《山海经》文化地位的极大变化，当然是通过学者们对它的各种不同阐释与评价实现的。为什么针对同一部书会出现如此不同的阐释与评价？今天的我们应该如何评价这些学术史现象？

历代学者对《山海经》的不同评价首先和《山海经》本身的条件有关。由于年代久远、史料缺乏，《山海经》的作者不明，时代不具体，写作目的和当初的实际功能难以确定；加之流传过程造成的误差例如，《五藏山经》篇末云：“右《五臧山经》五篇，大凡一万五千五百三字。”这可能是班固《艺文志》著录的十三篇本所加，因为刘歆本《山经》当为十篇（具体解说详见后文）。但清代郝懿行注云：“今二万一千二百六十五字。”郝懿行用的是明道藏本，所以从汉代到明代，《山经》悄悄增加了5762字，是原著的三分之一强。由此可见《山海经》古今变化之大。误差还包括脱简、错简等造成的错误。，所以，《山海经》本身存在一个巨大的模糊空间，对它的研究很难得出确定无疑的结论（这可能是历史上某些一流大学者不肯研究《山海经》的原因之一）。可是，《山海经》本身的巨大吸引力又使学者们无法回避它，因而必须回答上述问题。于是，仅仅关于《山海经》的作者就有传统的“大禹说”、“禹、益说”和相反的“非禹、益说”；现代的“邹衍说”、“随巢子说”、“秦人说”、“中原洛阳人说”、“北方人说”、“楚人说”、“蜀人说”、“东方早期方士说”等张步天：《20世纪〈山海经〉作者和成书经过的讨论》，《益阳师专学报》，2001年第1期。，几乎包括了东西南北各方的全部可能，人各一词，莫衷一是。关于《山海经》的性质和社会功能则有“地理志说”、“古今语怪之祖说”胡应麟：《少室山房笔丛正集》卷十六，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，第886册，第332页。、“古史说”张之洞：《书目答问》，三联书店，1998年，第92页。、“地理志兼旅行指南说”凌纯声：《山海经的评价》称引法国人希勒格之言：“中国书籍中有《山海经》，世界中最古之旅行指南也。”见凌纯声等《山海经新论》，台湾东文文化供应社影印，1970年，第3页。江绍原：《中国古代旅行之研究》，商务印书馆，1937年，第14页。、“氏族社会志说”徐显之：《〈山海经〉是一部最古的氏族社会志》，见王善才主编《〈山海经〉与中华文化》，湖北人民出版社，1999年，第36—42页。、“月山神话说”杜而未：《山海经的神话世界》，台湾学生书局，1977年再版。、“巫书说”鲁迅、袁珂、袁行霈皆持此说。和“神话（或传说）地理说”、“神话政治地理说”叶舒宪、萧兵、郑在书：《山海经的文化寻踪》，湖北人民出版社，2004年，第52页。等。各种学说自有其各自的理由，没有一家取得主导地位。由此可见，正是因为《山海经》的基本资料不明，所以人们对它的阐释活动就存在着相当巨大的自由空间——各种彼此不同、乃至相反的解释都可以堂而皇之、名正言顺地以一家之言而存在。《山海经》为人们提供了一个巨大的、具有相当自由度的“阐释场”。经学家、历史学家、地理学家、文学家、自然科学家，以及各种各样的业余爱好者都在《山海经》研究领域发表了自己的见解。

在《山海经》阐释中出现较多争议的第二个原因和学术思想变迁有关。产生《山海经》的时代与社会文化一去不复返，而它流传至今最少也走过了两千年的漫长历程。在这两千年中间，中国社会文化经历了多次巨变，作为高居社会文化顶端的学术观念自然会反映出这些变化。《山海经》产生于一个巫风依然昌炽的时代，因此书中列叙各种妖祥怪物、神话传奇，以及山神崇拜的祭祀仪式。闭口不言怪的正统儒家自然要摒弃它，斥之为“语怪”；而现代无神论者推崇《山海经》是神话，是“文学源头”，自然就极力赞美此书，其实也未能真正理解书中这一切。所以，《山海经》的古今评价之反差非常巨大倒是正常现象。从这个意义来说，《山海经》学术史是中国文化史、思想史的一个重要组成部分，是中国文化、思想演变的真实写照。因此，笔者把有关《山海经》的学术研究本身当做一种文化现象加以思考，希望由此加深对于《山海经》学术史上不同学说和各种纷争的理解，进而推动对于《山海经》本身以及学术活动本身的理解。

目前，从参与《山海经》研究的人数和发表论著的数量来看，《山海经》学不可谓不盛。这对于理解《山海经》自然有促进作用，但是也有妨碍之处，因为说法过多而且分歧严重，每每不易辨别是非，使人容易迷失方向。例如，关于《山海经》所描写的地域范围，国内外学者们就各有见解。传统的解释者根据《山海经》所记述的部分地名与实际地名之间的一致关系，一般认为《山海经》描述的是中国及其周边地区。不过，一些学者根据《山海经》描写地域的特点、地名的相似等“证据”认为其地域范围包括了亚洲、美洲、非洲等。吴承志认为《山经》地域范围达到朝鲜、日本、俄罗斯、蒙古和阿富汗。爱德华·维宁（Edward Vining）认为《山经》包括中、北美洲。另外，亨莉埃特·默茨《几近褪色的记录：关于中国人到达美洲探险的两份古代文献》（1993），宫玉海《〈山海经〉与世界文化之谜》（1995）仍然在坚持类似观点。前两位之说，皆遭到谭其骧驳斥。这些新奇的说法都存在着证据严重不足的问题，目前还无法跟传统观点争衡。而另外一些学者则直击传统观点的核心证据。他们认为：因为《山海经》是华夏地区人们的想象之作，地名也是自由想象的，所以《山海经》所记述的部分地名与实际地名之间的一致关系不能成为判断《山海经》记录真实性的证据。《山海经》地名与实际地名之间的一致，是随着华夏疆域的不断拓展，后人用《山海经》中的地名加以命名而形成。这种做法造成了《山海经》描述地域的不断扩大。刘宗迪：《昆仑原型考》，《民族艺术》2003年第3期。这种观点和传统的解释是完全对立的。假如此说成立，它将从根本上否定《山海经》的地理志身份。当然，目前此说的证据尚不充分。要解决这样的争议，需要发现比现有材料多得多的材料。但是，材料永远是不会充分的。在既有材料的前提下，如何面对这样的争论，学术界是否存在、或者说应该存在一个标准，用来判断什么是合理阐释、什么是过分阐释。这样也许会减少一些不必要的假设，不必要的争论。

在《山海经》评价方面，来自不同学科、带着不同兴趣的学者们对《山海经》的看法存在分歧，以至于发展到互相冲突。尤其是强调征实的地理学家和强调想象的文学家在《山海经》阐释方面矛盾最大。在古代，毕沅对于考证《山海经》地理真实性的郦道元评价极高，同时猛烈批评那些强调《山海经》志怪内容的刘秀（歆）、郭璞“皆不可谓知《山海经》”。在现代，随着神话学的发展，袁珂《山海经校注》专从神话一面来解释全书。他虽然宣称“《山海经》匪特史地之权舆，乃亦神话之渊府”，可是实际注释过程中却“于山川考证，则除有关神话者，均一概从略，非惟藏拙，亦庶符作书之本旨也”袁珂：《山海经校注·序》，巴蜀书社，1993年，第2页。。显示出作者重神话，轻地理的倾向。不过，袁珂对于《山海经》的神话研究近年来也遭受到来自其他方面的严重批评。胡远鹏、竹野钟生：《试论〈山海经〉的历史性》，见王善才主编《〈山海经〉与中华文化》，湖北人民出版社，1999年，第79—90页。宫玉海、胡远鹏：《关于〈山海经〉的注释及上古语言问题——兼评袁珂先生〈山海经校译〉的神话学导向》，同上书，第116—130页。

《山海经》的篇目问题涉及刘歆、郭璞的叙述，涉及《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》的记载。或十八篇，或十三篇，或十八卷，或二十三卷。其中矛盾甚多，牵一发而动全身。一些学者不了解学术史全部材料，仅仅从部分材料出发，就得出了很片面的结论。

上述问题，在没有深入的学术史自觉的情况下，是容易导致《山海经》研究的混乱的。在目前，十分需要回顾学术发展历史，辨章学术，考镜源流。本书的目的正是通过回顾学术史，探讨历代各家解经的理据，达到对于各家学说的同情性理解，从而发现《山海经》阐释的各种可能性。笔者特别着重关注历代《山海经》研究者自身的理据，以及他们的研究活动与社会文化变迁之间的互动关系。通过回顾历史，为未来的《山海经》研究探寻一种方向感。