一、 传播范围的进一步扩大对于《山海经》社会功能的影响

随着《山海经》地理记录的可靠性普遍受到怀疑，东汉时代国家不再把《山海经》当作“藏宝图”看待，对于此类地理知识的垄断就被弃置了。于是，《山海经》的传播范围得到进一步扩大。根据刘歆《上〈山海经〉表》，到了西汉末年刘向时代，文学大儒都可以看《山海经》。而东汉时代，一些普通知识分子也都可以接触、研究《山海经》了。王充（27—约97）一说卒于公元100年。，字仲任。入太学，从班彪学习。一生只担任过几次地方小官，主要从事私人著述活动。即《论衡·自纪篇》所谓的“充仕数不耦，而徒著书自纪”。其唯一流传至今的著作《论衡》对《山海经》进行了多方面的探讨。赵晔，字长君。东汉初年人，曾为县吏和犍为资中，一生主要从事学术研究和写作，属于下层士人。其《吴越春秋》详细叙述了大禹治水过程中如何指派益记录所见，形成《山海经》的过程。许慎（30—124）《说文》卷十三下云：“劦，同力也，从三力。《山海经》曰：惟号之山，其风若劦。”今本《山海经·北山经》作：“……鸡号之山，其风若NFDA1。”《说文》又云：“夷，从大，从弓。”段玉裁注云：“惟东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿。有君子、不死之国。”袁珂注君子国时误以段注为《说文》正文。看来，许慎对夷字的分析可能也是受《山海经》对夷人描写的影响。应劭，东汉末年人。他的《风俗通》云：“《山海经》曰：祠鬼皆以雄鸡。”看来，应劭也是读过《山海经》的。王逸《楚辞章句》屡次引《山海经》文字注解《楚辞》，世人皆知。

随着流传范围的扩大，《山海经》走出皇家秘藏，成为世人阅读的对象。这样，《山海经》就不再仅仅是记录国有资源的地理志（这方面的社会功能不断减弱），而且越来越成为满足个人爱好的读物。这些普通士人没有控制地理资源的野心和条件，他们是出于个人需要读《山海经》的。除了专职地理学家之外，一般人士看待《山海经》的眼光都会比较集中在书中那些虚构性的神怪方面。刘向时代的朝士和文学大儒们关注的都是其中的“奇”事，他们为的是当时经学言灾异的需要。后来，王充批判《山海经》所述神怪是虚构，也是针对当时人把虚构当真实的“虚妄”态度展开的。人们不再关注《山海经》的地理真实性，而是关注其所述神怪的真实性。《山海经》的地理志功能淡化了，而原本是自然包含在这部地理志之中、后来被司马迁特意提出的“神怪”内容逐步突显出来，成为《山海经》满足社会需要、发挥社会功能的新领域。社会功能的变化，自然影响到人们对《山海经》性质的认识。这一点在《山海经》学术史上发挥了重要影响。

二、 经学的衰微和王充对儒家经学的超越

西汉末年以后，由于利益关系，儒学内部所谓“今文经学”和“古文经学”之间的矛盾冲突愈演愈烈。刘歆在建平元年（前6）提出增立古文经于学官失败，后来凭借王莽的力量最终成功立于学官。但是，王莽很快覆灭。随着光武帝即位，今文经学再次成为主流。此后，今文经学与古文经学争斗不已，一直到汉章帝建初四年（79）的白虎观会议，双方争议不得不由皇帝亲自裁定是非。另外，经学的谶纬化倾向，使得一些正统经学家十分不满。东汉初年，大儒桓谭、范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣、尹敏都反对谶纬之学，或对之保持冷淡态度。后来的王充更是尖锐批判神学目的论：“夫天无为，故不言灾变，时至，气自为之。”《论衡·自然篇》，上海人民出版社，1974年，第282页。张衡甚至上书请求禁止谶纬思想。这些思想斗争，使得经学在章帝以后逐步走向衰微。而汉武帝独尊儒术以后曾经衰落下去的黄老思想重新发展起来。正如《颜氏家训·劝学》所云：“学之兴废，随世轻重。汉时贤俊皆以一经宏圣人之道，上明天时，下该人事，用此致卿相者多矣。末俗以来不复尔，空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可。故士大夫子弟皆以博涉为贵，不肯专儒。”

王充（27—约97）家族世有任侠传统，他虽然出身太学，但是不死守儒生章句之学，“淫读古文，甘闻异言”同上书，第448页。。王充认为博览群书是非常必要的，他说：“人不博览者，不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋、鼻痈者也。”《论衡·别通篇》，上海人民出版社，1974年，第206页。所以，凭借自己超群的记忆力以及独特的读书方式，他终于摆脱了一般俗儒的狭隘眼光，达到了“博通众流百家之言”《后汉书·王充王符仲长统传》，中华书局，1965年，第1629页。的境界。其中，他对于黄老自然思想推崇备极。余英时《士与中国文化》认为王充思想合乎黄老之义。熊铁基《秦汉新道家》认为王充是东汉时代的新道家。这样，他摆脱了儒家经学的束缚。可是，王充对于黄老思想中的神仙方术也是批判的。《论衡·道虚篇》专门批判学道方士的升仙之说。可以说，王充发展了自己独特的思想体系。这样，他就能够从比较客观的立场来重新审视《山海经》，从而推动了《山海经》学的发展。

作为汉代比较强调实际经验的思想家，王充对于汉代经学的僵化和神秘化提出了尖锐批评。他否定儒家五经的绝对地位，主张一切是非不能靠五经来定，而要以事实和理性加以审查检验。《论衡·语增篇》云：“凡天下之事不可增益，考察前后，效验自列。自列，则是非之实，有所定矣。”因此，王充能够摆脱儒家经学的笼罩，客观理性地对《山海经》加以研读，并将其结论运用到说理过程中。而我们要从王充的思想论辩中将有关《山海经》的内容剥离出来，加以研究。

三、 王充对于《山海经》内容虚实的辨析

王充重视博览兼通，更加重视亲身经历。对于基于实践的知识，他是非常肯定的。他认为《山海经》是出于禹、益的治水活动：“禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物。海外山表，无远不至，以所闻见作《山海经》。非禹、益不能行远，《山海》不造。然则《山海》之造，见物博也。”《论衡·别通篇》，上海人民出版社，1974年，第209页。

在他心目中，只有跋涉全国，见物广博的禹、益才能完成《山海经》。对于这样一部著作的地理志性质，王充是十分赞扬的：“禹之治洪水，以益为佐。禹主治水，益之【主】记物。极天之广，穷地之长。辨四海之外，竟四山之表，三十五国之地，鸟兽草木、金石水土，莫不毕载……”因此，阅读《山海经》可以增进知识，解除疑惑。“董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸，皆见《山海经》，故能立二事之说。使……董、刘不读《山海经》，不能定二疑。”《论衡·别通篇》，上海人民出版社，1974年，第209页。

王充的上述结论似乎没有出刘歆的范围，只是用董仲舒的故事代替了东方朔的故事。东方朔，朝廷弄臣而已，而董仲舒是汉儒第一人。把东方朔换成董仲舒，这一置换是有意的。王充借此强调：博览此类书籍并非只是俳优小道，而是成就大家所必须。他说：“自武帝以至今朝，数举贤良……若董仲舒、唐子高、谷子云、丁伯玉，策既中实，文说美善，博览膏腴之所生也。使四者经徒能摘，笔徒能记，不见古今之书，安能建美善于圣王之庭乎？”同上书，第210页。并嘲笑明帝时代朝中百官居然无人知晓《苏武传》中官名“栘多监”，切中当时儒生徒事经学，知识浅薄的弊端。因此，王充根据自己博览兼通有利于成就大家的看法，高度评价了《山海经》在地理博物方面的认识价值。

王充思想的最大特点是“疾虚妄”。他本着黄老之学的自然观念，强调通过实践获得客观知识，否定虚构，否定儒家经学目的论，否定道教神仙术，对于东汉社会流行的各种虚妄观念进行了彻底清算。《论衡》中《书虚》、《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》、《雷虚》各篇对各种虚幻事物和观念逐一揭穿。王充虽然承认大禹和益造就了《山海经》，承认其基本内容的真实性质。但是，他对于《山海经》中存在的超自然因素（虚构因素）也分别进行了深入辨析。具体问题，具体分析，用经验事实和理性去加以论证。

《论衡》对于《山海经》中违反经验事实的内容做了批判。按照《山海经》中《大荒经》和《海外经》的记载，羲和生十日，十日每天在东方的汤谷中沐浴。汤谷上有扶桑树，十日中九个歇息在下边的树枝，一个在上边的树枝。每天一个太阳由阳乌背负，上天巡行。这些故事是远古时代流传下来的神话，是原始人对大自然的幻想性解释。但是，汉代百姓却认为这是真实的。“世俗又名甲乙为日，甲至癸凡十日，日之有十，犹星之有五也。通人谈士，归于难知，不肯辨明。”因此，王充出于消除虚妄的社会需要，展开辨析。他以阳燧取火为例，证明太阳是火。“……日，火也；汤谷，水也。水火相贼，则十日浴于汤谷，当灭败也。火燃木，扶桑，木也，十日处其上，宜燋枯焉。今浴汤谷而光不灭，登扶桑而枝不燋不枯，与今日出同，不验于五行，故知十日非真日也。”《论衡·说日篇》，上海人民出版社，1974年，第177页。王充的辨析，主要用经验事实加以验证，同时也使用了当时五行思想的理论解释，可以说是事实与理论并用，达到了很高的思想水平。

尤其值得注意的是，王充对于《山海经》中虚构内容的批判完全是客观的，和正统儒家经学不言“怪力乱神”的价值取向毫无关系。

但是，这个“十日非真”的结论，使人怀疑“作《山海经》”的大禹和益，并且威胁到王充对于《山海经》价值的肯定。王充显然意识到这一危险，所以他进一步解释大禹和益记录十日的原因说：“然则所谓十日者，殆更自有他物，光质如日之状，居汤谷中水，时缘据扶桑，禹、益见之，则纪十日。……仰察一日，目犹眩耀，况察十日乎？当禹、益见之，若斗筐之状，故名之为日。”同上书，第176—177页。这样就把十日神话解释为视觉的误差和记录的被误解，而不是禹、益故意作伪。《山海经》的写实性质也得到了保护。王充把虚构神话合理化的这一解释方法，在中国神话学历史上是源远流长的。上承孔子对于“黄帝四面”的曲解，下开清人毕沅《山海经新校正》用“似人而已”解释“人面鸟身”的先河。从神话学角度看，王充把十日神话产生的原因归结为特殊的天文现象，这是中国神话思想史上的第一次，意义重大。所以，清人陈逢衡在其《山海经汇说》中高度评价王充的这一发明：“王充《论衡·日虚篇》所谓‘十日似日，非实日也’，诚为卓见”陈逢衡：《山海经汇说》卷二，道光二十五年（1845）刻本。！

当代中国神话学研究中这种合理主义的解释也屡屡出现，如王红旗等人。这也部分地表明了中国文化中理性主义的深厚传统。

王充的高度理性主义精神，不仅仅体现在对于神怪的否定，更体现在对于未知领域的探究过程中。王充依靠经验理性验证虚实的方法在对付那些超出当时人类认识水平的问题时，遭遇到巨大困难。“凡事难知，是非难测。”由于没有远洋航海活动，当时中国人对于东海以外的世界没有任何体验。因此，讨论邹衍所谓的“大九州”理论的虚实就非常困难。没有个人体验，他只能用人类已知最广博的经验记录《山海经》和《淮南子·地形训》去说明：“案邹子之知，不过禹。……案禹之《山经》，淮南之《地形》，以察邹子之书，虚妄之言也。”《论衡·谈天篇》，上海人民出版社，1974年，第167页。可是，根据《史记》中张骞的经历，《山海经》所记昆仑山并不真实。东海之外，流沙以西，大禹没有涉足，从作为宇宙中心的天极在九州西北而言，则九州之外似乎还应该有土地。所以，王充说：“夫如是，邹衍之言未可非，禹纪《山海》、淮南《地形》未可信也。”同上书，第167页。表面上看，王充没有做出任何结论，但是他在实践经验尚未达到彻底解决问题的时候，客观地把问题留待未来，这种实事求是的态度是符合现代科学精神的，非常可贵，值得珍视。

在有关《山海经》的论述中，王充也出现失误。以《论衡·龙虚篇》为例。龙是《山海经》中常见的神秘动物，能够上下于天，通常作为神和人的坐骑。蓐收、勾芒、夏后启、祝融、冰夷都是“乘两龙”。王充说：“《山海经》言四海之外，有乘龙蛇之人。世俗画龙之象，马首蛇尾。由此言之，马蛇之类也。”限于当时的认识水平，王充认为龙是一种现实存在的动物。《论衡·别通篇》云：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。”他用《山海经》中人能乘龙，加上世俗关于龙的画像来证明龙属于马、蛇一类的动物，因而不能上下于天：“以《山海经》言之……以俗世之画验之……知龙不能神，不能升天，天不以雷电取龙，明矣。世俗言龙神而升天者，妄矣。”《论衡·龙虚篇》，上海人民出版社，1974年，第94—95页。王充对《山海经》的引用不符合《山海经》关于乘龙的实际。《山海经》中祝融“兽身人面，乘两龙”，勾芒“鸟身人面，乘两龙”，冰夷人面，但居于深渊，他们都属于神，能升天。只有夏后启（开）是人。但是，《山海经》说这个夏后启（开）“上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下”。显然夏后启（开）所乘之龙，也是能够上下于天的。因此，虽然《山海经》没有明言龙能飞，却是不言自明的。王充认为《山海经》中龙不能飞，是误读了其中关于龙的叙述，他没有认识到龙本身就是想象的产物。

王充对于儒家经学观念的突破，使他能够比较客观地评价《山海经》内容的真实与否，在当时的社会条件下具有重要意义。王充的思想对于魏晋时代玄学取代经学具有很大影响，他对《山海经》的认识也推动了后来的《山海经》研究。

总结《山海经》在汉代的遭遇，笔者认为：汉人是承认《山海经》的地理志性质的。司马迁也是按照地理志的要求来评价它的。由于其中地理叙述的不准确和多言神怪，人们对于其地理价值的评价并不高。汉代人最关注的是《山海经》中的神奇内容，无论是出于经学需要的刘歆肯定这些内容，还是反对经学的王充否定这些内容。这显示了《山海经》在后代社会所发挥的主要影响在于其中的神怪叙述。