《唐研究》第十七卷2011年，71—96頁
南北朝至唐朝女子出家與家族居住空間本文討論之《大唐故郭君妻師夫人墓誌銘》，拓本現藏於西安大唐西市博物館。文中所引大唐西市博物館藏墓誌的錄文、點校等工作，爲北京大學中國古代史研究中心和西安大唐西市博物館共同主持的“《大唐西市博物館藏墓誌》整理與研究”項目集體成果。本文完成後，曾在北大“中古碑誌與社會文化”讀書班上發表，承蒙各位老師指正，謹此致謝。——從《大唐故郭君妻師夫人墓誌銘》談起張梅雅
自佛教傳入中國，除了一些來自印度、西域、東南亞等地的外國僧侶陸續來到中土傳教，帶來大量的經典的佛教經典與文物，並開始建立寺院之外，南北朝時期在漢地也開始有人依循戒律出家，並居住在寺院中，建立僧團。從目前所見的材料看來，在中國男性出家的時間是早於女性的，這種現象與佛陀當時初建僧團的狀況相似，造成這現象的因素很多，除了女性出家的相關規定較男性嚴格之外，在中國因爲是一個在《周禮》、《禮記》等思想體系規範下的禮教社會，一般人的生老病死、婚嫁等生命歷程受到傳統禮教的約束，即使是在社會風氣開放、廣泛接納各種民族、文化與宗教信仰的唐代，儒家思想影響的力量仍舊很大張弓《隋唐之際“遍師孔釋”的風習》，《華梵大學第六次儒佛會通學術研討會論文集》下冊，華梵大學哲學系，2002年，39—44頁；及路學軍《儒佛兼修與唐代山東士族女性的家風演進——以唐代墓誌爲例》，《首都師範大學學報》2009年第5期，25—31頁。路文以唐代來自山東地區、儒風盛行的世家大族中女性的墓誌爲主要分析資料，以這些特定地區的女子生平爲例，認爲佛教信仰對這些家傳儒學的女性產生的諸多影響，如對後代子女的家庭教育、葬俗等，在日常生活中也幫助她們遇到世俗的病死或家族的宦途變遷時更能從容面對。雖爲短文，但可作爲唐代女子在家庭中面對儒家與佛教兩種不同文化思想時所呈現面貌之一斑。，相較於男性，古代中國的女性生活活動範圍主要圍繞著家庭爲中心，即便一般女子出嫁，生活重心也是從一個家庭轉移到另一個家庭，在性質上並沒有改變。而佛教的出家制度，對這樣傳統的看法是否有所改變？一般女子要選擇獨身、到寺院修道，進而掙脫傳統要求女子結婚生子完成人生責任的壓力，理論上應該會有一定的難度。但從墓誌中的記載，卻給人一個更爲深刻的印象：女子的出家後生活，並非與本生家庭是截然斷裂的，某些記錄顯示出家後的比丘尼會繼續關心、甚至主持家庭事務，如撫育後輩、主持父母喪禮等，父母也可能會在金錢等世俗方面支持出家的女兒，與出嫁的女子相較，有許多相似之處，甚至能有力而自由的插手本家事務。
本文試圖從這些記錄在墓誌中比丘尼生活的斷面，參酌收錄在《漢魏南北朝墓誌彙編》、《新出魏晉南北朝墓誌疏證》、《唐代墓誌彙編》、《唐代墓誌彙編續集》、《全唐文補遺》與《新中國出土墓誌》等書中的墓誌進行考察，主要討論的問題是南北朝至唐朝墓誌中所呈現的家庭居住地點與唐代女子選擇出家寺院之間的相互關係。從此一角度觀察此一時期女子在出家時本生家族居住活動空間對她在寺院選擇的影響。在西安大唐西市博物館新收集的數百方墓誌中，有一方撰刻於高宗永徽三年（652）的女子師暉墓誌，其內容可以較詳細地説明了一位比丘尼家族的居住空間與出家後寺院的地理位置，本文即以此方墓誌所揭示的此一現象，並與其他墓誌及相關資料相互對照、分析，期許藉由此文對隋唐佛教信仰與家族生活之關係更加清晰。
目前關於隋唐女子的佛教信仰與佛教信仰者的社會關係等相關研究有，早期李玉珍藉由碑刻、墓誌等出土材料，並參考相關史籍記載所勾勒出南北朝至唐代士族社會中出家女性的樣貌李玉珍《唐代的比丘尼》，臺灣學生書局，1989年。；近來以墓誌材料分析唐代女性與佛教議題的論文相當多，有劉琴麗、李曉敏、楊梅、蘇士梅、吳敏霞、黄清發與焦傑等人，使用大量的墓誌材料來論述唐代僧尼藉由參與佛事、祈福、喪禮等儀式活動，在世俗家族生活中所扮演的角色近幾年運用唐代墓誌材料來撰寫與比丘尼相關議題的研究論文數量不少，此處僅能盡量列出與本文較有關者。依出版時間順序分別爲：劉琴麗《墓誌所見唐代比丘尼與家人關係》，《華夏考古》2010年第2期，108—111頁；李曉敏《隋唐的出家人與家庭》，《河南社會科學》2005年第2期，118—119頁；楊梅《唐代尼僧與世俗家庭的關係》，《首都師範大學學報》2004年第5期，20—26頁；蘇士梅《從墓誌看佛教對唐代婦女生活的影響》，《史學月刊》2003年第5期，84—88頁；嚴耀中《墓誌祭文中的唐代婦女佛教信仰》，鄧小南編《唐宋女性與社會》，上海辭書出版社，2003年，467—492頁；吳敏霞《從唐代墓誌看唐代女性佛教信仰及其特點》，《佛學研究》2002年，256—267頁；黄清發《唐代僧尼的出家方式與世俗化傾向》，《南通師範學報》2002年第3期，89—92頁；及焦傑《從唐代墓誌看唐代婦女與佛教的關係》，《陝西師範大學學報》2000年第1期，95—99頁。。因爲材料的限制，這些討論多半集中在居住在長安、洛陽等都市地區的僧尼與士族女子的信仰活動。另有，陳豔玲將範圍擴大至唐代長安、洛陽、揚州等主要城市，討論這些城市居民的佛教信仰與其日常生活的互動關係陳豔玲《唐代城市居民的宗教生活：以佛教爲中心》，華東師範大學人文學院歷史學系博士論文，2008年5月。作者分別討論從唐代城市居民在國家或與佛教團體合辦等大型公衆宗教活動中表現出來的宗教體驗與情感，並將士人、工商業者與軍人等在家身份或出家人等不同階層人士的宗教生活區別開來，研究佛教對城市居民的生老病死等生命歷程的影響，最後則是討論長安、洛陽、揚州與巴蜀等城市的佛教信仰。作者將研究焦點放在城市居民又依職業再分類，探討他們宗教生活與佛教對生活其他部分的影響，對本文具有啟發性。。另外尚有郝春文運用敦煌出土文書對唐晚期至宋初敦煌地區居住在寺外僧尼生活的考察郝春文《唐後期五代宋初敦煌地區的僧尼生活》，中國社會科學出版社，1998年，76—88頁。，以及特別針對特殊的比丘尼僧團或個人進行研究，如：韋聞笛（Wendi Adamek）針對河南寶山與龍門等地區出土的一系列鎸刻在懸崖或石頭上，內容關於比丘尼僧團的銘文進行研究，提出比丘尼對自己僧團的認同問題；松浦典弘使用墓誌材料去討論唐代女子在出家後仍與家族保持密切互動的現象松浦典弘《墓誌から見た唐代の尼僧と家》，《仏教史學研究》第50卷第1號，2009年，1—19頁。；而陳金華以來自南方孫權家族的法澄與北方家族的契微爲例子，深入分析她們的家族、宗教信仰等關係對她們在宗教及社會政治上的角色產生的影響。這些研究所使用的討論材料很大部分是相互重疊的，但卻在每位研究者的不同關注焦點與分析角度下，提供我們瞭解中國古代社會中信佛女子社會、宗教生活的更多樣貌。
一、 《大唐故郭君妻師夫人墓誌銘》簡釋
此方墓誌銘文間預刻有格線且書寫工整，高50、寬88、厚15釐米，共29行，滿行13字，正書，扣去空格未書文字者，共計有362字。2009年入藏大唐西市博物館。銘文左右兩旁的裝飾圖紋是二幅天王像，誌文上方刻有五種神獸，下方則是數目左右對稱的八種神獸，神獸圖案的線條刻畫流暢但已顯模糊，無法全部辨識，且數量與唐代佛教中見到的十二生肖或十二辰獸並不相符，目前無法確指圖形內容。誌文內容如下：
大唐故郭君妻師夫人墓誌銘
〓〓夫人諱暉，雍州髙陵人也。乃祖乃父，有德有行，史策詳焉，無待揚矣。夫人幼懷聰敏，早悟苦空。婦道聿修，女功昭著。年十有六，作配君子。四德俱備，一行無違。色養舅姑，匪遑寧處。望同偕老，畢我金蘭。豈謂所夭，溘先朝露。閨門寂々，頋稚子以傷悲；繐帳沉々，望機筵而灑淚。然則樂極哀生之軰，歡移慼至之徒，固滯俗之弊章，豈先賢之通論。爰捨孔範，專崇釋教。兼放男女出家，奉爲先亡修道。男慧才，崇道寺沙門。貳行精勤，名稱髙遠。慕釋迦之遺訓，眷々於父王；想目連之餘風，哀々於慈母。女淨海，京開善寺尼。潔巳頭陁，衆所知識。積善無効，久從泥日。兼收舍利，亦掩茲墳。而天道茫昧，靈祇無感。武德六年二月十七日，終於五陵鄉里舍，春秋六十有五。長子□綽，慨風林之不靜，痛昊天之罔極。以永徽三年十一月甲寅朔二十日癸酉，遷窆於腗陽鄉永固里荊原之塋，禮也。恐徽猷永謝，陵谷遽遷。式建貞琨，以傳不朽。其詞曰：
慈雲掩潤，慧月潛光。松風蕭瑟，野鳥鵠鵃。靈轜整駕，素幕髙張。一辭白日，千載玄堂。
據墓誌內容所述，誌主姓師名暉，世居長安城郊區的雍州高陵縣，幼年時期即接觸佛教信仰，16歲嫁與郭氏爲妻，夫婿在孩子年紀尚幼時就已去世，她孀居多年，至少育有三名子女，其中一男出家爲沙門，一女出家爲尼，武德六年二月（624）65歲時去世。墓誌內文是名字無法確定的長子在二十幾年後遷葬時所撰寫，內容主要是記錄師暉的生平，對出家的慧才與淨海的紀錄較爲簡略，沒有記載出家時間，只具體指出他們出家居住的寺院。其中慧才是在崇道寺，而從慧才“貳行精勤”的修行描述來看，是淨土宗善導（613—681）曾提出的所謂 “貳行”：
〓〓行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者，是名正行。何者是也？一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等。一心專注思想、觀察、憶念彼國二報莊嚴。若禮，即一心專禮彼佛。若口稱，即一心專稱彼佛。若讚歎、供養，即一心專讚歎供養。是名爲正。又就此正中，復有二種：一者一心專念彌陀名號，行、住、坐、臥，不問時節，久近念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等，即名爲助業。除此正、助二行已外，自餘諸善悉名雜行。若修前正、助二行，心常親近，憶念不斷，名爲無間也。若行後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，衆名疏雜之行也。故名深心《觀無量壽佛經疏》卷四，《大正藏》第37冊，272頁。
也就是淨土宗強調學佛者精進修行，要藉由專念佛號、觀想佛國等正行，配合禮拜、誦經等助業，正行與助業二者並重，其餘還要達到如孝敬父母等雜行，積累福田，最後纔可以達到修行的理想境界。因此誌文中提到慧才出家依舊“慕釋迦之遺訓，眷眷於父王；想目連之餘風，哀哀於慈母。”不忘父母的記載，這也符合善導所提出的：“父母者，世間福田之極也。佛者，即是出世福田之極也”《觀無量壽佛經疏》卷二，《大正藏》第37冊，259頁。。所以我們可以推測慧才是當時一位修行淨土法門的比丘。
而在開善尼寺的淨海在撰寫墓誌時已經亡故多年，從所持的修行是“潔巳頭陁”的記載來看，頭陀（Dhūta）是一種是出家人爲了克服各種煩惱障礙，追求少欲知足而捨離各種外在的衣、食、住等身體享受，轉而注重內心清淨修行的苦行方法關於頭陀行的內容，流行於南北朝時期的《大乘起信論》中詳細説明此種修行方式是一種戒門的修行，是因爲佛教出家就要“折伏煩惱”，所以遠離人煙到僻靜的地方，以少欲、知足的頭陀生活作爲一種修行的方式。參見真諦譯《大乘起信論》，高振農校釋，中華書局，1992年，161頁。在又可見於劉宋時期由求那跋陀羅翻譯的《佛説十二頭陀經》詳細説明頭陀修行的十二項內容，包含：居住在寺院中，乞食爲生，吃食有節制、過午不食、穿弊納衣、塚間住、樹下止、露地坐，甚至要坐而不臥。參見《佛説十二頭陀經》，《大正藏》第17冊，720頁。。此種修行方式早在佛陀時代就已出現，在佛教戒律中屢被提及在《四分律》、《十誦律》等律典中，有多處皆談到出家比丘要修行少欲知足的清淨頭陀法。，隋代具有影響力的淨影寺慧遠（523—592）在《大乘義章》也曾詳細解説十六種頭陀的內涵與修行的關係《大乘義章》卷一五，《大正藏》第44冊，764—766頁。，是隋唐常見的佛教修行方法之一。
二、 師暉生平與其家族的居住空間、時間與信仰生活
目前對墓誌中佛教僧尼與家族、社會關係之研究，較少有人關注家族居住地點與出家寺院之間的關係，而在師暉墓誌中我們見到確切提到雍州高陵、五陵鄉、腗陽鄉永固里荊原及崇道寺、京開善尼寺等幾個地名與寺院名，透過這些地名、寺院位置的確認，可以幫助我們理解師暉家族的居住及活動範圍與出家僧寺、尼寺之間的地理關係。而後透過師暉生存、活動年代與社會變動，以及師暉佛教信仰與子女出家前後的互動關係等一併考慮，試圖勾畫出從隋到初唐一個信仰佛教的婦女與她出家子女之間的可能呈現的互動景象。
（一） 師暉與其子女的居住空間
師暉本望是雍州高陵人，雍州是自漢代以來傳襲的古地名，位在長安城西南近郊的地區，漢代就有設縣管轄的記錄，隋代置高陵縣，隸屬京兆郡，唐時改名、改隸多次《舊唐書》卷一八《地理志》，1395—1396頁。其中“京兆府”條下記述雍州在隋代就隸屬於京兆府，但唐朝時從武德元年到天寶十一年期間，京兆府下轄各縣歷經各種改名、分地置新縣、將某縣改置別州、廢縣改隸別州，或者改變後又改回等事件，共有二十五次，其中雍州也經過幾次變動。，縣內有法隆院、昭惠院與慶安尼寺等三所僧尼寺，另有一所道觀宋敏求《長安志》卷一七，《叢書集成新編》第96冊，新文豐出版公司，1985年，540—541頁。。
師暉臨終時所居住的五陵鄉，位置是在高陵縣以東，緊鄰高陵縣的櫟陽縣管轄的5鄉之一《長安志》卷一七，539頁。，而師暉的葬地是腗（脾）陽鄉永固里的荊原，則是屬於櫟陽縣西邊的鄰縣富平縣所管轄的11鄉之一《長安志》卷一九，547頁。。富平縣內有荊山，傳説是大禹鑄鼎之處，荊原可能就在荊山附近。高陵、櫟陽與富平這三縣位於長安城的北方，這一地區水利發達，在隋代逐漸聚集人居，師暉一家雖然主要居住範圍都是在長安郊區，但她們若要進出長安，交通還算是方便，住在城郊的師暉和兒子，與在城內出家的女兒還是可以很容易的聯繫在一起（見附圖一）。
師暉的女兒淨海在長安城內的開善尼寺出家。據《長安志》等書記載，這尼寺位於長安城朱雀大道以西第四排第三坊的金城坊，鄰近皇城與西市，但又都隔著一坊的距離，可以説既有位在皇城周圍的良好治安，又兼具享受西市的繁華與便利，但卻少了直接貼近皇城的嚴格管制與吵雜。據小野勝年統計，唐代在金城坊中另有會昌寺、瑞聖寺與樂善尼寺等三座僧尼寺，這些寺院多與隋唐的王室貴族有關在隋代建有釋梵寺、法衆寺二寺，但皆在大業七年廢棄。在唐代，會昌寺原是太宗在義寧元年進入長安時的駐軍之所，而在武德元年立爲僧寺。樂善尼寺在隋代原是一座僧寺，慧遠曾駐錫於此，唐景龍元年先改爲溫國寺，翌年纔又改爲尼寺。參見小野勝年《中國隋唐長安寺院史料集成·史料篇》，法藏館，1994年，269—273頁。。從北朝以來，大量的宦官、后妃、王侯在長安、洛陽等地設立尼寺、僧寺，這些由王侯貴族出資設立的尼寺裏出家的女子通常也會與皇室有密切關係，如：北魏時期洛陽的瑤光尼寺既可以是皇太后或廢后的出家寺院在瑤光寺出家的北魏后妃包含宣武皇后高氏與孝明皇后胡氏，參見《魏書》卷一三《皇后列傳》，336、340頁。，同時也是“椒房嬪御學道之所，掖庭美人並在其中，亦有名族處女，性愛道場、落髮辭親，來儀此寺，屏珍麗之飾，服修道之衣，投心入正，歸誠一乘”范祥雍校注《洛陽伽藍記校注》卷一，上海古籍出版社，1978年，1—9頁。。《洛陽伽藍記》的記錄來看，其實不見直接由後宮嬪妃所建立的尼寺，連最信佛的胡太后個人所建的也是一所僧寺雖然胡太后本身並未建立尼寺，但是家族中已有人建立一座尼寺，便是由胡太后的從姑，她父親的姊妹，不知名的她本身出家爲尼，建立胡統寺並居住在其中，這座寺院位在洛陽永寧里，寺院建築“寶塔五重，金剎高聳，洞房周匝，對户交疎，朱柱素壁，甚爲佳麗”；且該尼寺的比丘尼衆多且經常爲北魏的名士講説義理，也常入宮爲胡太后説法，是北魏地位相當重要的尼寺。參見《洛陽伽藍記校注》卷一，59頁。，多數尼寺是由宦官出面建立例如在東陽門內的昭儀尼寺，及在洛陽城東鄰近的魏昌尼寺與景興尼寺。這些寺院通常建築華麗，甚至景興尼寺在特殊節日的佛像遊行活動，還有皇帝下詔令百位羽林禁衛軍舉像，同行的絲竹、雜伎等費用也皆由皇室供給。從這些記載可以看出這些由宦官所設立的尼寺，不僅與北魏皇室關係親近，也能實際得到皇室經費上的支持。參見《洛陽伽藍記校注》卷二，87—88頁。北魏宦官與尼寺的密切關係可參見劉淑芬《中古的佛教與社會》，上海古籍出版社，2008年，53—59頁。，或者像景樂尼寺是由王公貴族所建如太傅清河文獻王懌所立的“景樂寺”及彭城武宣王勰所立“明懸尼寺”等尼寺。參見《洛陽伽藍記校注》卷一、二，52、73頁。。開善尼寺作爲一座少見的後宮嬪妃所設立的寺院，從隋代一直保存到唐代，但依舊難見在此座寺院出家的比丘尼的相關記載，可見這類寺院性質上偏向私人與隱蔽，在這類寺院出家的比丘尼也沒有能在修行或譯經等方面有大成就而留下記錄，若然應該能夠找到相關記載。這些莊嚴華麗的尼寺原本就多是貴族的豪宅所改建，位在繁華的京城地區，一般來説是“丈夫不得入”《洛陽伽藍記校注》卷一，52頁。，與現在常見設立在僻靜清幽的地點，對外人開放的寺院很不相同；加上很難找到這些與後宮關係密切的尼寺中出家比丘尼的宗教生活事蹟，也無法確定居住在其中的比丘尼的出身，對此類尼寺的各項研究也就相對稀少。而本文參酌師暉墓誌記載可以得知：師暉之女淨海曾在此類尼寺出家，時間介於隋文帝在位晚期至煬帝大業年間這二十年間，她在寺中是以頭陀苦行爲主，與隋代當時流行的禪宗、天台、淨土等佛教修行方式有所區別。
在崇道寺出家的慧才，我們只能看出他在永徽三年（653）時還在世，此時他應該已經是年約六七十歲的法師，但是很可惜除了他修持的是淨土法門之外，對於其他相關的記載都不清楚，且參閱隋唐時期留下的地理與寺院的書籍也沒有找到崇道寺的相關記載，僅在《全唐文》中找到一首由武元衡（758—815）所寫的“至櫟陽崇道寺聞嚴十少府趨侍”一首詩的題目中提到崇道寺是在櫟陽縣《全唐詩》卷三一七，中華書局，1960年,52頁。，雖然武元衡生活的年代距離慧才已晚百年以上，但因詩題明確提到此寺在櫟陽縣，而師暉晚年就住在櫟陽縣的宅邸，還是可以大膽推測慧才出家的寺院就是這座位在櫟陽縣的崇道寺。雖然墓誌中説慧才是“貳行精勤，名稱髙遠”，但可能因爲他是住持在長安城附近鄉鎮的寺院裏，與當時長安城內林立的大寺院相比較，顯得不起眼，因此沒有留下其他記錄。
（二） 師暉生存的年代與社會環境
師暉一生歷經二次改朝換代，16歲出嫁後夫婿又早亡而孀居多年，在一個動盪的年代，生活上總是會遭遇到許多困難。再進一步結合她人生中幾件大事來分析這樣一位女子的生平，我們得知：她生於北周武成元年（559），16歲即北周建德四年（575）時嫁與郭氏爲妻，因爲師暉至少生育三名字女，墓誌中又説她夫婿早亡“閨門寂寂，顧稚子以傷悲”，可以推論她極可能在30歲之前就已經守寡。而若是假設她的第一個孩子在成親隔年就出生，此時她的孩子最多也是十幾歲。如果這時她的子女即已出家的話，通常都會特別寫明是童年出家，然而本方墓誌並未寫出，且她30歲那年已是隋文帝開皇九年（589），這年正是隋文帝滅南方的陳朝，一統天下之時。因此可以推論師暉子女出家的時間當在隋朝統一天下以後，也是隋朝國力強盛、社會富裕的年代；再者，墓誌中説淨海“久從泥日”，顯示在師暉65歲（624）過世之前，淨海已經亡故，因此我們大致可以推論淨海在寺院出家、活動的時間應該是在隋代開皇十年（590）以後，最晚不會超過唐王朝建立後的第一個年號武德元年（618）這二十幾年間。
淨海在寺院活動年代歷經隋文帝晚期與隋煬帝在位期間。隋文帝本身由一位尼師撫養長大，一生對佛教的推廣不遺餘力《隋書》中有隋文帝由一尼撫養長大的記載，但在《續高僧傳》中關於隋文帝與尼師的生活情節則描寫更詳細，內容充滿神異與讖語，但提到二人所住之尼寺是文帝父親捨宅建立，緊鄰文帝家族原來的居所，甚至有門可以互通。參見《隋書》卷一《帝紀》，中華書局，1997年，1頁；及《續高僧傳》卷二六，《大正藏》第50冊，667頁。，在位期間有包含太子楊勇、秦王楊俊、楊素等31位皇族高官捐宅建寺的記載，計有29所僧、尼寺，其中有三所是尼寺，皆位在京城之內，而楊俊本人建立三所寺院，其中一所爲濟度尼寺《辯正論》卷四，《大正藏》第52冊，518—520頁。。參酌《兩京城坊考》的記載，淨海選擇出家的開善尼寺，是一座由隋代宮人陳宣華、蔡榮華二人建立於開皇年間（581—600）的寺院李健超《增訂唐兩京城坊考》，三秦出版社，2006年，224頁。。而陳、蔡二女是善妒的獨孤皇后死後（獨孤皇后亡於602年），即文帝晚年纔受寵封爲夫人，在文帝駕崩後兩人又成爲煬帝的嬪妃《隋書》卷三六《后妃列傳》，中華書局，1997年，1110—1111頁。，陳、蔡有能力建立寺院應該在開皇晚期以後，而繼位的隋煬帝早期對佛教依舊採取開放的態度，可以想象這段時期應該有許多人願意將女兒送到這樣與皇室關係密切的尼寺出家。
考慮師暉本人的生命歷經：她從小有“早悟苦空”的佛教信仰，年少時見證過北周被隋取而代之的朝代更替，在出嫁後又遭遇丈夫早逝的打擊，當時社會上仍舊是以守節爲尚，所以誌文説師暉日常生活是“閨門寂寂，頋稚子以傷悲；繐帳沉沉，望機筵而灑淚”，獨自一人守節寡居並養育（至少）三個嗷嗷待哺的小孩。面對這樣的生活困局，她選擇了“爰捨孔範，專崇釋教”，信仰佛教讓她掙脫傳統禮教的心理壓力，對於這樣一位經歷了三四十年的寡居生活的婦人，她對婚姻生活的嚮往也必然會降低，因此對於子女出家的選擇更不會加以阻攔，所以我們看到墓誌文中不但對家中有一子一女出家的事實直言不諱，也對他們的宗教生活有較多的描述。
（三） 師暉與出家子女之關係
佛教以佛、法、僧爲三寶，是其信仰的核心，而要成爲所謂的“僧寶”是有其要求的。在《教誡新學比丘行護律儀》中説出家比丘要：“淨業成於道儀，清白圓於戒品。氣高星漢，威肅風雲，德重丘山，名流江海；昂昂聳傑，秀學千尋；浩浩深慈，恩波萬頃；懷師子之德，現象王之威；人天讚承，龍神欽伏。實謂蒼生有感，世不空然；所以德焰聯輝，傳光靡絕，雅行堅操，真僧寶焉！”《教誡新學比丘行護律儀》卷一，《大正藏》第45冊，869頁。也就是説，出家人不僅要在道業、戒律上精進修行，對於世間也要真誠關懷，保有憐憫衆生苦的菩薩心，因此雖然佛教的出家人選擇離開家族、剃度出了家，但俗家的父母、親屬還是需要悲憫的衆生之一，更何況父母有生育之恩，是關係最親近的人，這樣的關係並不是出家這個儀式可以斷絕的。所以《大智度論》中説：“若一切法實空者，則無罪福，亦無父母，亦無世間禮法，亦無善無惡。然則善、惡同門，是、非一貫，一切物盡無，如夢中所見。若言實無，有如是失，此言誰當信者？”《大智度論》卷一五，《大正藏》第25冊，171頁。闡明了佛法雖然強調世間一切是夢幻泡影，在本質上是空性，但繽紛五彩的現象仍是存在於世間，對世間的凡夫俗子來説，這又是真實不虛的，就像你今天殺了一個人，犯了殺業，這是因果不虛的，終有一天會有應報回到你身上，而你的父母也是真的把你生下的人，這些從現象層面來看都是真實存在的，所以《大智度論》以反面來論述，從佛教的義理説明罪福、父母與禮法等都是不能忽視的，絕對不是信仰佛教就可以棄之不顧的。從理解師暉墓誌文的角度來説，我們也可以肯定佛教義理上是認同家庭、父母的存在與重要性。
而當父母具有較明顯的佛教信仰時，對子女出家的態度都會比較站在積極、允許角度的例子。例如：聖道寺的智覺尼爲父親所寫的墓誌銘中説她的父親“身居薄宦，悟達苦空，心希彼岸，雖處居家，不願三界，見有妻子，常忻梵行”《故大優婆塞晉州洪涓縣令孫佰悦灰身塔銘》，《唐代墓誌彙編》貞觀128號，89頁。，而她在出家後也是“念父母之恩，又憶出家解脫之路，不重俗家遷窆，亦慕大乘泥洹”同上。，所以她沒有讓父親與母親或祖先合葬在祖墳，而選擇在寶山起塔立銘，以宗教信仰取代傳統世俗禮法。另外還有一方《齊得州平原縣令張明府楊夫人墓誌銘》，誌文如下：
〓〓蓋聞書稱高大，承家四世之尊，志述其美，嘉其五公之胤。故能德業之盛，相繼連肢，婦功洽天命之年，淑問芳耳順之歲。其爲家傳女憲，容儀欽像，獨立光前，夫人復見之矣。夫人姓楊氏，西嶽弘農人，漢太尉震之宗孫，齊冠軍將軍平昌侯貴之長女。蓮風功漢，吐納仙雲，虛掌半天，弊虧霄霧。由是降其英捷，仁孝弘慈，心慕獻燈，情存救蟻，精誠經誡，夫人謂矣。夫人躬行長者之事，每濟十千之魚，常相餘林之中，志求掛衣之分。夫人女則出家景福，男則恆修上道，合門積善，咸有直方。夫人志欲聽法孤獨之薗，觀如來祇樹之跡，何悟風催逝水，日見佳城，粵以貞觀十九年歲次乙巳四月戊戌朔，十四日辛亥，風疾暴增，掩然亡館，春秋六十有二。即以其年五月戊辰朔三日庚午，卜其宅兆而安措之，葬於洛州河南縣平樂鄉芒山西北之原（後略）。《齊得州平原限令張明府楊夫人墓誌銘》，《唐代墓誌彙編》貞觀107號，76頁。
誌文中引用北魏般若流支所翻譯的《正法念處經》中“餘林”《正法念處經》卷二七 ，《大正藏》第17冊，157頁。的概念，説明出身貴冑的楊氏雖生活在如天界般歡樂、幸福的世界，但仍是堅持學佛修行之志，而她的女兒在景福寺出家，兒子則是一位在家居士。像此方墓誌這樣能夠很自然地將佛教義理在誌文中展現出來，是比較少見的，這應該是因爲楊夫人的子女都有深厚的佛學涵養。
從這樣的角度來看本方墓誌，雖內文未直接提到師暉個人的佛教信仰對子女的影響，但是卻提到“兼放男女出家，奉爲先亡修道”的語句，顯見在子女出家爲僧尼的這件重大事情上，師暉是站在贊成的角度。這是因爲傳統上父母對子女的未來，不論是婚嫁或出家，都具決定性的權力，而且一般佛教界也認爲出家是必須要得到父母的同意，這是佛教表現子女孝道的方式，也是肯定父母在子女出家這件事情上還是扮演重要角色。所以《弘明集》中説：“弘孝於梵業，是以諮親出家。”《弘明集》卷八，《大正藏》第52冊，50頁。簡而言之，在傳統社會中若父母長輩具有較虔誠的宗教信仰，對子女宗教信仰的產生會具有正面的影響。
在這樣的氛圍下，出家以後僧尼與家族的關係並不是斷裂的，相反的很多例子是出家僧尼與本生家族都還保持密切的往來，有一些僧尼在出家後仍持續著對父母與家族的關心，甚至住在寺院中卻仍參與家族各項重大事務的決定，或是因爲“弟妹幼稚，主家而嚴”《唐故李公墓誌銘并序》，《唐代墓誌彙編》大曆018號，1942頁。，插手家族的後輩子弟的教養等事務，也有人主持父母的喪葬活動《唐故游擊將軍行蜀州金堤府左果毅都尉張府君夫人吳興姚氏墓誌銘并序》，《唐代墓誌彙編》貞元018號，1850頁。，甚至在死後像法界寺正性尼一樣依照一般習俗歸葬在祖墳《大唐故尼正性墓誌銘》，《唐代墓誌彙編》貞元029號，1858頁。。
從唐代墓誌看女子信佛出家後與家族的互動，我們可以瞭解佛教的出家制度對中國家庭產生的影響，其實沒有南北朝時期對佛教攻擊的《三破論》中所説“入家而破家”《弘明集》卷八，《大正藏》第52冊，50頁。情況嚴重。因爲出家者，雖然離開了本生家庭而進入僧伽生活，然而從墓誌中記載卻不難發現，許多女性出家者依舊與家庭成員保持密切的關係，家族中有事故或困難出家庭依舊責無旁貸地出面，實踐爲人子女的應盡的義務；而若家族行有餘力，對女性出家者在寺院生活的支持也是不遺餘力，例如：後文提及蘭陵蕭氏對法願的照顧，甚至有母親在臨終時仍“恤於仲女。仲女久披緇服，竟無房院住持”同註〔38〕。。因爲身爲父母，即使兒女已經長大、甚至出家了，都是會關心他們是否有能力獨立自足，跟對一般出嫁女兒的關心似乎並無不同，甚至可能因爲擔心寺院生活清苦，爲此而付出更多的關心與憐惜。
三、 南北朝至隋唐所見佛教出家比丘尼與家族居住地之關係
如前所述，一位信仰佛教的女子即便出了家，除了在寺院的修行生活之外，仍舊有保持與家族成員彼此互動的情況，這樣的情況就近似出嫁女子與娘家之間的互動關係一般。這種互動關係的保持，有一部分的原因是來自女子選擇出家的寺院常會與本生家庭有濃厚的地緣與親屬情誼等社會關係，以下我們就以梁朝寶唱所著《比丘尼傳》中的記載與一些唐代家族爲例，試説明之。
（一） 《比丘尼傳》中所反映的現象
《比丘尼傳》記載了65位比丘尼事蹟，結合唐代的墓誌與其他相關文獻，本文不再分析這些比丘尼是因爲何種原因而選擇出家，而是要進一步去問：這些南北朝時期的女性在決定出家後，是如何去選擇自己未來可能要待上一輩子的寺院？從《比丘尼傳》的資料來看，大致可以歸結爲以下四種選擇方式：
1． 自建寺院
這類的案例較少，因爲建立一座合法的寺院需要土地、屋舍、生活所需物資、出家衆以及政府的同意。但在早期還沒有尼寺或未普遍時，比丘尼要出家前需要先爲自己找到居住的尼寺；且有些家境富裕的貴族女子。如居住在洛陽，被認爲是中國第一位受二衆具足戒的淨撿尼，她所居住的竹林寺，就是由她在授戒時與同時授戒者，共同出資建立的。竹林寺裏面最早期所住的就是淨撿等25人。而竹林寺的位置在“宮城西門”釋寶唱撰、王孺童校注《比丘尼傳校註》卷一，中華書局，2006年，1—2頁。，這也是淨撿的啟蒙老師居住寺院之所在，因此竹林寺雖然是淨撿所創立，但是它的地理位置同時透露出淨撿選擇原本居住城市的郊區建立尼寺，及希望可以繼續親近授業法師的願望。
2． 鄰近家居或與尼寺建立者有親屬關係
傳統女子基於交通不便、安全、不隨意拋頭露面等各種理由，平日很難隨意遠行到外地的佛寺，更遑論跑到不熟悉的外地寺院出家，因此見到有許多女子出家的例子都是選擇鄰近家居，父母依舊可以關照得到的寺院。例如：本爲弘農家族的妙相尼，她15歲出嫁後因爲夫婿不守禮而向父親請求離緣出家，在父親同意後出家，之後就在弘農北岳地區居住二十幾年《比丘尼傳校註》卷一，131頁。。另有世居廣陵的僧端，她因爲世代信佛決心出家，但父母不允許，所以她出嫁前三日“宵遁佛寺”《比丘尼傳校註》卷二，79頁。，並在此寺院出家，可見她出家的寺院也是在家附近。又如法緣、法綵姊妹甚至就在家自建精舍修行《比丘尼傳校註》卷三，118頁。3． 姑姪、姊妹同寺出家
在《比丘尼傳》中所記載有親屬關係而同寺出家者，至少有五例，包含前述法緣姊妹、曇簡與曇勇姊妹《比丘尼傳校註》卷三，145、158頁。、德樂姊妹《比丘尼傳校注》卷三，159—160頁。、淨淵與淨行姊妹《比丘尼傳校註》卷四，197—199頁。及僧猛與從弟女僧瑗《比丘尼傳校註》卷三，128頁。等。這些記錄扣除有些沒有單獨立傳，是《比丘尼傳》記載的65人中的7例，佔十分之一以上，足見這樣家族中女子一同在同寺院出家的現象在當時並非極少數的特例，而是有其普遍性。除此之外，還有一些有親屬關係的女子雖然都選擇出家但並不居住在同寺院的少數例子，如當時十分著名的僧總出家後是住在何太后寺，在此同時她的姪女則是住在招提寺《比丘尼傳校註》卷四，180頁。4． 親近有名法師
女子選擇出家，有很多不同的理由，包含歷經生命中的苦難如世俗的離婚、寡居等，或是自己或親人生病而發願出家，當然也有純粹是受到佛教義理的吸引，希望出家修行可以解脫生死輪迴的痛苦吳敏霞從墓誌的記載有更詳細的分類，共分爲以下八類：天性生知，宿植勝因；家庭薰陶，夙聞真覺；親眷喪亡，歸依法門；羅疾蒙難，深悟禪門；求福祐親，堅意空門；修身養性，篤意佛禪；企望彼岸，以垂不朽；心慕道法，特奉詔度。見吳敏霞《從唐墓誌看唐代女性佛教信仰與特點》，《佛學研究》第11期，2002年，258—263頁。。但在《比丘尼傳》中也見到有部分女子受到知名法師講經説法後感動而出家，如前揭淨撿尼。在唐代墓誌中，我們也發現唐初盛行之三階教的法師或信女墓誌中，常特別強調受信行禪師的教誨，或希望死後陪在禪師塔旁在此僅試舉幾例，如：慈潤寺的智迴論師、化度寺的僧海禪師、趙景光寺的道安法師與弘福寺的定持法師等。相關研究並可參看爱宕元《唐代河東聞喜の裴氏と佛教信仰——中眷裴氏の三階教信仰を中心として》，吉川忠夫編《唐代の宗教》，朋友書店，2000年，35—55頁。，可見信行禪師對這些人確實具有特別的吸引力，也是吸引她們出家的原因。
上述這些原因有時是同時存在、一起影響女子出家時選擇寺院時的決定，而且離家近與姊妹同寺出家的情況常是一起出現。在隋唐時期的大家族如果家族中有多人同時出家，多數也會是這樣的情況。以下即以幾個隋唐家庭爲例，進一步説明出家女子選擇尼寺的位址、建寺者關係與家族的關係。
（二） 南北朝至隋唐墓誌所見家族與尼寺地點之關係
目前所見之南北朝至隋唐墓誌中，可以從地理空間上直接説明家族與尼寺之間關係的資料並非太多，一方面是關於比丘尼的相關墓誌材料數量不多，一方面也是其中許多材料記錄較爲簡略，如部分的灰身塔銘，又有一部分的比丘尼墓誌則是著重在對出家修道生活的記述，對於出家前的記載相對減少，也因此一般墓誌會記載的本望、居住處所等資料也常被省略，僅有少部分墓誌記錄可以能協助我們釐清此一問題。
在討論家族與尼寺選擇問題時，同時發現有一特殊現象需要先説明：從北齊以來的皇室女性出家問題，尤其是一些北朝被廢的皇后、嬪妃等，她們多半被送到特定寺院出家爲尼，如北齊文宣帝的李皇后《北史》卷一四《后妃列傳》，中華書局，1974年，521頁。與她的外甥女李難勝，同時也是她兒子濟南湣悼王，即廢帝高殷的王妃，都是在妙勝尼寺出家《高殷妻李難勝墓誌》，羅新、葉煒《新出魏晉南北朝墓誌疏證》，中華書局，2005年，120頁。；北魏的后妃則多被送到瑤光寺出家，如世宗的高皇后《魏瑤光寺尼慈義墓誌銘》，趙超《漢魏南北朝墓誌彙編》，天津古籍出版社，1990年，102頁。，而唐代的後宮嬪妃和女官則是送到德業寺或寶靈寺出家，不論自願或非自願，這些後宮女子就在這些距離皇城很近的寺院中被照顧或看管，而度過餘生。
另從墓誌中，我們也找到一些可以看出從南北朝到唐代女子出家前所居住的地址，包含本生家庭的居住地或是出嫁後夫家的居住地，與出家之後隸屬寺院位置的例子，並參酌《長安志》、《洛陽伽藍記》等對寺院所在位置的記錄，從地理空間來看，絕大多數記錄都是位於同一城市之內的範圍，也就是説出家比丘尼與其原來家族居住地的空間距離，普遍呈現不會差距太遠的現象（參見附表一）。此外，我們也見到有些比丘尼，如萬善寺的那羅延臨終時並非卒於寺院，而是亡於自己家中一般來説，這種情況還是比較特殊的，如昭成寺的三乘尼，她60歲纔出家，19年後亡於自宅，很難説她出家是否曾經到寺院過集體生活。另有開元時期的空寂尼墓誌文中不見她居住寺院的記錄，且她在五十二歲時亡故於家，而後葬在祖墳。見《昭成寺尼大德三乘墓誌銘》，《唐代墓誌彙編》元和010號，1850頁；《大唐故空寂師墓誌》，《唐代墓誌彙編續集》開元170號，569頁。這種現象並不一定是因爲她們出家後仍舊一直住在家中的緣故這種出家後的比丘尼仍然居住在家的記錄，顯然在唐朝也是極爲特殊的現象，姚平認爲這可能是因爲比丘尼人數太多，寺院不夠容納的原因。但這些終於家中的例子，發生次數既少且經常是各自有一些特殊因素，其實也可以判定這種現象是屬於個人的行爲，再者，從墓誌內容也很難斷定這些比丘尼從出家後都沒有住過寺院。雖然有學者認爲確有這種出家後仍居住家中的情形，見姚平《唐代婦女的生命歷程》，上海古籍出版社，2004年，246頁。，也可能是因爲出家後與家族親人之間平時仍有往來互動，且寺院離家近，因此可以在年老或病重時送回家中等待臨終時刻的到來。（三） 另一例子：唐代蘭陵蕭氏與濟度尼寺
蘭陵蕭氏是南朝梁武帝的後裔，從北周開始接受冊封，源自昭明太子—蕭詧—蕭巋—蕭瑀等一脈與北周皇室建立良好關係，在隋代甚至將女兒嫁入皇室，成爲隋王朝的皇后，與隋唐皇室有複雜的通婚關係，在唐代建立之前，蕭瑀（575—648）已轉而成爲支持李淵建國的力量之一，後來也接受唐王朝的策封、在朝爲官蕭氏家族在隋唐政治場域中的興衰起伏，可參見毛漢光《隋唐政權中的蘭陵蕭氏》，《中國中古社會史論》，上海書店，2002年，405—425頁。。然而，與師暉家族遇到的狀況相同，歷經改朝換代的衝擊，加上原本家族中就有信仰佛教的案例，導致家族中同時有多人出家的記錄。蕭氏在濟度尼寺出家的女性，目前可見有四例，另有同族一人在少林寺出家（詳見附表二）。
從《唐代墓誌彙編》所收集的蕭家比丘尼的誌文中可以確定的是：幾乎同時在濟度尼寺出家的法燈、法願與法樂三姊妹之父爲蕭瑀。蕭瑀本身“好釋氏，常修梵行，每與沙門難及苦空，必詣微旨”，他在隋、唐兩代都曾位居高官，與王室親近，但後來與房玄齡、魏徵等意見不同而被削官，人生經歷過數次的仕宦浮沈，自己也曾經想捨官出家，但因皇帝不允許而作罷《舊唐書》卷六三《蕭瑀列傳》，2403—2404頁。。雖然自己沒有辦法出家，他轉而允許四名子女出家，在他們出家後也盡力照顧他們的寺院生活，並且與濟度尼寺的建立者有姻親關係，加上蕭瑀的宅邸位在開化坊《長安志》卷七，509頁。，與尼寺直線相距僅有一坊，應該是他三個女兒會選擇並且能夠在隋代王族捨宅所建尼寺出家的主要原因（見附圖二）。
濟度尼寺原位於長安朱雀大道西第二街第四坊崇德坊之西南隅，最初捨宅建立的人，據《辯正論》所載是隋代秦孝王楊俊所造《辯正論》卷四，《大正藏》第52冊，518頁。，濟度尼寺的寺址歷經變更，且因爲與武后出家的感業寺位址何在有關，目前此寺寺址尚有爭議《新唐書》、《舊唐書》皆是記載武后是在感業寺出家，李健超則認爲武后所出家的寺院應是在安業坊，名爲靈寶寺。日本學者小野勝年根據《長安志》等史料分析後提出：太宗後宮嬪妃出家的寺院是在崇德坊的濟度尼寺舊址；氣賀澤保規根據新出墓誌等石刻史料也有相同之結論。相關內容可參見《舊唐書》卷六《則天皇后本紀》：“太宗崩，遂爲尼，居感業寺”，116頁；《舊唐書》卷五一《后妃列傳》：“（武后）貞觀末隨太宗嬪御居於感業寺”，2170頁；《新唐書》卷四《則天順聖武皇后本紀》：“太宗崩，后削髮爲比丘尼，居于感業寺”，81頁。《增訂兩京城坊考》，170頁；《中國隋唐長安寺院史料集成·解説篇》，119頁；及氣賀澤保規《則天皇后の“感業寺”出家をめぐる一考察》，明治大学東アジア石刻文物研究所、氣賀澤保規編《中国石刻資料とその社会——北朝隋唐期を中心に》，汲古書院，2007年，1—34頁。本文之後簡譯爲中文，改名爲《武則天的感業寺出家問題與德業寺》，發表於《紀念西安碑林九百二十周年華誕國際學術研討會論文集》，文物出版社，2008年，127—143頁。。本文考慮的重點是濟度尼寺的位置，而根據《長安志》的記載，隋代建立的濟度尼寺本在崇德坊，有東西兩門，“西門本濟度尼寺……東門本道德尼寺，隋時立，至貞觀二十三年（649）徙濟度尼寺於安業坊之修善寺，以其所爲靈寶寺，盡度太宗嬪御爲尼以處之；徙道德尼寺額於嘉祥坊之太原寺，以其所爲崇聖宮，以爲太宗別廟。儀鳳二年併爲崇聖僧寺”《長安志》卷九，516頁。這段簡短的記錄最多人討論的是，所謂的“以其所爲靈寶寺”，這裏的“所”是指原來的崇德坊寺址，還是安業坊。宋代程大昌直接指明是在遷移後的安業坊，濟度尼寺也改名爲靈寶寺程大昌《雍錄》，黄永年點校，中華書局，2002年，225頁。。以後如《兩京城坊考》在安業坊“濟度尼寺”條説：“隋太師申國公李穆之別宅。穆妻元氏立爲修善僧寺。其濟度尼寺本在崇德坊，貞觀二十三年徙於此。武后爲尼，即此寺也。其額殷令名所題，《通鑑》作感業寺”《增訂兩京城坊考》，169頁。都是認爲濟度尼寺搬到安業坊後已經改名，也就是説往後沒有濟度尼寺存在了。但參考樊波以1950年在西安郊區出土的《大唐京師道德寺故大禪師之碑》而對道德尼寺的研究，提出“以其所爲崇聖宮”所指崇聖宮的地點是在原來的崇德坊，而非休祥坊樊波《唐道德寺碑考述》，西安碑林博物館編《碑林集刊》第5輯，文物出版社，1998年，79—84頁。。以同樣的邏輯，武后出家的寺院不論是名爲“寶靈寺”或“感業寺”，都是位在崇德坊，其實與搬移到安業坊的濟度尼寺無關小野勝年與氣賀澤保規也採此看法，而氣賀澤在《武則天的感業寺出家問題與德業寺》文中更關注的焦點其實是感業寺所在地點所透露的武則天與高宗之間的關係，並認爲濟度、道德二尼寺的遷徙其實是出於政治、權力的考量，爲的是掩飾兩人私下交往的作爲。因此他著重於考慮感業寺的地點及真實性，而此部分以超出本文討論範圍，僅在此略而提之。。但是如小野勝年所説，新的濟度尼寺並沒有留下太多史料，我們很難知道遷移後的濟度尼寺往後的發展。
《長安志》雖記載濟度尼寺“徙於”安業坊，但遷徙的對象應該是限於寺中的比丘尼、佛像等人、物，在原寺址應該還保有原建築物；而由前揭在濟度寺出家的法願是龍朔三年（663）63歲時卒於“濟度寺之別院”《大唐濟度寺大比丘尼墓誌銘并序》，《唐代墓誌彙編》龍朔077號，386頁。，但這別座院應該就是她父親早年爲她所建造的禪室，也就是説法願這時可能基於某些特殊原因仍住在崇德坊的尼寺內，雖然此時這所尼寺內的比丘尼已經大部分是太宗的嬪妃；而總章二年（669）去世的法燈與咸亨三年（673）去世的法樂則是同樣卒於蒲州相好寺《大唐濟度寺故比丘尼法樂法師墓誌銘并序》，《唐代墓誌彙編》永隆009號，676頁；《大唐濟度寺故比邱尼法燈法師墓誌銘并序》，《唐代墓誌彙編》永隆010號，677頁。，她們姊妹極可能是法願去世後，不能繼續待法願在濟度尼寺的別院法燈與法樂沒有待在濟度尼寺有二理由：一是濟度尼寺改爲靈寶寺後逐漸成爲後宮嬪妃出家之專有尼寺，她們也不適合再繼續待在這座尼寺；二是從墓誌內文來看，她們在修行事蹟上並不突出，反而是較早去世的法願可以講經説法、舉辦齋會等，很可能在寺院生活中法燈與法樂是事事依附著法願，所以法願一去世，兩人就只能到蒲州依附另一位當官的兄弟。，只好離開濟度寺改到鄰近的蒲州居住蒲州位於河東道，“隋河東郡。武德元年，置蒲州 ，治桑泉縣，領河東、桑泉、猗氏、虞鄉四縣。二年， 置蒲州總管府，管蒲、虞、泰、絳、邵、澮六州”。開元八年改名爲河中府。《舊唐書》卷一九《地理志》，1469—1470頁。。
法燈與法樂後來所住之蒲州相好寺，目前尚無找到相關記載，然而她們的兄弟蕭銳曾擔任汾州刺使《舊唐書》卷六三《蕭瑀列傳》，2404頁。，而汾州與蒲州同屬河東道，地理位置接近，有深厚的地緣關係《舊唐書》卷一九《地理志》，1474—1475頁。，極可能是她們搬遷到相好寺的主要原因。
五、 小 結
唐代女子的佛教信仰是在儒家禮教的社會規範下被接受而成長，卻藉著宗教信仰的力量在某些地方超越了禮教的藩籬。佛教出家制度對傳統中國“男大當婚，女大當嫁”的家庭中心觀念產生重大的衝擊，但在此同時，我們透過墓誌、石刻等材料卻發現事實並非如此絕對。尤其是佛教的出家女性，她們之中很多人不僅與家族仍保持親密的互動關係，甚至影響家族中的事務，也透過操辦各種宗教、祭祀與喪葬等活動與社會接觸。這樣的情況，是一般選擇出嫁的女子也不一定能做到的。
在傳統家族社會中，女子的一生都會與家族生活緊密結合，不論出嫁與否。與女子受到的限制不同，男子則擁有較多的自由、較少的限制，例如可以因爲要求取功名而進京趕考。即便同樣是出了家，比丘還是有較多遊學四方叢林的記錄；而一般比丘尼多半是就近向法師問道，只有一些比丘尼有在不同寺院遊方的記錄普照尼在南皮張國寺出家，後追隨其師到廣陵建熙寺遊學。參見《比丘尼傳校註》，70頁。。也因此出家尼寺的選擇對比丘尼來説更爲重要，而這樣的選擇除了很重要的佛教宗派（本文暫不處理）問題之外，很多的決定是因爲家族與尼寺有某些關係，如與建寺者有親屬關係、家族中已有人在此寺出家等，還有就是尼寺離家近的因素。從這些選擇特徵，我們不難看出中國家族中心的觀點仍舊被保存在佛教寺院之中，這些中國傳統儒家文化的因子不斷對佛教產生影響，也使中國佛教逐漸轉變成爲與印度佛教不同的面相。
從藤枝晃、竺沙雅章等學者對敦煌文書中唐到五代僧尼籍的研究，我們可以知道在唐代對於寺院僧尼已經有一套制度化、標準化的僧尼户籍登記及上報制度，可以看出僧尼户籍與寺院的緊密聯繫，而從日本保留的《僧尼令》的解釋中，也説明每六年由政府官員爲僧尼造籍，僧尼籍內容應包含出家年月、戒臘及修行功課等惟宗直本著、黑板勝美編《令集解》一,吉川弘文館, 1976年，206頁。，這樣詳細的資料應來自所隸屬寺院的記錄，在這樣的情況下，僧尼不可能隨意更換隸屬寺院，因爲這樣會牽涉動户籍變動，需要有官方許可。因此，本文從地理空間的角度研究僧尼與所隸屬的佛教寺院之間的關係，也是基於僧尼與出家所隸屬的寺院之間除宗教信仰關係之外，上具有一種被世俗法律所規範的堅固關係。
雖然一方墓誌無法全面反映唐代社會的整體面貌，卻能提供我們從幾個人物的點狀事蹟去看唐代社會一個小縮影。本文主要是師暉墓誌中師暉與女兒出家尼寺的地理位置爲起點，藉由其他一些墓誌與傳記材料，討論出家時尼寺的選擇與家族居住地理位置的關係，我們可以肯定多數時候兩者是正相關。不過囿於篇幅，我們不能繼續討論出家後若是遇到戰亂或寺院遷徙等問題時，比丘尼還有可能選擇自己要去的尼寺嗎？這是南北朝到唐初期的動亂時代中一些比丘尼可能會被迫要去面對的問題。又如本文所使用材料普遍是指涉到南北朝至隋唐時期住在京城等大城市之中上階層家族，對於在偏鄙鄉野的小寺院出家的一般女子也會和這些墓誌所呈現的考慮與情景一樣嗎？這些都是未來還有待更多出土資料纔能説明的問題，也是本文未盡之處。
附表一（此表依據趙超《漢魏南北朝墓誌彙編》，天津古籍出版社，1990年；《唐代彙編》=周紹良編《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，1992年；《補遺》=吳鋼主編《全唐文補遺》第二~七輯，三秦出版社，1994—1999年。）出家寺院/法名 本生家庭位址寺院位址同出家親屬資料出處
大覺寺/智首洛陽洛陽無《漢魏南北朝墓誌彙編》，261—262頁
宣化寺/堅行京兆府櫟陽縣長安弟（大雲寺僧）《唐代彙編》開元367，1410頁。聖道寺/靜感長安姪女靜端、靜因（？）《唐代彙編》貞觀116，82頁。
昭成寺/三乘長安義寧洛陽無《唐代彙編》元和010，1955—1956頁。
安国寺/惠隐京兆長安無《唐代彙編》開元464，1476—1477頁。
安國寺/圓淨京兆南人長安姪女（契虛）；從妹（明粲）《補遺》第7輯，65頁。
安國寺/澄空京兆長安姪女（沙彌/契源）《補遺》第4輯，307頁。
法界寺/正性京兆（亡於櫟陽縣之別墅）長安無《補遺》第6輯，468頁。
法雲寺/證真本吳興人，後居長安長安無《補遺》第2輯，33頁。
法雲寺/曇簡長安長安堂姐惠詮（先後擔任上座）《補遺》第2輯，40頁。
法雲寺/辯惠延康里長安姪女（昭、弘照）《補遺》第5輯，401頁。
法雲寺/超寂昌黎人長安無《補遺》第6輯，109—110頁。
德業寺/明遠并州人長安無《補遺》第2輯，152頁。
德業寺/法炬洛州人，入宮後出家長安無《補遺》第2輯，174頁。
甘露寺/真如高昌人長安無《補遺》第2輯，225頁。
靜樂寺/惠因長安長安無《補遺》第3輯，135—136頁。
安國寺/性忠伊闕縣馬回山洛陽姑/妹（性貞）《補遺》第3輯，166頁。
應天禪院/善悟高陽信州懷玉山無《補遺》第3輯，307頁。
龍花寺/契義京兆杜陵人鄴無《唐代彙編》元和118，2032頁。
续〓表
出家寺院/法名 本生家庭位址寺院位址同出家親屬資料出處
萬善寺/那羅延長安□德里長安無李舉綱、張安興《西安碑林新藏〈唐萬善寺尼那羅延墓誌〉考疏》《中原文物》2009年第3期，98—101頁。
聖道寺/智覺晉州洪洞縣無《唐代墓誌彙編》貞觀128，89頁。景福寺/？無《唐代墓誌彙編》貞觀128，89頁。景福寺/脩定洛陽無《唐代彙編》文明005，717頁。
澄心寺/優曇雍州醴泉無《補遺》第1輯，461頁。
附表二出家名出家寺院俗家關係出家年歲修行事蹟與家族關係
法樂濟度尼寺父瑀，姑（長女）三歲禪室淪精，羈象心而有裕；法場探秘，蘊龍偈而無遺。《唐代墓誌彙編》永隆009號，676頁。一、咸亨三年，74歲，亡於蒲州相好伽藍，歸窆雍州明義縣。法願濟度尼寺父瑀，姑（三女）十五歲於濟度伽藍，別營禪次，庭標雁塔，遠蔑娀臺，藏寫龍宮，遙嗤魯館。於是沿空寂念，襲慧薰心，悦彼冀衣，俄捐綺縠，甘茲蔬膳，遽斥膻腥。戒行與松柏齊貞，彗解齊冰泉等澈。超焉拔類，恬然宴坐。若乃弟兄辦供，親屬設齋，九乳流音，六銖含馥。瓶錫咸萃，冠蓋畢臻。唯是瞻仰屏帷，遙申禮謁，自非至戚，罕有覿其形儀者焉。加以討尋經論，探窮閫域，覈妒路之微言，括毘尼之邃旨，至於《法華》、《般若》、《攝論》、《維摩》，晨夕披誦，兼之講説。持戒弟子，近數十人，莫不仰味真乘，競趨丹枕，傍窺淨室，爭詣元扉，肅肅焉，濟濟焉。《唐代墓誌彙編》龍朔077號，386頁。一、出家後父親在尼寺建禪房。
二、兄弟親屬在尼寺辦供設齋。
三、講學時僅親屬與弟子得見。
四、龍朔三年，63歲，亡於濟度寺別院，依遺願葬於少陵。续〓表出家名出家寺院俗家關係出家年歲修行事蹟與家族關係
法燈濟度尼寺父瑀，姑（五女）十六歲脩行四諦，膏澤無施。《唐代墓誌彙編》永隆010號，677頁。一、姐弟四人，同出三界。
二、總章二年，39歲，亡於蒲州相好寺，歸窆雍州明義縣。惠源濟度尼寺祖父瑀，姪女二十二歲（詔度）向多位僧尼學法，如從高僧義福學禪坐、止觀；與慈和尼學習密傳之法。《唐代墓誌彙編》開元459號，1473頁。一、出家後仍“執先夫人之憂”，以表孝心；並“上規伯仲，旁訓弟姪”。
二、開元二十五年，74歲亡，葬於少陵。
靈運少林寺父瑀（？）未詳習禪於龐塢珪大師。《唐代墓誌彙編》天寶158號，1642頁。因舅舅在高平，而在少林出家。
附圖一〓采自駱天驤著，黄永年校《類編長安志》，中華書局，1990年
附圖二〓採自平岡武夫編《唐代的長安與洛陽·地圖》，上海古籍出版社，1991年 比丘尼傳, and other relevant epitaphs or biographical materials. Through arranging some religious, ritual and burial routines, nuns show their remarkable influence upon their families’ affairs. At the same time, it also shows that Confucian culture impact on Buddhist society a lot. The geographical aspect is a main reason to close the relationship of monasteries and the nuns’ families in some degree.唐研究〓第十七卷