王部·尚黄老》二：“開成二年正月，召麻姑山女道士龐德祖，自錄（銀）臺門留止玉晨觀。”607頁。關於玉晨觀，參看何海燕《唐兩京道教宮觀證補》，388—389頁；樊波《唐大明宮玉晨觀考》，嚴耀中主編《唐代國家與地域社會研究——中國唐史學會第十届年會論文集》，上海古籍出版社，2008年，417—424頁。。她的到來，或與鄧延康的推薦有關。此外，中晚唐的麻姑山已經成爲不少詩人吟詠的對象，劉禹錫就有一首《麻姑山》《全唐詩》卷三六一，4082頁。曾遊仙蹟見豐碑，除卻麻姑更有誰？雲蓋青山龍臥處，日臨丹洞鶴歸時。霜凝上界花開晩，月冷中天果熟遲。人到便須拋世事，稻田還儗種靈芝。
其實，在《全唐詩》中，還收錄了好幾篇以《麻姑山》、《望麻姑山》、《經麻姑山》等爲題的詩歌例如，元和中進士及第的鮑溶有《望麻姑山》詩，見《全唐詩》卷四八七，5532—5533頁。大中八年進士及第的劉滄則有《經麻姑山》，見《全唐詩》卷五八六，6792—6793頁。另一位大中進士崔櫓的《過南城縣麻姑山》長詩，見《全唐詩》卷八八四，9994—9995頁。唐末五代的沈彬亦有一首《麻姑山》詩，見《全唐詩》卷七四三，8456—8457頁。，也有與麻姑山道士唱和的詩篇，如李咸用《臨川逢陳百年》、《送李尊師歸臨川》等分別見《全唐詩》卷六四四，7386頁；卷六四六，7410頁。。值得提及的是，敦煌文書P3866李翔《涉道詩》係五代寫本，但詩作於中晚唐參看前引吳其昱、林聰明、徐俊等論著，下引本寫卷詩作，均據徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，不一一出注。，在其中的28首詩歌中，有數篇與麻姑山有關，如《題麻姑山廟》：
〓〓險翠峨霄壓上游，大仙曾向此幽求。雲埋三級壇空在，月照千尋水自流。偃蓋鶴還清露滴，古池龍睡碧蓮秋。桑田未必翻爲海，香火何人解繼修。
另有一首《寄麻姑山喻供奉》：
〓〓羽客乘風下九天，撥雲親自揀林泉。簷吞海魄迎真氣，路繞巖根謁古仙。道勝早爲三洞伏，詩成曾被六宮傳。如今萬事皆輕棄，只待還丹駐鶴年。
由詩題中的“供奉”、“道勝早爲三洞伏，詩成曾被六宮傳”觀之，則這位喻尊師的道法、文采俱佳，曾供奉於內廷，他來自麻姑山，爲道教界與宮廷所重視，頗疑他亦與鄧延康有淵源關係，不過到了晚年，他又返回麻姑山修道了。
經過鄧延康的努力，麻姑山在中晚唐的道教版圖中開始佔據著重要地位。可惜的是，由於資料的限制，無論是對返回麻姑山的道牙，還是留住長安龍興觀的道苗，我們今天都一無所知。晚唐范攄《雲溪友議》記載了鄧延康死後發生在麻姑山的一件軼事：
〓〓麻姑山，山谷之秀，草木所奇。鄧仙客至延康，四五代爲國道師，而錫紫服。洎死，自京輦歸，葬是山，是謂“屍解”也。然悉爲丘隴，松栢相望，詞人經過，必當興詠，幾千首矣。忽有一少年，偶題一絕句，不言姓字，但云“天嶠遊人”耳。後來觀其所刺，無復爲文，且鄧氏之名，因斯稍減矣。詩曰：“鶴老芝田雞在籠，上清那與俗塵同。既言白日昇仙去，何事人間有殯宮。”范攄《雲溪友議》卷上“靈丘誤”條，上海：古典文學出版社，1957年，6頁。《太平廣記》卷一九九亦錄此條，中華書局，1961年，1493頁。在《麻姑山丹霞洞天志》卷四《墳墓誌》中，這則軼事繫於“鄧德誠墓”條下，552頁。
不難看出，由於鄧氏三代大德的努力，中晚唐的麻姑山已經相當有名了，僅文人墨客對鄧氏的吟詠詩歌就幾乎有千首之多，其中應該就包涵了前文所引的那些詩篇。然而，當這位“天嶠遊人”飽含諷刺意味的题詩一出，則“鄧氏之名，因斯稍減”。這則軼事頗有象徵意義，因爲在此之後，麻姑山鄧氏的確再無鄧延康那樣傑出的人才出現了。
五、 鄧啟霞的攀附
鄧延康之後，鄧氏族人出類拔萃者，要數鄧啟霞。據《鄧啟霞碑》載：“故茅山道門威儀鄧君啟霞，字雲叟，其先南陽人，今爲丹陽金壇人也。開元時有鄧天師者，道簡上聖，屈乎下風，光國垂勛，隱景遁化，君即其後也。祖諱文，考諱章，皆不仕。”按鄧啟霞吳大和四年（932）卒於茅山，年85歲，則其生於唐宣宗大中二年（848）。
孔令宏、韓松濤先生認爲：“鄧啟霞爲鄧紫陽的後人，但與上文的鄧延康似是同祖而後不同籍的一支鄧氏家族後裔。”孔令宏、韓松濤《江西道教史》，92頁。 這種説法似嫌寬泛，值得注意的是，在鄧延康去世時，鄧啟霞年已10歲，然而，此碑隻字却不提他與當時名滿天下的鄧延康的關係，而直接遠溯至百年之前的鄧紫陽，這無論如何都顯得很可疑。或許，不提鄧延康，正是因爲二人年代相接，攀附不易。
更重要的是，從鄧啟霞的求道經歷來看，也沒有一點兒麻姑山道法的影子。據《鄧啟霞碑》載：
〓〓君性理和敬，神識宏深。咸通元年，始詣茅山太平觀柏尊師道泉爲弟子。方羈丱，六年乃披度爲道士。十二年詣龍虎山，十九代天師參授都功正一法籙。乾符三年，詣本觀三洞法師何先生元通進授中盟、上清法籙。何即桃源黄先生洞元之弟子也，與瞿仙童爲同學之友焉。其源流隱顯，著自前聞，固非末學所能談悉。孔令宏等先生認爲這條史料表明“鄧氏家傳融合正一與上清道法的傳統依然保持”孔令宏、韓松濤《江西道教史》，92頁。，不過，麻姑山鄧氏是從鄧紫陽纔開始稱著於道門，從碑中我們看不出來自丹陽金壇縣的鄧啟霞與他們有何關係，更不用説是繼承什麽家學了。至於他在龍虎山所受的正一法籙，也不過是唐代道士取得法位階梯的一個環節而已。事實上，由於金壇縣地處茅山附近，鄧啟霞從小就是在茅山派的氛圍中成長起來的。據坂內榮夫先生研究，鄧啟霞是五代茅山派的核心人物，其重要性在於他集司馬承禎兩大弟子即茅山李含光、南嶽薛季昌的兩系道法傳承於一身參看坂內榮夫《王棲霞とその時代——五代道教初探》，《東方宗教》第72號，1988年，1—19頁。關於司馬承禎之後上清派的兩大支系，見10頁《上清派師承略圖》。。當然，他與麻姑山也非毫無瓜葛，據其《碑》所載，後來麻姑山威儀王體仁也成爲他的入室弟子，但這也不能説明他與麻姑山鄧氏的關係。
总之，即便鄧啟霞不是毫無根據地攀附鄧紫陽，也屬於相當邊緣化的一支。
下面將唐代文獻所見麻姑山鄧氏的譜系列出，能確定父子關係者以實綫，推測者則以虛綫聯結。鄧啟霞不入世系，只是列在最後，聊供參考而已。
六、 出家道士的妻與子
天师張道陵及其子孫嗣師、系師的傳承，爲後世的道教家族樹立了榜樣。魏晉南北朝時期，張天師一系的教權衰微，道法掌握在異姓天師之手，而新興道派不斷出現，但道教的家族性在其中延續下來。《鄧延康墓誌》開頭就説：“據《真格》，功行滿千者身登仙，五百者子得之，三百者孫得之。”可見道教對信徒家世信仰的強調。另據初唐成書的《三洞奉道科戒營始》卷二《度人品》曰：
〓〓又有二十五種相可使出家：一者家世奉道，信樂經法；二者見世奉道，信樂經法；三者己身奉道，信樂經法。四者家世淳善，信奉正真；五者見世淳善，信奉正真；六者己身淳善，信奉正真。……又有二十五相不合入道：一者家世誹謗，不信經法；二者見世誹謗，不信經法；三者己身誹謗，不信經法；四者家世浮僞，不奉正真；五者見世浮僞，不奉正真；六者己身浮僞，不奉正真。（下略）《道藏》第24冊，749—750頁。
顯然，在“二十五種可使出家”及“二十五種不合入道”的標準中，對“家世”的要求最爲突出，“家世奉道”似乎比“己身奉道”還要重要。
然而，家世背景固然重要，道士自己娶妻生子就是另一回事了。在唐初的佛道鬥爭中，這也成爲一個被攻擊的口實，法琳《辯正論》卷六就説：
〓〓注曰：汝以禁約妻房而爲罪者，玄都、會聖，仍爲燕爾之坊；至德、清虛，便是同牢之觀也。既學長生，汝恒對婦；親慕李氏，皆須養兒。但李耳、李宗，人人取婦，張陵、張魯，世世畜妻，故有男官、女官之兩名，係師、嗣師之別號。魏晉已來，館中生子；陳梁之日，靜內養兒。喚婦女爲朱門，呼丈夫爲玉柱。淫欲猥慢，生自道家，外假清虛，內專穢紲，可恥之甚也。法琳《辯正論》卷六《內九箴篇第六》，收入《大正藏》第52卷《史傳部》四，535頁。
文中的“玄都”、“會聖”、“至德”、“清虛”，都是唐初長安道觀之名。雖説來自佛教的批判，如謂“李耳、李宗，人人取婦；張陵張魯，世世畜妻”，顯然有很大的誇張成分，但也説明在唐初，道士們的娶妻生子頗爲普遍。對於這種現象，也有來自官方的批評聲音，貞觀時，御史韋悰在就有《彈奏秦英文》：
竊以大道鬱興，沖虛之跡斯闡；元（玄）風既播，無爲之教實隆。未有身預黄冠，志同凡素者也。道士秦英，頗解醫方，薄閑祝禁，親戚寄命，羸疾投身，姦淫其妻，禽獸不若。情違正教，心類豺狼。逞貪競之懷，恣邪穢之行。家藏妻子，門有姬童。乘肥衣輕，出入衢路。揚眉奮袂，無憚憲章。健羨未忘，觀徼在慮。斯原不殄，至教或虧。請置嚴科，以懲淫侈。《全唐文》卷一五九，1630頁。
按秦英即秦世英，系長安西華觀道士，貞觀五年（631），太宗因他替太子承乾禱病獲愈，敕立此觀。看來，“家藏妻子，門有姬童”成爲御史奏彈他的一條罪狀。
在《三洞奉道科戒營始》對道士的分類中，就包括了“出家道士”與“在家道士”兩類，隨著唐代國家宮觀制度的建立，以及道士度牒制度的推行，“出家”成爲主流參看尾崎正治《道士——在家から出家へ》，酒井忠夫先生古稀祝賀記念の会編《歷史における民衆と文化——酒井忠夫先生古稀祝賀記念論集》，東京：國書刊行会，1982年，205—220頁。。然而，道士娶妻生子的情況在盛唐之後仍不罕見，例如，唐玄宗時著名道士——肅明觀主尹愔就有子曰庶鄰，并仕至縣令關於尹愔，參見拙撰《盛唐長安肅明觀考論》，收入中國社會科學院歷史研究所隋唐遼宋金元史研究室編《隋唐遼宋金元史論叢》第2輯，上海古籍出版社，2012年，待刊。。又如，近年山西潞州出土過一方貞元十五年（799）十一月的《唐故天興觀主太原郭府君墓誌銘》，誌主郭遠“高道不仕，名列仙階”，身任天興觀主，卻生有四子，更令人矚目的是，他“屍解”之後，還與夫人程氏“合葬於潞府城南三里臨泉之村”趙力光主編《西安碑林博物館新藏墓誌彙編》第231號，593—595頁。。從此誌的叙述來看，對於郭遠作爲天興觀主的宗教身份著墨甚少，他更像個俗人。如果説他的四個兒子未必是他在出家之後所生，但與妻子的合葬卻清晰反映了這位觀主與家庭的密切關係。
當然，本文討論的鄧延康在這方面顯得尤爲突出，他不僅公然把鄧德誠説成紫陽之子，以突出其家族的傳法世系，而且他本人就有三個兒子，《鄧延康墓誌》對此直言不諱：“且法不可絕，家風宜有人承之。《道德經》以子孫祭祀不輟爲貴，則真胄之續，宜其然哉。”可見，對於道士娶妻生子之事，至少墓誌作者鄭畋不以爲非，倒顯得理直氣壯。
到了五代宋初，國家對道士娶妻生子之事開始立法限制，據《冊府元龜》記載：“漢隠帝乾祐三年（950），右補闕蘇德潛上言曰：‘臣聞道以至真爲本，自然爲宗，若不離嗜欲之源，則安奏虛無之理？況兩京道宮，是國家崇福之地，竊見道場所設齋醮，無非蠲潔淨筵，盖表其精虔也。訪聞道士皆有妻孥，攜在道宮居止，不獨傷於教法，其實汙於清虛。望特行禁止。’勅：‘宜令御史臺嚴加告諭，不得更然。’”《冊府元龜》卷五四《帝王部·尚黄老》二，609頁。 另據宋人王栐《燕翼詒謀錄》記載：
〓〓黄冠之教，始於漢張陵，故皆有妻孥，雖居宮觀，而嫁娶生子與俗人不異。奉其教而誦經，則曰“道士”，不奉其教不誦經，惟假其冠服，則曰“寄褐”，皆遊惰無所業者，亦有兇歲無所給食，假寄褐之名，挈家以入者，大抵主首之親故也。太祖皇帝深疾之，開寶五年（972）閏二月戊午，詔曰：“末俗竊服冠裳，號爲寄褐，雜居宮觀者，一切禁斷。道士不得畜養妻孥，已有家者，遣出外居止。今後不許私度，須本師、知觀同詣長吏陳牒，給公憑，違者捕繫抵罪。”自是宮觀不許停著婦女，亦無寄食者矣。而黄冠之兄弟、父子、孫姪猶依憑以居，不肯去也，名曰“親屬”。大中祥符二年（1009）二月庚子，真宗皇帝詔：“道士不得以親屬住宮觀，犯者嚴懲之。”自後始與僧同其禁約矣。王栐《燕翼詒謀錄》卷二，見《默記·燕翼詒謀録》，中華書局，1981年，19頁。在這樣的背景下，要維繫家族道法的傳承，自然不易。我們在北宋之後很少看到麻姑山鄧氏的傳法，固然是因爲宗教與社會環境發生了很大變化，但或亦與此不無關係。雖然龍虎山張天師一系始終綿遠不絕，但那畢竟是極爲個別的特例。結〓語
麻姑山鄧氏是唐代一個比較有代表性的道教世家，出自具有濃厚道教傳統的江西撫州到了宋代，撫州崇仁縣的華蓋山又與天心正法派的興起和發展有密切關係，參看韓明士（Robert Hymes）《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，江蘇人民出版社，2007年，30—52頁。。隨著鄧紫陽在開元年間的崇道運動中嶄露頭角，麻姑山開始進入國家與士人的視野，而鄧氏也在撫州濃厚的女仙信仰之外，建立了一個新的傳統今天道教學界通常認爲鄧紫陽是所謂“北帝派”的開創者，在我看來，這不過是宋人的建構，而非歷史的真實。至於“北帝派”的傳法譜系，更經不起嚴格的史料批判。對這個問題，筆者有另文專門論述。。不過，在某種意義上，其從孫鄧延康或許比紫陽更爲重要，是他在麻姑山重立了李邕的《鄧天師碣》，又編纂了鄧氏《家系》，這使鄧氏在中晚唐的道教界顯得與衆不同。與盛唐時期的葉法善類似，鄧延康也是一位備受朝野敬重的傳教大師，他不僅深得文宗、武宗與宣宗三朝尊崇，且元稹、李逢吉、段文昌、鄭畋等朝廷重臣、封疆大吏都成爲他的受籙弟子，其墓誌説他“法教之盛，近未有也”，洵非虛語——從那些新刊墓誌中，我們也能真切地感受到這一點。
在唐代，雖然隨著宮觀制度的建立與度牒制度的推行，出家成爲主流，但出家的道士娶妻生子之事卻頗爲常見，這種情形直到北宋纔有所改觀。事實上，道教與家族的結合不僅是信仰的傳承，更是一份利益的延續，《鄧天師碣》就記載了唐玄宗賜給他的財富：“前後所賜法衣七副而金紫者，雜綵七百二十八段，錢二十六萬七千”，而鄧延康能以“齋章符醮之贈”的巨資復興長安龍興觀，均可見這份職業的收益相當可觀。
必須指出，雖然鄧氏以麻姑山爲本山，紫陽、延康的活動也爲麻姑山帶來了榮耀，然而，他們最重要的活動舞臺，卻都不在麻姑山，而是在大唐帝國政治、文化的中心——長安與洛陽。這一點，從他們二人碑碣的系銜亦可看出：《唐東京福唐觀鄧天師碣》、《唐故上都龍興觀三洞經籙賜紫法師鄧先生墓誌銘》，雖然他們均歸葬撫州南城縣，但碑誌卻都強調他們屬於兩京的著名道觀。至於介於二者之間事跡不彰的鄧德誠，也被稱作“華封尊師”，同樣強調了他來自長安的華封觀。顯然，要獲得全國性聲譽，必須登上兩京的舞臺，也只有登上了兩京的舞臺，他們的本山纔能獲得更多的矚目，這是我們研究唐代家族、地域與道教關係時必須注意的現象。
（附言：本文初稿承劉屹、李志鴻、仇鹿鳴等先生惠賜寶貴意見，張國旺先生幫忙繪製地圖，酒井規史、徐暢等先生提供了重要參考資料。在2011年9月24日北大中古史中心“中古碑誌與社會文化讀書班”上，又得到諸位師友的指教，在此一并致謝！）
Mount Magu 麻姑山 is a famous Daoist site located in Fuzhou Prefecture 撫州 in Jiangxi Province. This mountain came to the attention of the Tang imperial court and the literati circle in the early 8th century because of the efforts made by one single Daoist familythat of Deng Siguan 鄧思瓘（also referred as Deng Ziyang 鄧紫陽）. Deng Siguan played a critical role in the movement exalting Daoism sponsored by Tang Emperor Xuanzong 唐玄宗. After his death, Emperor Xuanzong honored him by granting the ordination of his younger brother Deng Siming 鄧思明 and endowing the Temple of Magu, which became the seat of the Deng sect. Deng Siguan’s memorial stele was drafted by none other than the famed literatiofficial Li Yong 李邕. Thus a new Daoist tradition was formed in Mount Magu.
However, Deng Yankang 鄧延康 (774—859), a grand nephew of Deng Siguan who was active during the mid and late Tang, may have played an even more significant role in reviving the Deng sect and cementing its legacy associated with Mount Magu. In 814, he reerected the memorial stele written by Li Yong in Magu, and compiled a genealogy of the Deng family. Like Daoist master Ye Fashan 葉法善 in the high Tang, Deng Yankang had an influential religious presence in the two capitals and gained admiration from the court and literati officials. His activities include presiding over the Daoist initiation ritual ( 受籙) of Emperor Wuzong 武宗. This article studies in detail the rise of the Deng family by carefully analyzing all extent sources, in particular epigraphic materials, some of which came to light only most recently. It pieces together a history of the activities of the leading figures of the Tang sect and the significance of Mount Magu in the Tang religious landscape. The article also revisits the commonly accepted claim that Deng Siguan is the founder of the socalled Sect of the Emperor of the Northern Heaven ( 北帝派). It concludes that such claim has no historical basis and the association between Deng Siguan and the 唐研究〓第十七卷