鄧國光
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内容提要 唐文治於推動近代經學貢獻極大，是民國時期尊經的典範。本文從四方面觀察唐先生經學的本質，概括民國時期新經學的特性。一、透過時代的學術生態所受的衝擊，指出唐先生在晚清朱子學的義理基礎上觀照、疏理及傳揚經學，一本明體達用的立身要義，重新樹立士人經世的抱負，以對治西學的衝擊與全新的黨治政治型態。此屬外緣的研究。二、基於上述前提，分析唐先生“讀經救國”論思想進路，並指出其支配經義詮釋，顯示於鎔鈞一切舊學的優點，以重構明體達用的新經學。此屬内緣研究。據此内外兩脈以顯示唐先生《十三經讀本》之強調經學真面目的意義。三、分析《十三經讀本》治經的基本方式，即“經學家法”與“經學義理”，兩頭並進。“經學家法”屬歷史問題，唐先生強調本此以求經學真面目，避免過度推崇與盲目否定。“經學義理”從治心修身以至治國平天下出發，指出經世致用與明體達用的共通性，均在以關心民生疾苦爲起點。四、説明唐先生的經學義理集中在《尚書》學，透過《洪範大義》重構以大公無私爲精神核心的政治觀，而強調農業與護持水土的重要性。
關 鍵 詞 唐文治 讀經救國 經學義理 黨治 農政[ZK）]
前言：研究唐文治經學的思想史意義
民國肇建，政權詭移，呼應世界局勢的譎變。全新的政黨政治，以及西式學府的普設，外來異質的思想淺薄而凌亂地販進，各式各樣的主張充斥社會，激發起傳統學術的全盤反省與拷問，二千年來一直是學術主流的經學，面臨嚴峻考驗。承接晚清急遽的救亡圖強的時代思潮，王爾敏《清季知識分子的自覺》，《中國近代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第81—139頁。學術思想狂烈湧動，翻起前無古人的波濤，席捲每一角落。傳統與西方的意識衝突，未有甚於此時，成爲思想史上前所未有的劇變時代。
20世紀初中國政治上的關鍵改變，是以“政黨”爲基礎的全新統治型態，取代了天子孤家一人的統治。面對着史無前例的政治體制的改變，以天下爲己任的經學家，必然較其他人反應強烈。時移勢易，天下一人變成一群“黨人”，朝廷變成議會，經學運用於昔日政治的種種主張，足以左右大政，而今日全遭廢棄。經學自身的存在基礎已經動摇，傳統經學已經不成爲學術主導。如何面對新的政治環境，挽救經學，是20世紀經學的難題。
亂極而思治，國家興亡，匹夫有責，況且爲道術自負之士！國家和文化如何自保與往前？再不能紙上談兵，知識界必須本其社會良知，主領帶動傳統學術的反省和更生，對現狀提出整治及改良的正面建設方案，對未來提出強盛的圖景，而表現出導引政治及社會的發展的強烈欲望。其強烈的程度，與西方學術的湧入的猛烈成正比。自清嘉慶、道光期間泛漲的今文經學，求變求新，帶動了高昂的自救圖存的思潮。於大時代焦慮的情景中，即使漢學訓詁的文獻研究，也難免轉向經世的方向。羅檢秋《嘉慶以來漢學傳統的衍變與傳承》第二章《漢學走向經世致用》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第154—259頁。
民國時期的經學，處於新舊交替的轉變時刻，透過西式大學或傳統書院的學術教育的建制，繼續以講學或著述的形式展示學術的關懷與追求，回應新的時代訴求。1911年至1949年之間短短三十八年，經學不但未曾中斷，而且研治的範圍與深度，不亞以往任何朝代。於文化論戰過程中，更激發熾烈的維護傳統的意識，以挽救世道人心的道義自許，迸發獨清的時代哀音，顯示極強的悲劇性格，爲過去的經學所不曾有。民國時代經學拼勁之強，絶不能輕視。
救亡意識之表現於民國時期的經學，突出在“救國運”與“救學統”的自覺。救學統顯示於尊孔讀經，救國運則顯示於極強烈的道德重整意識。二者結合，國魂斯復。鄭師渠《國粹、國學、國魂——晚清國粹派文化思想研究》第四章“國粹派的文化觀”，臺北：文津出版社，1992年，第125—174頁。跟新文化運動的終極關懷，並行不悖。全面審視20世紀前期五十年的中國學術思想的流變，實在有必要客觀地理解經學的情況。
論民國時期的經學，更須正視學人主持和維繫的作用。其中長期在長江下游鼓吹經學救國的唐文治，其經學主張與成果，足以顯示這五十年經學自新運動的特點，對梳理民國學術至爲重要。遺憾的是：唐文治的經學向來不在學術思想研究的視野，至今祇得一篇碩士論文討論。張晶華《唐文治學術思想研究》，山東師範大學碩士學位論文，2006年。以唐文治研治經典的精與勤，以及創立“無錫國學專修學校”的倡導經學救亡和培養大量學術人材的努力，其貢獻顯然不能忽略。
本文以學術史的流變通觀唐文治的經學，顯示民國經學獨特的一面；突顯唐文治出於學人良知的讀經救國論，重整傳統主流學術的意願，展示經學與理學在20世紀融合的思想進路。見學術良知，未泯斯世。
拋磚引玉，以期經學獲得正面的關注。唯孤陋寡聞，綆短汲深，尚祈大雅不吝賜正。
一、唐文治行誼——從政與興學唐文治行實，依據唐文治自撰《茹經先生自訂年譜》，《茹經堂文集》，臺北：中國文獻出版社影印本，1970年；王桐蓀等選注《唐文治文選》，上海：上海交通大學出版社，2005年。
唐文治(1865—1954)，字穎侯，號蔚芝，别號茹經，生於江蘇太倉市的瀏河。其父唐受祺，號若欽，恩貢生，以塾師維生，曾編輯明清之際太倉大儒陸世儀(1611—1672)的著作，成《桴亭先生遺書》。其母胡氏，通經史，母教甚嚴。唐文治自幼發奮向學，14歲讀完《五經》，16歲中秀才，18歲(1882年)省試中舉。於17歲受業於太倉儒者王祖畲，習理學。王氏以理學治《春秋》，《翁同龢日記》光緒十八年壬辰（1892）載：“王子祥（祖畲，散館改縣）來見。此人理學有《左傳質疑》、《春秋……》（按：原文如此）三十卷，尤長於制義。張季述推爲江南第一也。”北京：中華書局，1993年，第5册2549頁。長於制義，對唐文治日後的學術發展深具影響。通融經學與理學，是晚清主流學術的自身重整。唐文治深具這種通融的學術精神，服膺朱子之學，以朱子之學統攝王陽明心學，體用兼該。其治經的精神與日後提倡讀經，均刻意通融宋明儒學與漢唐經學。21歲入江陰南菁書院，受業於經師黄以周與王先謙。曾協助王先謙校訂《續皇清經解》。唐文治學而優則仕，時有否泰，後則辦學救時，所以依其仕行與興學兩大類目綜述其行誼。
唐文治於1882年中舉後，分派户部江西司主事。座師翁同龢極爲賞識，稱許“學問、性情、品行，無一不佳”，而延聘於家塾。1894年甲午之戰，上書軍機大臣翁同龢，因戰情的發展而呈上《邊務芻言》五書。第一篇諫直言國情事實於人君，令中樞充分了解大局以應變；第二篇力主重整東北防務，以衛北京；第三篇力主痛懲護國無方的高級將領；第四篇建議國内官員募集軍餉，避免騷擾商人與百姓，力言舉外債之弊；第五篇陳請當局堅定意志，嚴守内地，迅速反擊，規復朝鮮。同年並上萬言書《請挽大局以維國運折》，呼應康有爲的維新主張。次年中、日《馬關條約》簽訂，康有爲與江蘇舉人汪曾武等人發動“公車上書”，唐文治代擬《上察院呈》文，力争保存臺灣主權。1896年任總理各國事務衙門章京，閲讀評點傳教士丁韙良譯的國際法著作《萬國公法》，以提高處理外交交涉的能力，但從此眼疾加劇。1898年2月，即戊戌變法的前三月，上《謹殫血誠以維國脈折》，提出政革救時的主張；並附呈《請停止搜括之政片》，呼籲停止一切向民間紳商小民盤剥的劣政。凡此皆顯示了知識分子發自良知的時代呼聲。
1898至99年間，任户部雲南司正主稿，反覆討論並條陳整頓流通貨幣，主張自鑄銀圓，流通全國，取代銅錢和外國銀圓並用的混亂貨幣政策，於晚清商政建樹良多。1900年庚子義和團亂作，八國聯軍入京，唐文治留守北京總理各國事務衙門，偶與拳民面相對質，既親歷極慘痛的屠殺場面，唐文治哀憫生民之心盡表無餘。作《記庚子六月冤獄》，記團禍的種種慘事；並作《記徐桐、崇綺事》，控訴邪臣借理學之名破壞洋務和新法，禍國殃民。唐文治因此特别注意真正的理學，其後的學術均不離理學“明體達用”的精神，皆誘發於時代的傷痛。
1901年9月，唐文治隨同户部侍郎那桐赴日本道歉，代那桐撰寫《奉使日本國紀》，觀察出日本上下一心，專意於新學以維新，國運日隆；致慨於中國官員營私舞弊，乖違中朝的意旨，以致改革無效。1902年5月隨專使載振外訪歐、美，以參贊身份外訪，取道香港及新加坡，順道考察民情風俗，眼界大開；然後官式訪問法國和比利時，獲比利時國王授四星勳章；赴英國倫敦祝賀英王愛德華七世登基的儀式；横渡大西洋，考察美國，觀察新大陸政、經、社會與文教，深爲所動，而強調民主制度的優長。西渡太平洋回國，途經日本；在日本訪問考察，日皇授予四星勳章。唐文治此行環地球一周，見聞大增，其素來所抱政經更革的主張，得以與西方現狀對照，而更明確人心道德於現代社會的重要建設力量；於代載振撰寫《英軺日記》，以英、美、法、比、日五國政治、經濟、教育的狀況，強調中國自強重生的參借，皆在統治的心術；並強調嚮往美國國父華盛頓大公無私之情，此皆用意良苦的筆墨。
1903年代載振作《議復張振條陳商務折》，條列復興國家商務和金融制度，並建議效法香港錢幣鑄造統一的貨幣形態。1904年11月上《請設立商會折》力主設立商會，慈禧太后親詢釋疑而後允准，中國自始有商會的設立。自唐文治倡議建立商會之後，全國四十餘都市均設立了商會，爲晚清及民初的政府融資及金融管理提供了極大的方便。唐文治是中國20世紀初重商主義的代表人物。1905年日俄戰争之後，上《請飭東三省速舉要政折》凡十條，力陳先發制人以改革東三省的政治經濟，以免淪爲日本的殖民地。同年七月復上《請設立勘礦總公司以保主權折》，力主立法制訂採礦的活動，而保持土地的自主權。1906年以農工商部左侍郎並署理尚書，上《議復北洋大臣、政務處，奏路務議員辦事章程不無窒礙折》，請各省設鐵路事務監察的路務議員，整頓借公謀私之風，與直隸總督袁世凱不合。此後袁世凱當國，唐文治從此絶意仕途。是年代載振致函日本近衞篤麿，勸日人和中國禍福與共，並以《萬國公法》譴責日、俄兩國争奪中國土地的失義，義正辭嚴。
1906年冬丁憂離京，守制南歸。載振也被參而離職，唐文治失去朝廷重臣的支持，種種建議，亦不能落實。例如甲午戰後，反對和議，堅持力保臺灣；辛丑和約之後，爲建立商部躬力策劃和部署；日俄戰争後，力陳消除滿漢的閡隔。凡所提出的興利救弊的建議，皆遭到抵制。政治上已無所作爲，於是引退。南歸上海後，全力辦學，以“救民命、正人心”，鼓勵氣節，尋求恢復民族尊嚴之途。
唐文治從政之時，目睹時艱，深刻體會士風頽敗、民心散涣、氣節淪喪諸種痛疾；認爲國運之頽是多方面的原因，而關鍵在爲政者的道德品質，能否存公道去私心。改變士習，乃承弊起衰的要務。基於這種認識，唐文治極重視教育，期望透過師友的講習，砥礪道德，培養志尚，則民族的復興，並非遥不可及。唐文治主持學堂，逆抗時風而力倡經學，其活力淵源自這堅強的信念。
1906年8月唐文治任郵傳部上海高等實業學堂總監督，辛亥革命後改號南洋大學。於1913年改稱交通部上海工業專門學校，1921年正式定名爲交通大學。在這十四年間，唐文治特設專業學科，專款購置設備和圖書，禮聘中外名師任教，同時遣送學生留學，提昇工業專科學校的性質，辦成中國第一所完整的理工科大學。唐文治全力打造一所新型大學，培養具備創新能力的優秀科技人才，足以自製汽船與飛機。唐文治堅持的道德意志主導行爲世界的信念，所主持的交通大學雖主理工科目，但不廢德育、體育、國文和外語；甚至每週爲學生親授國文，勵淬學生的意志。唐文治治事極勤，凡事親力親爲，更嚴於律己，讀書甚勤。然其不善護目，早年攻讀《萬國公法》而耗損的視力，至此日差。1920年，唐文治56歲，完全失明，不能閲讀，爲此而辭去交通大學校長的職務，回無錫休養。
在無錫期間，富商施肇曾（1867—1945）議設書院，力邀唐文治主持，遂成立“國學專修館”。1927年改名“國學專門學校”，一年後名“無錫國學專修學校”，自始定名，簡稱“國專”。唐文治以此延續明清書院的學術傳統，於主流的西式學校體制外，甦生被貶抑的傳統學術，發揚師友互相砥礪的精神，爲傳統學術開闢生存和發展的空間。唐文治具豐富的管理現代工程學科學府的經驗，極深刻體會大學和書院的差異，運用兩種不同的育才機制，相輔相成，以培養振興國家的人才。
“國專”特重經學，唐文治親自編訂《十三經讀本》，及撰寫各經的“大義”，以作門徑。由於學術訓練嚴格，培養自發的研究能力，門下多成爲日後中國人文學科之中獨當一面的學者，各以其深厚的學術力量，反過來主持現代大學的學術研究和傳授。“國專”和北大、清華等大學的文科科系觭峙，成爲中國大學文科的重要師資來源，學術影響之深遠自不待言。錢仲聯回憶“國專”的學習生活説：
唐文治辦國專，教學方式類似舊時的書院，主要講授五經、四書、宋明理學、桐城派古文、舊體詩，旁及《説文》、《通鑒》和先秦諸子。義理、詞章、考據，學生可以就性之所近偏重，漢、宋學兼采。馬亞中主編《學海圖南録：文學史家錢仲聯》，南京：南京大學出版社，2000年，第7頁。
這是兼容並蓄，集傳統學術的大成，並因材施教，於是培育大批人才。其門人如陳柱、唐蘭、吴其昌、王蘧常、錢仲聯、蔣天樞、湯志鈞等，乃獨當一面的學者，爲中國現代學術的中流砥柱，即使學有專門，非關經學，但以“國專”的訓練，根深柢固，因而在不同的學術領域取得成就。
綜觀唐文治一生行實，親歷滿清、中華民國而至中華人民共和國，不論從政與辦學，俱以民族文化爲意，一生光明磊落，是經師而兼人師。傳統學術的經世精神，得唐文治而傳揚。唐文治以經學爲教，提倡讀經至爲積極，在30年代，乃倡導讀經的大旗手。論民國時期經學，此極爲關鍵。以民國初年手編《十三經讀本》並諸經“大義”，因文明道，其表現爲一具道德和學術實效的力量，根本於淑世情懷而施用於世的熱情，而非徒以文獻研究爲尚的文字工夫。其中深厚歷史意識與時代關懷，有異於“夷經爲史”的經學史研究。故論民國期間的經學，不能繞過唐文治。
二、民國時期尊經論的強音——唐文治“讀經救國”論
“讀經”是民國時期争論不休的問題，唐文治是積極的支持者，鼓吹“讀經救國”，提倡不遺餘力，其信念之堅定，歷經世變而毫不動摇，至耄老而越堅固。1947年7月唐文治在交通大學演説，謂：
近世生民之困苦，奚啻孺子之入井？何以救之？有力者以經濟，無力者以學説。唐文治《茹經堂文集六編》卷一；又王桐蓀等選注《唐文治文選》，第512頁。[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治概括對治及擺脱時代困境之塗，不出經濟與教育，這是經歷了20世紀上半葉所有的國難和浩劫之後的貞定。唐文治以“興養”一詞概括復甦國民經濟的舉措，而以“興教”一詞爲學説救國的標誌。“有力”、“無力”，意指政治權力。擁有權力的人指當政者，運用政策復甦經濟是其當然的責任。無力者是唐文治這類在野學人，振興教育是其理所當然的天職。朝野同心共力，各盡其責，才是復興的基礎。
唐文治強調朝野兩種力量共治天下，是典型的傳統“治統”、“道統”的理學觀念的投射。治統在養民。道統的責任在教民，維繫道義，保存社會的理性與良知。唐文治是以肩負道統爲己任，道德感於是極其強烈，強調“興教”的效用，集中於“氣節”的自覺；以此自覺糾正“人心”，而其途徑，則以“讀經”入手。此唐文治的“讀經救國”論：
鄙人以爲方今最要者“氣節”二字，近撰聯語云“人生惟有廉節重，世界須憑氣骨撐”，若氣骨不應，如洪爐之溶化，非我徒也。然氣節要有本源，在拔本清源，非“讀經”不足以救國。要知經典所載，不外興養、興教兩大端。興養者何？“救民命”是也。興教者何？“正人心”是也。鄙人常兢兢以此六字爲教育宗旨。《唐文治文選》，第512頁。[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治提倡讀經救國，提點“經典”的内容兩大價值指向：興養與興教。不論治統或道統，都須要從經典之中厚培“興”的精神力量，各自在政經、文教兩方面重新樹立清晰的道德觀，本此建設經濟與重建道德。經濟建設在於“救民命”，道德重建意在“正人心”，其精神資源俱源自經典。朝野齊心，身體力行，“讀經救國”，並非遥不可及的口號。唐文治強調：
切望以“讀經救國”一言，廣播而推衍之，則拯民命、正人心之道在是矣。或有笑我爲迂者，可置之不理。《唐文治文選》，第511頁。[ZK）][HT][KH*2D]
“讀經救國”論是唐文治貫徹終始的主張，透過辦學與講學的長期奮鬥，潛移默化，發揮積極的作用，進而影響政治的決策者。唐文治有自知之明，深知讀經的主張不合時宜，但身負道統，從長遠及根本處考慮，即使不諧於世俗，與時相違，亦在所不惜，堅持信念。
1935年上海商務印書館印行的《教育雜誌》第25期，專題是“讀經問題專號”，選録全國知名文科學人對讀經的正反面的意見。唐文治便是首列“絶對贊成者”。唐文治詳述“讀經救國”的宗旨和實踐方式，是民國時期主張讀經的重要宣言，爲方便讀者免於翻檢之勞，實録如下。
竊惟“讀經”當提倡久矣。往者英人朱爾典與吾華博士嚴幼陵相友善。嚴嘗以中國危亡爲慮，朱曰：“中國決不至亡。”嚴詢其故，朱曰：“中國經書，皆寶典也。發而讀之，深入人心，基隆扃固，豈有滅亡之理？”余謂朱説良然。
吾國經書，不獨可以固結民心，且可以涵養民性，和平民氣，啟發民智。故居今之世而欲救國，非“讀經”不可。
顧“讀經”所以無統系者：一、程度淺深，較難支配；二、難得通達之教師；三、難得顯明易解之善本。以上三端，以得善本爲尤要。蓋既得善本，教師即可循是以講授，主持教育者，即可循是以核定功課。譬諸行路然，可按圖而計程矣！
今擬自初級小學始，以至大學文科研究院，按照各經淺深緩急，分年支配，規定課本，附以説明，若能切實講貫，尚不甚難。
惟更有進者，“讀經”貴乎致用。而致用之方，必歸於躬行實踐。故凡講經者，必須令學生一一反諸於身，驗諸於心，養成高尚人格，庶可造就其德性才能，俾腦經清晰，氣質温良，學道愛人，方有實用。
若徒務考據，騖訓詁，自命奥博，浮泛不切；或好立新義，亂名改作，非徒無益，而又害之矣。
至於實事求是之法，尤貴有恒。若試行一二年後，動輒更張，學生耳目淆雜，無所適從，亦決無成效也。
爰述管見，先定統系，再於説明中列方法如左：
(一)初級小學三年級應讀《孝經》。
孫文先生民族主義，謂《孝經》所講孝字，幾乎無所不包，無所不至云云。誠以《孝經》教愛敬之原，立養正之本也。今考其書，若一千九百零二字，當於初級小學三年級起讀之，分兩學期，務期熟誦。(經文及註語精要者概須熟讀，以下各經皆然)是書唐明皇註本，無甚精義。明黄石齋先生《孝經集傳》，又嫌太深；鄙人所編《孝經大義》亦嫌略深。惟須善講者譬況使淺，引證故事，開導學生良知良能，是爲立德立品第一步根柢。
(二)高級小學三學年應讀《大學》及上半部《論語》。
(説明)孫文先生民族主義謂中國最有系統政治哲學，如《大學》所説格、致、修、齊、治、平，自内達外，推及於平天下，此等理論，外國哲學家所不能道云云。蓋《大學》之精微，膾炙人口久矣。至於《論語》一書，言學言仁言政，言孝弟忠信，言禮義廉恥，莫非修己治人之要。
今考《大學》共一千七百四十九字，《論語》自《學而》篇至《鄉黨》篇，共六千八百九十三字，於高級小學三年中支配之，可以一律熟誦。《大學》以朱子《章句》爲主。明王陽明先生復古本，實與《禮記注疏》本同。鄙人所編《大學大義》，兼採鄭、朱二家注，亦可作課本。《論語》以朱子《集注》爲主，鄙人所編《論語大義》，貫串義理，亦可作課本。
或疑《大學》、《論語》皆政、教合一之書，初學讀之，似嫌躐等。此説誠然。但須知童年知識初開，正當以此等格言，俾之印入腦經，養成德性。若教慮其沉悶，可略舉史事以證之，自能引起趣味矣。
(三)初級中學三年應讀下半部《論語》及《詩經》選本。
(説明)自《先進》篇起至《堯曰》篇止，計共八千九百八十六字，定二學年必可畢業。或疑下半部《論語》有後人僞託之處。非也。鄙人嘗編《論語外篇》，已詳論之矣。
《詩經》温柔敦厚，足以涵養性情，考見政治風俗。且有韻之文，易於誦讀。當以朱子《詩集傳》爲主。但恐一年尚不能卒讀。鄙人嘗編《詩經大義》，共分八類，曰：倫理學、性情學、政治學、社會學、農事學、軍事學、義理學、修辭學，共選詩九十餘篇，每篇均有注釋並詩序、詩旨，可作課本。
(四)高級中學三學年應讀《孟子》及《左傳》選本。
(説明)《孟子》一書尊重民權。民貴君輕，用人取舍，壹順民之好惡，惟其嚴公私義利之辭，故其政見精覈若此。他如孝弟人倫之本，出處取與之經，察識擴充之幾，闢邪崇正之道，與夫不嗜殺諸學説，皆足爲今世良藥。其書共三萬六千五百八十九字；當以朱子《集注》爲主，附以鄙人所編《孟子大義》，於兩年中支配之。
至《左傳》爲禮教大宗，旁逮外交等學，無所不備。惟卷帙繁多，短期中難以卒讀。鄙人有《左傳》選本，分八類，曰：禮教類、政治類、國際類、兵事類、諷諫類、文辭類、紀事類、小品類，可作課本，於一年内支配之，注解以杜林合注爲善。
(五)專科以上各大學及研究應治專經之學。
(説明)凡通經宜就性之所近，專治一經。精通之後，再治他經，循序漸進，不能拘定年限。務宜研究“微言大義”，與涉獵章句者不同。其尤要者，實施之政治，推廣文化，致良人心風俗。如《禮記·經解》篇所謂“絜静精微”爲《易》教，“疏通知遠”爲《書》教，“恭儉莊敬”爲《禮》教諸端，纂言鉤玄，確得要領。他如《大戴禮記》、《國語》二書並宜精究。
鄙人所編《十三經提綱》、《周易消息大義》、《尚書大義》、《洪範大義》、《禮記大義》、《中庸大義》各書，均可藉以入門。此外博考羣籍，如《十三經註疏》、《古經解》、《小學彙函》、《通志堂經解》、《七經精義》、《皇清經解正續編》，及諸大儒經説，均宜分門參考。總之不尚新奇，不務隱僻，庶學有實用，蔚成通才矣。
以上所述是否有當，未敢自信。茲事體大，宜集思廣益。請中央政府並教育部採擇施行。鄙人默察近來世變，人心日尚欺詐，殺機循環不窮，倘不本孔、孟正道以挽迴之，竊恐世界刦運，靡所底止。深望海内賢豪相與講道論德，以期經明行修，正人心以拯民命，救中國以救世界。此鄙人馨香以祝之者也。商務印書館編《教育雜誌》25期5號《全國專家對於讀經問題的意見》，上海：商務印書館，1935年，第5—6頁。[ZK）][HT][KH*2D]
《教育雜誌》上刊出的論“讀經”諸文，在課程、教科書與學生能力的配合等的操作性考量，没有比唐文治這篇來得周至具體。可知唐文治“讀經救國”論，不是一時的意興，實經過長期默察與生活磨練的結果。
唐文治不徒空論讀經的見解，而是推廣一套在現代學校體制實踐的授經方案，提供全國施行。唐文治設計這篇“讀經”的施教方案，規劃清晰。唐文治不嫌標榜而推介爲“讀經”的用書，不離其在無錫“國專”刊印的《十三經讀本》的“善本”和親自撰寫的衆經“大義”。這都是其辭官南歸之後，耗十多年工夫蒐集的善本與研治心得。
唐文治提倡讀經的強烈信念，乃源自親歷；在風雨欲來之前，見出深藏時局中的“殺機”，這是極其敏鋭的政治觀察力，體會到一股不祥的政治氣候。於是有盼民國政府施行“讀經”的方案，化解“殺機”。迷處當時，則“殺機”之論可能被視爲危言聳聽。但反觀歷史的進程，則其默察世變而高瞻遠矚的智慧，的確出乎流俗，究非人云亦云的守舊迂腐所可擬於萬一。
唐文治“讀經救國”論並非抗拒現代文明，反對西方文化。唐文治從政期間，已經極注意西學，與康有爲等維新學人相呼應；任職總理各國事務衙門，精讀《萬國公法》，以處理涉外事宜；創辦商部，大力推動金融改革；奉使考察西方，周遊全球；主持理工科大學，提倡西方科技；唐文治於西學西法的認識和體會，非尋常可比。因此，其提倡“讀經”的殷切，實乃是在通透天下形勢和深切了解世情之下的紓難對策，不能視之爲思想落伍的復古守舊。1947年唐文治於上海交通大學五十一周年校慶訓辭，便強調親歷説：
余從前遊歷歐、美各國，考察民風，大都兢兢業業，以保存基本國粹爲宗旨。“四書”、“五經”，吾中國之國粹也。蔑棄國粹，人心因而好利，人格因之日墮。於見利趨之若鶩，廉耻斲喪，實由於此；而民命之流離痛苦，遂不忍言矣。《唐文治文選》，第500頁。[ZK）][HT][KH*2]
唐文治識多見廣，強調西方列強工商百業高度發展，並没有放棄文化傳統，更不忘保存和繼承。提倡經學，乃重視傳統文化的精粹，不違社會現代化之途，而且更相輔相成。讀經在正人心，經濟在養民命。前者是道統的責任，後者是治統的職志。唐文治關懷百姓痛苦，出自衷腸，切望解脱蒼生所受的荼毒與痛苦，指出統治者鮮廉寡恥，唯利是逐，百姓的福祉尚且不顧，則遑論傳統文化的精髓。這是唐文治極沉重的信念。1945年3月，抗戰尚未結束，唐文治序《茹經堂文集五編》，自表一生學術宗旨説：
余行年五十後，專心講學，惟以“正人心，救民命”爲宗旨。《唐文治文選》，第482頁。[ZK）][HT][KH*2]
唐文治的經學堅守“正人心，救民命”的宗旨。處於民族存亡的時刻，強烈表現於辦學、講學、撰述，用志之堅與毅力之強，高風亮節，人格與學術到了無可挑剔的地步。論唐文治經學，此爲第一義；充滿憂患意識的“讀經救國”論是其終生奮鬥的目標。
三、從《十三經讀本》看唐文治的“經學家法”論
唐文治《十三經讀本》序文提出“經學家法”和“經學義理”兩項重要觀念，以“經學”收攏清儒所強調的漢、宋兩大學術氣脈。唐文治一本其時代關懷的真切用心，駕越一切門户，兼容並蓄，開展氣象恢宏的學術空間。
唐文治自幼力學，目力由此而衰，至1920年56歲壯年之際完全失明。失去學問研究至重要的條件，是一生極大的打擊。但生理的缺憾未能阻遏其治學、講學、傳道的任務，此後惟仗記憶與體會，口授祕書筆録，敷陳諸經的“大義”，述説朱子與王陽明學術宗旨，未嘗中斷，學術生命力依然極其旺盛，繼續實現正人心的道統關懷。書成之時，適值新文化運動之後，自然被認爲刻意針對時代思潮；兼篇幅繁雜，傳習不易，令人望而生畏，在20世紀的學術界未能産生即時的影響，而難以獲得重視。綿綿若存，以至於今。但理解民國經學的進程，《十三經讀本》則不容忽視。
清末阮元刻《十三經注疏》，集漢唐注疏，乃研治傳統經學的必備。唐文治適逢其時，亦非常重視，實可不必改作，因循而標榜。假如是遺民式的標榜，抗衡時代的新變，則於所主持的學校硬推《十三經注疏》，已可以達到保存辮子之姿態作用。其尊經學而不相沿阮刻《十三經注疏》，卻耗用大量心血，以十多年的寶貴歲月，在友人的資金支持下刊刻《十三經讀本》，其中不盡是曖昧抵制的遺民行爲，其經世的初衷始終是關鍵。
1921年刻成《十三經讀本》，是唐文治一意於經學以挽救人心、國運，累積了十多年的心血的鉅撰，《〈十三經讀本〉序》表明尊經的用心，皆從救世的憂患意識出發：
夫欲救世，先救人。欲救人，先救心。欲救心，先讀經。欲讀經，先知經之所以爲經。唐文治編纂《十三經讀本》，臺北：新文豐出版公司，1980年，第1册7頁。以下援引此書僅隨文夾注頁碼，不煩一一出注。[ZK）][HT][KH*2D]
經學意義重大，“讀經”必須知經。唐文治本學術史的流變，指出“經學”含有“經學家法”和“經學義理”兩大範疇，從這兩層面理解經典，方才得到根本。先從“經學家法”説：
往者秦火之餘，典籍蕩盡，然而抱殘守缺，代有師承。若董江都，若河間獻王，若劉子政、馬季長，至鄭君出，“經學家法”，於焉大明。（7頁）[ZK）][HT][KH*2D]
“經學家法”具指兩漢經學的學術譜系，意義遠大於傳統所稱的“漢學”。唐文治指出董仲舒、劉德、劉向、馬融是漢代經學承傳過程中的關鍵人物，而鄭玄則大明經學的家法。這是從經學義理演變的角度來建立的學術譜系。
董仲舒與宗室獻王劉德是同時代的人，董仲舒固然是西漢經學重要人物，董仲舒於漢學術爲關鍵人物，乃學術共識。其於經學，李源澄《西漢思想之發展》強調“其對於禮教之重新説明”。載林慶彰、蔣秋華編《李源澄著作集（二）》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2008年，第471頁。李氏據史立言，説法通透，可證唐文治主張的徵實性。而唐文治之表揚董仲舒，乃出清代中葉今文經學的習慣，但標舉劉德，而不突出專傳《尚書》的伏生，便須要説明。《漢書》記載，劉德於漢景帝時收集了《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》等“經傳説記，七十子之徒所論”，此皆古文先秦舊書。即使就《尚書》論，伏生所傳也不是獨家，尚有劉德的本子。則唐文治舉劉德，便不是從文本角度考慮，而家法的用義顯然高出文本。根據任銘善《西京學三論》，遍考文獻，得出的研究結論是：
漢武獨忌獻王，故其業不得光顯，而學官之守愈嚴，自宣帝以下，今文家法始漸採雜，河間舊書亦稍稍間出，其本義在掇輯亡佚，故亦時有今文説焉。《春秋繁露》載河間獻王問五行於董君，則固未嘗守門户之陋也。任銘善《無受室文存》，杭州：浙江大學出版社，2005年，第201頁。[ZK）][HT][KH*2D]
劉德意在“掇輯亡佚”，儘可能收集秦火的餘燼，而非專門墨守門户。唐文治的家法論強調的是治學態度，尤其是存真的意識。存真是爲挽救秦火之餘的傳統學術，因此必須如劉德所體現的“實事求是”。但尊重家法不等於墨守成説。家法背後自有一套義理。明家法不是守家法，亦非破家法，而目的在明義理。講“經學家法”，則“經學義理”並存其中。
唐文治本來服膺程、朱理學。在南菁書院學習，師從黄以周。黄以周漢、宋兼融，體現道、咸以來學術新變的特色。但在肄業南菁書院前，已從王祖畬研習宋儒義理之學；在南菁書院期間，亦未廢義理之學的思考。唐文治於黄以周門下，已經關注到經學的“家法”。在唐文治《南菁書院日記》中，可以追溯其研習與思考朱子學的情況。日記“後記”唐文治自述：
余自十七歲辛巳受業於紫翔夫子之門，即從事於周、程、張、朱諸家集，及小學、《近思録》各書，沉潛反復，頗有心得。至乙酉歲肄業南菁，受業於定海黄元同先生之門，始從事漢學，粗識各經“家法”。《唐文治文選》，第7頁。[ZK）][HT][KH*2D]
“家法”是從經傳文本體現復原經典的治學原則，所以説“各經家法”。唐文治之特别關注漢代經學的家法，乃受宋明儒學的啟發，明體達用的觀念早已深植。在義理層次的審視角度下，其意在貫通經學之歷史面貌，不在標榜，非必謹守門户藩籬。1885年正月初六的日記述：
燈下抄《北溪字義》三頁。……此書得見，狂喜。此後限定抄三頁一日。[ZK）][HT][KH*2D]
於正月十四日的日記載：
抄《字義》一頁，説立志曰：“人若不立志，祇泛泛地同乎流俗，合乎污世，便做成甚人？”因思吾輩尤易失足，謹之！謹之！毋爲小人之歸。午饍後，取所抄《字義》點校。[ZK）][HT][KH*2D]
正月十七日載：
録《字義》一頁，説立志謂：“顔子以舜自期，孟子亦以舜自期，皆是能立志。”因思先儒謂才遜第一等人與别人做，便是自棄。吾輩欲希孔、孟，則程、朱地位不可不以自期。
静中細味“尚志”一章，覺孟子之言自有壁立萬仞氣象。……抄《字義》一頁，即睡。[ZK）][HT][KH*2D]
又於是年三月初一日記：
午饍後，抄《字義》一頁。至“太極”條，論道是以理之通行而言，太極是以理之至者而言，剖析明白。《唐文治文選》，第2—4頁。[ZK）][HT][KH*2]
朱子門人陳淳《北溪字義》對唐文治影響極深刻。唐文治雖然自陳在南菁書院期間“於義理之學則稍稍隔膜矣”，《唐文治文選》，第7頁。但已自覺到漢學的訓詁和宋學的義理不能偏廢，更不能因漢學家的門户成見而忌諱“理”。三月初六的日記便説：
近日講學誠難言矣。有避“道學”之名者，則絶口而不談。……學問原在躬行，然絶口不道，則“理”何自明？此二者不足避也，所患者，言學之分别門户耳。近世有訓詁之學，有義理之學，其外又有頓悟之學。言訓詁者病義理之空疏；言義理者，病訓詁爲泛騖；而言頓悟者，更病義理爲支離。其有主訓詁之學目未見程、朱之書，而亦痛斥宋儒者；主義理之學目未見許、鄭之書，而亦痛斥漢儒者。……夫學術不明，吾黨之責也。《唐文治文選》，第6頁。[ZK）][HT][KH*2D]
日記痛陳的是學術不明義理的現狀。唐文治從政後，經歷種種巨變，於文字門户之争更爲生厭，故此唐文治對乾、嘉漢學頗有微言。其自序《十三經讀本》謂：
人心之害孰爲之？廢經爲之也。廢經而仁義塞，廢經而禮法乖，廢經而孝悌廉耻亡，人且無異於禽獸。嗟呼！斯道之在天下，其將澌滅矣乎？於是正其本者則曰反經；挽其流者則曰治經。……或曰：經之過高過晦，階之戾也。不知非經之咎也，自來説經者之咎也。非經之晦也，説經者鑿之使晦也。非經之高也，説經者歧之而高也。當是之時，倡廢經之議，人樂其淺陋而便己也，是以靡然從風，而遂中於人心，當是之時，雖曰告以讀經之益，人且昧然知其徑途也。向壁而行，得其門者蓋寡也。（6頁）[ZK）][HT][KH*2D]
批評乾嘉漢學尖巧穿鑿，晦塞經學，令後學無法入門，嚴重阻礙經學的發展，更無法啟導時代思想的步伐，明體達用的精神完全不存，甚至成爲廢經論者的口實。唐文治爲此痛心疾首，於是費勁十數年，蒐集經書善本以及簡明的前賢傳注本，編爲《十三經讀本》，指示學經的門徑，令後學能够更深刻理解經學的真面目，期望有益於世道人心。
唐文治後來在《十三經讀本》中説：
比年官京師，目擊世道人心，慨然有感。竊不自揣，力任名教，欲以程、朱墜緒，振厲後學。……凡學問之道，當務其大者遠者。處今之世，爲今之學，明忠孝之大旨，辨義利之根源，其體也；究民生之利疾，裕經世之大猷，其用也。《唐文治文選》，第7頁。[ZK）][HT][KH*2]
“經學家法”的所歸，在程、朱明體達用之學。本程、朱義理詮釋經典，貫越乾嘉的考證之學，在義理上求經旨，是唐文治治經的本色。唐文治謂“讀經”應知“經”爲何物，乃指明體達用的義理，而非書本文字。今存唐文治1920年所撰《讀〈思辨録〉劄記》的遺文之中説：
乾、嘉諸老多詆宋儒以意讀經，不知宋儒非以意讀經，所以不墨守故訓者，乃因聖經之言而反之於身也。即如《易·乾卦》“九二，見龍在田，利見大人”，周公之意，未嘗及言行也，而孔子釋之曰：“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。”……可見孔子釋經，並不墨守故訓，所言事之反之於身。若程、朱之説經，真得聖門家法者也。《唐文治文選》，第194頁。[ZK）][HT][KH*2]
不論早年或中年，唐文治躬行實踐的是朱子的理學。“體用”源自心靈的自覺，力量源源不絶，是朱子理學的關鍵，唐文治以之構成其“經學義理”的核心。1920年後儘管完全失明，仍堅持不懈辦學、講學，提點人心，表現勇毅可嘉的氣度和胸襟。在朱子竣高的氣象下，融攝一切可以體現“讀經救國”精神的所有學問，而無所謂門户藩籬。從這方面説，所稱的“讀經家法”，亦必然納入“經學義理”之中，以“義理”展示家法。
唐文治所説的“經學家法”，並非指末流漢學的考據文字，而是指兩漢經學的授受源流和發展，授受有法可循，同時展示傳承文化的抱負。明家法，表明無須刻意與古來經説立異，更不高自標榜。本家法讀經，方得真際。《十三經讀本》的採擇顯示“經學家法”的取徑。編纂《十三經讀本》是爲抉示經之所以爲經，還經本來的面目。指出以往説經的偏失，不是“過高”，便是“過晦”。兩者失宜，失去經的本來面目；治經淪爲文字工夫，無關於治，直接導致“廢經”。面目盡失，是經所以受廢棄的原因。經之見棄，不在西化論者，罪在説經者：
或曰：“經之過高、過晦，階之厲也。”不知非經之咎也，自來説經者之咎也。非經之晦也，説經者鑿之使晦也。非經之高也，説經者歧之而高也。（6頁）[ZK）][HT][KH*2]
晚清廢經，唐文治強調禍首是“自來説經者之咎”。這些説經著作，徒見高頭煌煌，而其中衆説紛紜，意義歧出而繁雜無統，令學者入手無從，難以顯示經的真實面目。如此則無怪乎推倒傳統之論囂然世上。
本着顯豁經學真面目的用心，表明經學必須還原經的真面目，唐文治以《十三經讀本》糾正説經過高過晦的弊端，顯示“經之所以爲經”。具體方法如下：
搜集《十三經》善本，擇其注之簡當者，屏其解之破碎而繁蕪者，抉其微言，標其大義，撰爲提綱，附於諸經簡末。
復集昔人評點，自鍾、孫以逮方、劉、姚、曾諸名家，參以五色之筆，閲十數年而成書。由是各經之文法顯、文義明，釐然燦然，……無復鄉言艱澀不通之患矣。（6—7頁）[ZK）][HT][KH*2D]
從文本入手，誦讀良好的版本，根據可信的經典版本學習，方知經典爲何物。則一切無謂的辯駁，都消解於無形。乃直接與文本對話，與《孟子》所説的“以意逆志”相通，真切的理解，便超脱了所謂漢、宋門户之見。不介入學術意見的紛争，不標榜門户，一意熟讀文本，理解文本的“是”，不在乎“古文”、“今文”的派性；進一步貫通“經學”、“理學”、“心學”的藩籬，而達到會通的目的。
其次選擇簡明的注本，這是爲了避開自來經説的穿鑿隱晦。認識經之所以爲經，撥開過去説經的迷霧，是關鍵的一步。單刀直入，讀者需要自身的進取和努力。刻意蒐集明清以來的經文評點本，加以綜合整理，顯示經文的“文法”，透過“文法”而體會“文義”。這套“文法”存在於經典文本自身的叙述，不是外加的解釋，而是文本的原來成份。評點目的引起讀者注意文本的表達方式，對象是文本。以文法顯示文義，則義是其讀者自己領會的義理，而非覆述現成的詮釋。唐文治主張朱子讀書的方式，讀者務必反覆閲讀和善加體會，透過評點本爲指引門徑，直接理解經文的意義，不受向來高而晦的經説所左右，而直接認識經典的真面目。唐文治於是主張：
《十三經》權輿，祇有本文熟讀而精思焉，循序而漸進焉，虚心而涵泳、切己而體察焉，則聖道之奥，不煩多言而解矣。（7頁）[ZK）][HT][KH*2]
透過精讀深思，切實把握文本意義，這原是朱熹所主張的方式。唐文治愷切提點，表明這是認識經典真面目的切實途徑，是踏進經學殿堂的初階。高與晦是方式錯誤的結果，解決的方式，唯有熟讀，然後精思，經過一段真實工夫，便了然經的真實面目，而胸有成竹。以下列出唐文治開出的《十三經讀本》書目：
一、《周易》，用朱熹的《易本義》，附其師黄以周的《周易故訓訂》及《乾坤屯卦注疏》。
二、《尚書》，用馬融、鄭玄注，附任啟運《尚書約注》和其自撰的《洪範大義》。
三、《詩經》，用毛傳及鄭箋，附陳澧的《讀詩目録》。
四、三禮，用鄭玄注，而附朱熹《大學章句》、《中庸章句》，其師王紫翔《禮記經注校證》及其自撰的《大學大義》及《中庸大義》。
七、《左傳》，用乾隆欽定本。
八、《公羊傳》，用何休《解詁》。
九、《穀梁傳》，用范甯《集解》。
十、《論語》，用朱熹《集注》，附其自撰《論語大義》。
十一、《孝經》，用黄道周《集傳》，附其自撰《孝經大義》。
十二、《爾雅》，用郭璞的注及邢昺疏。
十三、《孟子》，用朱熹《集注》，附其師王紫翔《讀孟隨筆》及其自撰的《孟子大義》。[ZK）][HT][KH*2]
從以上的大目已經顯示兼容漢、宋而以朱子爲主導的治經法門，放棄現成的《十三經注疏》，刻意擺脱漢學門户之見的拘執。唐文治於嚴辨今古文經學流變的周予同先生十分欣賞和認同。1945年撰《送周予同先生赴臺灣序》，肯定周予同的經學史研究：
宗旨一出於純正，與余心心相印，而其識見之卓越群倫，廣博無津涯，遠出余上。《唐文治文選》，第486頁。[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治指出“宗旨”、“識見”是周予同兩漢經學研究的優長。所謂“宗旨”、“識見”，目的不在後儒的家數和經説，更多的是明體達用的懷抱的流露，民族文化的存亡關懷。強調“經學家法”，是爲了更好理解經義的真象，重建“純正”的心術，而非拘束於一家一法，乃“讀經救國”論的組成部分。
程、朱之學是唐文治學術的根本。唐文治於經學家法與經學義理的論述，基本建立朱子學之上。1892年唐文治27歲時所撰的《書〈左傳考釋〉後》，便顯示這種以程、朱明體達用的標準省察清儒經學的眼界：
蓋向之所云鈎稽故訓，辨析名物之學，降之今世，其弊則已不可究極。或析言而破律，或碎義以逃難，往往刺取經中一字一義，解説至累十萬言，聚衆而不能決。又其甚者，分别門户，當著書之始，先存一凌駕古人之心，於是穿鑿附會，汎剽舊典，務使其説之新奇，足以駭學者之耳目而後止。而於是古聖人之“微言大義”，所以勸善懲惡、蘇世覺民之恉，則迷謬不省，甚或斥爲空言，而以爲非漢學家之宗旨。《唐文治文選》，第28頁。[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治區别後世門户的標榜與原本漢代經學家法的分野，清楚指出清代“漢學”門户是丹非素的弊端，乃至於穿鑿取巧，刻意排斥宋學，固步自封。唐文治極爲反感末流漢學，置大道義理於不顧，失去道統指正人心的自覺，痛斥爲誘發“廢經”論者的罪魁禍首。
“經學家法”，歸根究底，是爲把握“經學義理”。講究家法，終歸“會通”。會通指義理，此義理指向世道人心，是唐文治經學的關節。在會通的基礎上，回歸經典，於經典自身尋求“經之所以爲經”，方能認識經典的真面目，準確把握傳統學術的精義，知所消融並轉化強大的西方文化。朱子明體達用，唐文治本其義以爲讀書、立身與致治的基本方向。反覆涵泳熟讀並會通經義，同時也是修身的過程，人間世的一切事業，均以此倫理軸心開展。
四、唐文治“經學義理”論
（甲）本“體用”求“經學義理”
“經學義理”是唐文治經學的關鍵詞，乃指西漢經學所説的“微言大義”。“微言”與“大義”對立，乃清末公羊學陣營之中，康有爲與蘇輿之間的争持。康有爲從董仲舒《春秋繁露》整理一套孔子的“大義”，而蘇輿亦注《春秋繁露》以顯示“微言”，各執一是。唐文治講“經學家法”，也以董仲舒爲頭緒，此顯然屬晚清經今文學的基本思路。唐文治經學的優長，是嚴辨家法而貫通不拘，所以對“微言”與“大義”亦採取融通調和的態度，不偏主一家。《十三經提綱》很明確説“抉其微言，標其大義，撰爲提綱”（6頁），置於《十三經讀本》之首，標示融通的宗旨。
宋明儒者談義理，乃從“體用”見義。唐文治本“體用”論學術，見於1896年給沈曾植的《上沈子培先生書》：
且夫理學之廢興，我朝盛衰之機也。國初有湯文正、李文貞、陸清獻、張清恪諸公，中興時曾文正、羅中節、倭文端、唐確慎諸公，明效大驗，章章可睹。蓋理學經濟相須而成，理學爲體，經濟爲用。故理學興則人心純固，而國家於以隆盛。……今之理學幾於碩果矣，及其未盡而維持之，庶幾轉否而爲泰乎！《唐文治文選》，第34頁。[ZK）][HT][KH*2]
宋儒所説的明體達用的義理之學，向爲唐文治所服膺，目的爲了挽救世運人心，顯示一種出於憂患意識的考量，以理學拯救人心。正是基於這種救世救心的憂患感，其主張的體用之學，支配了經學的主張，不屑於文字訓詁之間，而必歸入倫理的意念。於是，一本明體達用的朱子學的觀念，構成唐文治闡釋詮解經典大義的根源，而與晚清流行的“中體西用”論旨趣有異。“中體西用”論乃側重文化的層面尋求駕馭外來文明的策略。薛化元《晚清“中體西用”思想論（1861—1900）》，臺北：弘文館出版社，1987年。這種策略的運用，其内涵會隨時代改變。時移世易，中和西之間的糾纏日漸複雜，觀念内涵再難以明確區劃，則“中體西用”論自然無法對應而遭唾棄。唐文治的“明體達用”的“經學義理”，則從士人本志上開出，以發揮倫理的最大作用，所以本質是強韌的。
唐文治既以程、朱的義理爲經學的家法準則，則詮釋經典，關懷的便是這個“理”，而非文字之表或名物之相；終生堅持“以理學爲體，以經濟爲用”的主張，治經爲的是實現這理想。1920年唐文治於所撰《無錫國學專修館學規》強調：
吾館所講經學，不尚考據瑣碎之末，惟在攬其宏綱，抉其大義，以爲修己治人之務。……顧治經之要，尤其學禮。……經師之所貴，兼爲人師，禮學之所推，是爲理學。孔子説《易》曰“窮理盡性”。窮理者，人生莫大之學問，即莫大之事業也。《唐文治文選》，第182頁。[ZK）][HT][KH*2D]
這是唐文治詮釋經典的基本主張，顯示於“大義”的追尋。求索經典的大義，必先學禮。禮以立體，立而後窮理。所以無錫“國專”極重視禮，大部分學員皆須親赴禮學家曹元弼學禮。學禮是研習經義的基礎。禮是體，而理是用。義理不是空論，必先自立，然後有以作用於現實的政教。因爲政治教化的任何措置皆足以影響天下群萌。這是修、齊、治、平的思路，所以説是人生莫大的事業。
由一身而及天下，本義理詮經的大旨。現特舉述唐文治《周易》、《詩經》、《尚書》等諸經《大義》，以顯示其經學義理的大端。叙述如下。
（乙）《易》學的門徑與大義
《易》是經學義理的重要淵源，學《易》的門徑直接影響義理的把握。唐文治《十三經讀本》的“凡例”專示入門路徑：
朱子《易本義》以寶應劉氏仿宋本爲最善。初刻於淮南局，再刻於金陵局。近貴池劉氏刻有影宋本。彼此對校，似不若仿宋本之完善。是刻專據仿宋本。合彖、象、文言傳於經，以便學者誦讀。九圖、五贊、筮儀，悉依原本。先師黄元同先生《周易故訓訂》及《乾坤屯卦注疏》，雖係未成之書，而闡明《易》例，最爲精審，附刻於後。《唐文治文選》，第10頁。[ZK）][HT][KH*2D]
本朱子的《易本義》爲入門，乃會通象與數，顯示義理，用意深刻。顧名思義，朱子《易本義》是研求《易》的本義。朱子考實《易》義，論定《易》屬卜筮之書，還原《易》數的面目，而超越王弼以來的義理談説。朱子《易本義》的好處，是注釋“雖簡畧而能得其大體”，潘雨廷《讀易提要》卷五，上海：上海古籍出版社，2003年，第168頁。方便讀者。根據卜筮書的思路，朱子特别揭示“九圖”、“五贊”、“筮儀”，以不同的表達形式，展示其本質。唐文治選用朱注，意義在顯示晚清經學於存古與空議兩大漩渦之外，選擇求是的路向，而避免今古文之間的標榜。唐文治指出劉德是漢代經學家法的代表，“實事求是”便是出於劉德，這是反本求真。
唐文治附録黄以周《周易故訓訂》及《乾坤屯卦注疏》各一卷。1885至1888年間，唐文治在江陰南菁書院師從黄以周。今存的日記顯示，唐文治此時精研漢《易》學，指出過張惠言《周易虞氏消息》的駁犯處。唐文治《南菁書院日記》，《唐文治文選》，第1頁。如果搬弄學術，數學是一種方便。唐文治雖然通漢《易》數學，但没有刻意標榜，這是基於淑世的初衷。漢《易》數學説繁難，若作爲初導，正恐其説之“晦”，障礙《易》學的本真。
收録黄以周兩部書稿，非爲標榜，一方面保存師説於舊學已墜的時候，另一方面透過黄以周《周易故訓訂序》彰顯會通的學術原則：
學者必廣搜古注，互證得失，務求其是。若夫舍古求是，詎有獨是，多見其不知量也。雖然學必求古，而古亦未必其盡是矣。……惟願學者擇是而從，勿矯異，勿阿同，斯爲善求古、善求是也。黄以周《周易故訓訂》，《十三經讀本》刻印本，第172頁。[ZK）][HT][KH*2D]
治學一本於“是”，持平研習，博取衆説而加以詳參。唐文治附録黄以周的遺教，表明會通式的治經態度，淵源有自，乃自覺承傳和發揚師説。不掠美，體現了唐文治崇高的學品。
黄以周的《易》詁甚重視“例”。歸結《易》例，執簡以馭繁，是唐文治強調閲讀文本、直接理解的法門，用朱子的《易本義》便是出於這層考慮。唐文治跋《周易故訓訂》及《周易注疏》的未定本賸稿説：
光緒戊子（1888年）夏，文治與先生論《易》學，評析漢、宋義例。先生欣然出此二卷，曰：“此余未成之書也，子宜秘之。惟讀此則於《易》例得半矣。”……學者循“是”以求，自可悟讀《易》之法矣。黄以周《周易故訓訂》，《十三經讀本》刻印本，第242頁。[ZK）][HT][KH*2D]
記黄以周叮囑，表明這份未定稿有助把握《易》例。唐文治附刻這兩部未完之篇，並非偏阿師説，標榜門户，而在凸出黄以周貫徹“以是求通”的治經原則：在前人研究基礎上，“實事求是”，概括文本的表達義例。掌握義例，循序漸進，讀者自能够透悟其中的道理，即其中的“是”。這是自得之學，“是”從自得而得，不須假借。“經之所以爲經”，因爲自得其“是”而了解。
唐文治於《十三經讀本》中首先標示《十三經提綱》，在“廢經”的時代宣示經學的門徑和經的真面目所在。論《易》的提綱列下：
一、學易大旨；
二、周易名義；
三、四聖作述源流及彖、象、文言名義；
四、先儒説易家法義例；
五、學易緒言；
六、易微言（一至五）。[ZK）][HT][KH*2D]
以上六專題儼然一部《易》學通論。《學易大旨》指出“修身”乃學《易》的宗旨。《周易名義》重申黄以周解釋“周”爲“周流相易”説，書名的周不專指時代。《四聖作述源流及彖、象、文言名義》強調“發揮大義者謂之傳”，黄以周《周易故訓訂》，《十三經讀本》刻印本，第16頁。強調孔子作《易傳》，發揮《易》的“大義”。《易傳》是“孔子家法”，讀《易》必須先通孔子《易傳》。《先儒説易家法義例》首先肯定唐李鼎祚《周易集解》輯存古説之功。唐文治於南菁書院時涉習《周易集解》，見載於日記，《唐文治文選》，第1頁。表揚惠棟的《周易述》，《周易述》凡十五卷。潘雨廷論定此書爲述漢《易》學之始，見《讀易提要》，第393頁。以之和張惠言的輯述對照，認爲這些論著足以顯示漢代《易》學的家法和義例。與此同時，唐文治稱讚李光地《周易折中》，指出其書顯示宋以後的《易》學門法與義理。於是，綜之以黄以周的《易》説，兼採漢、宋，宗歸“孔門家法”（18頁），完整理解《易》的面目。
《學易緒言》更進一步説明“義例”的重要性： 凡説經者，必先明義例。不知其例，不足以言通經。（18頁）[ZK）][HT][KH*2D]
透過“義例”，通讀經典文本，以簡馭繁，不務空言，方足以把握聖人著述的用心，而孔子在《易傳》所寄托的“憂患”之旨，自能切實體會。知孔子的“憂患”，是讀《易》的關鍵認識；治《易》，務於“深得作《易》憂患之旨”（18頁）。
殿後的五篇《易微言》，發揮《易》學憂患精神，伸述“修身”的宗旨。惠棟已有《易微言》二卷，乃未定稿的遺篇，以鍼貶宋儒“天即理”之説，推《易》義本原於“太極”。潘雨廷《讀易提要》卷八，第392頁。朱子早已論定《周易》爲卜筮之書，專門之業，非學者所急。唯孔子於《易傳》中發揮的義理，方是治《易》的重心。因此，唐文治關注的是《十翼》，而非《易》卦爻之辭。同名的五篇《易微言》，意不在辯解或維護經學的門户，亦非承述惠棟，而在解釋孔子作《十翼》的微言大義。
唐文治主張治《易》的途徑，是用朱子而會通漢、宋，歸入《易傳》的義理，本其中的義理以駕馭傳統經説。《易微言》開宗明義説：
學《易》之法，備於孔子之《繫辭傳》。（21頁）[ZK）][HT][KH*2D]
此直指心源，以《繫辭》通解孔子的用心。五篇《易微言》，與其説是解釋《周易》，不如直截看作爲孔子思想論，最終歸結於聖賢憂世的精神。《繫辭》的憂患意識爲體，本此體以立教，以提豁後學的精神境界。此可見身處大時代變遷的唐文治，透過體用兼該的義理，展示力挽狂瀾於既倒的心意。
（丙）以“悟道”説《詩》
唐文治説經義的體用，終歸“孔子家法”。説《詩》而談“孔子家法”，也宗尚於義理。孔門論《詩》，心思開發，舉一反三，不滯乎文字事象，而領悟種種道理，是謂讀《詩》的“孔子家法”。這中間強調的是讀者如何遣調心思，這是明清以來古文家的批評傳統，唐文治運用此因文而悟道的古文義法説《詩》，可以説自身正實現舉一反三的孔門家法。心思領悟，能近取諸身，遠取之物，本一身而至天下國家，則體用兼該，不徒文字工夫。唐文治一本此理，以批評清儒説《詩》的不足：
漢唐以來，治《詩》諸儒，如毛公，如鄭君，如朱子，各自深造，未敢輕議。其餘滯心章句，沉溺訓詁，皆不免局於一隅，豈能儕賜、商之列而可謂知“道”乎哉！（726頁）[ZK）][HT][KH*2D]
讀《詩》悟道，是孔門學術的至高造詣。唐文治認爲明清的儒者但注意考證，於悟道有所不足。唐文治認爲詮解經義不限一途，章句訓詁是基本工夫，不是目的；效法孔子門人之間讀《詩》以悟道的方式，則無事不可通透。自經世的層面言之，可以從“倫理學”、“性情學”、“政治學”、“社會學”、“農事學”、“軍事學”等六方面，透悟經世治民、安邦定國之理。犖犖六大類别，反映出唐文治的學術關懷，讀書始終以道統的立教爲依歸。
《詩》學六大類並非指《詩》的文本内容，而是因《詩》而對世界推拓的關鍵。從《詩經》開出“倫理學”，則見“孔子嘆想大同之治”（735頁），這是終極的道統意義，無以復加；從《詩經》開出“性情學”，則温柔敦厚的性情，感化生命世界；從《詩經》上講“政治學”，德政禮治措施的美善，不是空談，皆於人心見端倪，心術支配政治；從《詩經》開到“社會學”的角度説，則體會人心或心術與時代運會、學風淳厚與浮躁之間的本末關係，以見國運的興衰，匹夫有責；從《詩經》開出的“農事學”，因讀《詩》而體會農事之艱辛，厚培對平民百姓的同情與關懷，重視民命，則蒞政施恩，惠流天下，於此啟端；從《詩經》開出的“軍事學”，因詩人哀慟之文，培養惻隱之心，則用兵而知其所以，王師之道自此出。凡此六大方面，皆從讀《詩》透悟而得。悟道不是泛泛的抽象意念，關鍵還在關心民瘼、重視民命的人道觀念。
唐文治開示讀《詩》之道，力主從聖人主張“中和之氣”的自覺上，開啟精神世界，培養“與天地同和”的用心，而非鼓勵獨樂的私意欲念。因《詩》而彰顯無私的天理，實在是推拓朱子的學説。
五、唐文治的《書》學及其經世的“皇極”觀的重構
（甲）今古並尊
自明迄清，《尚書》真僞之案大明。辨《尚書》今古之真僞，朱子爲關鍵。在此學術基礎上，唐文治引導後學面對經典的真實相，自然不會因循阮元刻的孔穎達《尚書正義》。但朱子雖有辨於真僞，其門人蔡沈編纂的《尚書集傳》，對比於明清的研究成就，顯然陳陋。選擇符合入門本子，的確遇到困難。孫星衍的《尚書今古文注疏》號爲精覈，但屬專門的考述，不便初學。經過慎重的考慮，唐文治選定宋人王應麟輯集，孫星衍補集的《古文尚書馬、鄭注》爲讀本。唐文治在《凡例》交代説：
庚戌歲（1910），得孫氏補集《古文尚書馬、鄭注》，深爲欣喜。蓋本宋王厚齋所輯而加詳，於漢經師遺説，大致備矣。是刻即用此本。惟於二十八篇外，增《泰誓》一篇，不無可商之處耳。至梅氏僞《書》，其中亦多名言，足資參考。任氏《尚書約注》依據蔡《傳》，易簡而明，附刻於後。（10頁）[ZK）][HT][KH*2D]
《古文尚書馬、鄭注》與任啟運的《尚書約注》，解注簡明不冗，符合選旨。在顯示漢、宋學者解説《尚書》的大體面貌上，二書都具備充分的文獻存真意識，適合向世人展示《尚書》的真實面目。
唐文治《尚書》學的整體面貌，具見於《洪範大義》附綴的《尚書大義》。是書分外、内篇。外篇十篇，叙述《尚書》的發展沿流，疏明經學家法，屬於經學史的基礎知識，而特别強調成書過程中的摻僞。但唐文治於後出之《書》不一概否定，還肯定其中保留了漢晉儒者的治理格言，對後世統治者如何去私意而行公道，還是值得取鑑。在“辨真僞”方面，唐文治不一概否定《古文尚書》，亦肯定所謂僞《書》的價值：
梅賾本雖作僞，亦有精當可採之處。如
《大禹謨》：“惠迪吉，從逆凶，惟影響”、“與其殺不辜，寧失不經。好生之德，洽于民心”。
《仲虺之誥》：“佑賢輔德”兩節。
《湯誥》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”。
《咸有一德》：“德惟一，動罔不吉；德二之，動罔不凶”。
《太誓》：“吉人爲善，惟日不足；凶人爲不善，亦惟日不足”。
《旅獒》：“不寶遠物，則遠人格；所寶惟賢，則邇人安”。
《君陳》：“無依勢作威，無倚法以削。寬而有制，從容以和”之類，語皆精粹不磨，足爲法戒。蓋晉時去漢未遠，凡此粹語，必從漢儒傳來者也。故後人讀梅氏《書》，以爲漢晉間極純粹文字可也。（36—37頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治摘引的《書》辭，都是人君“爲治”的金石良言。從“爲治”的角度言，反應該正視其中所藴涵的政治智慧，這是漢晉儒者累積的寶貴精神財富，梅賾的《古文尚書》不應以後出而受輕視。所謂“辨真僞”，最終也是回歸到政道的義理上。
（乙）宣示經世的政治倫理
唐文治基於道統訓正人心的動機，透過詮釋《尚書》的義理，以期重建從政者以身作則的政治倫理。《尚書大義》“内篇”二十篇，概括《尚書》的“政體”，以至“政治學”，唐文治努力構建經學政治倫理，此見大體。先列《尚書大義》内篇的標題如下：
《堯典》、《皋陶謨》篇爲政治學（論三微五著心法要典）；
《湯誓》篇政鑑（論聖人革命順天應人）；
《盤庚》篇政鑑（論盤庚能融新舊之界、不尚專制）；
《西伯戡黎》、《微子》篇政鑑（論亡國之殷鑑）；
《洪範》篇政治學一（論禹用九數盡州立極以治民）；
《洪範》篇政治學二（論五行篇天人相與之理）；
《洪範》篇政治學三（論五事篇大人相與之理）；
《洪範》篇政治學四（論八政之原理、農工商兵宜相通而不相害）；
《金縢》篇政鑑（論周公戒成王不敢荒淫，以造周代八百年之基業）；
《大誥》篇政鑑（論聖人禪繼之公心與不滅人國之大義）；
《康誥》篇政治學（論明德新民之要旨）；
《召誥》篇政治學（論政治學必本於性命學）；
《洛誥》篇政鑑（論《尚書》學通於《孝經》學）；
《無逸》篇政鑑（論聖人自不息之學）；
《君奭》篇政鑑（論周公付託召公政事之重）；
《多方》篇政鑑（論君狂民頑所以亡國）；
《立政》篇政治學（論政治學本於九德，用人貴能灼見其心）；
《吕刑》篇政鑑（論聖人精意在破迷信、除肉刑、去贖刑）；
《費誓》篇政鑑（論軍紀之當整、軍法之當嚴）；
《文侯之命》、《秦誓》篇政鑑（論周秦二代國祚盛衰強弱與存亡所以久暫之理）。[ZK）][HT][KH*2D]
《十三經提綱》開宗明義指出“道政事”是《尚書》的旨意。篇題歸屬的兩大範疇，“政鑑”與“政治學”，均不離“道政事”的詮釋方向。兩大類都是建立在“道政事”的理解平臺上，然後解説其中的政治涵義。解説過程亦同時是立義的過程。
“道政事”是顧炎武所強調的立文宗旨。唐文治表揚晚明氣節之士，激勵時人，向表欽佩顧炎武與黄道周（不是黄以周）的職志。“道政事”指向“治道”，而非行政庶務，目的在爲政，是解讀《尚書》的第一義。唐文治認爲“治道”即後世的“政治學”，《尚書》是“政治學”的本原。其次才是“辨真僞”方面，然後是“審文法”。
於“審文法”一項，唐文治強調“求其精神”（37頁），把握作者的精神是審文法的目的。透過《尚書》文辭表達的“義法”，熟讀深思，聖人論“治道”的精神自見。文以見道，審《尚書》義法而可知。唐文治貫徹直面經典的主張，強調的是讀者精讀深思。
唐文治一意以“經學”救人心，從倫理的層面説《尚書》的政道，自然轉出本子文字之外，精讀深思而透進聖人的“精神”。《尚書》爲“政治學”的起點，不是在制度和形式方面着眼，乃推本於統治的倫理自覺，原“心”以論治。唐文治的《尚書》學，歸宿於帝王爲治的心法，是朱子以來儒學的基本思路。《十三經提綱》概述《尚書》廿八篇的精神，是從統治意志上開展論述。論《堯典》，則説：
此帝王之心學也。惟治心而後能敬天，惟敬天而後代天以成功。所以贊天地之化育者，發爲萬幾，而實基於一心。（34頁）[ZK）][HT][KH*2D]
説明統治意志輨控所有政治運作，統治者的心術是政治的得失關鍵。從心的角度切入，開出倫理的世界，自然與王陽明相會。唐文治會通理學和心學，不分彼此，是以倫理之化成作用而説。
論《皋陶謨》強調舜“無爲而治”，發揮《論語》的説法，而指出爲治的原則，在統治意志之適當運用“時”與“幾”，這足以顯示“人君之德”。唐文治沉痛説：
漢唐以後之人君，知德者鮮矣。（34頁）[ZK）][HT][KH*2]
在“人君之德”的原點上，唐文治伸述《大學》“克明俊德”的大義，本朱子遺説，指出《大學》“明明德”是帝王治心之學，而《尚書·康誥》顯示：
凡治天下國家者，首在治心。（34頁）[ZK）][HT][KH*2D]
治心不是空言。帝王心法之運用，成於政治的基本信念，具現於箕子的《洪範》。唐文治對《尚書》的理解層次，並非局限於辨别今古文經的真僞與高下，這些已經反覆討論於明清數百年的學界，無庸置喙。唐文治選擇經注，爲倡導其經世的用心，這動機決定了詮解《尚書》的方向。在其處境來説，凸出《尚書》經世的意義，較之於學術辨析，對正人心的層面更爲切要。這種關切以添附唐文治自撰的《洪範大義》三卷於其後而更爲顯著。從經世的動機而言，《洪範》稱得上是唐文治《尚書》學的重點。事實上，《洪範》學本來就是朱子學的要目，唐文治之用力於《洪範》，根本啟發於朱子。
（丙）修己以敬：《洪範》的要義
諸經之中，《尚書》的《洪範》之學便成爲唐文治經學義理的核心，最能彰顯經學義理對治社會政治和種種重大現實問題的適用性。
《洪範》之學又稱帝範之學，自漢唐以來，是經學家用以經世建言的重要途徑。清代經學中的《尚書》研究，其根本建立在朱子的疑經基礎上，對作僞的問題予以深入的探討和判定，然基於康、乾兩朝君主對治統和道統注以前所未有的心力，從不同的途轍融化道統於治統之中，形成帝力左右經學發展的局面，士人經學祇能下降到文獻與文物的考釋之間，不能觸諱，則所謂《洪範》之學，並未能真正開展。唐文治以宋儒的義理爲法門，則宋儒所極用力的《洪範》學，自必成爲其刻意張皇的對象。爲此，唐文治撰寫《洪範大義》凡三卷，以承宋儒言義的統緒。
唐文治深望人君修德，樹立倫理榜樣，這是朱子之説《洪範》大義，有異於漢儒所説的“中道”義。唐文治順用朱子之説，標榜君德，強調約束君心，以經文遷就義理。謂古人亦有指稱人君爲臣，相對於天下，人君應該稱臣。這種詮解不一定廣爲接受，但理解唐文治的理路，則釋臣爲君，屬於詮釋的策略，目的在説明《洪範》之爲治法，雖天子亦莫能外，當遵守而勿失，則用意可嘉。
“道政事”之大者，莫過於展示“聖王”經世的大義。《洪範》宣示“古聖王之行政，在仁慈而行”，人君之仁與不仁，國政興衰的所由，治心的方向在此仁政慈行。唐文治陳明身爲遺民的箕子敢於向新朝的周武王直諫，是蒞政治民所應該親行實踐的典範。箕子的動機是良臣的榜樣。《洪範》的大義關乎國運，不可輕忽。爲此，唐文治譴責後世儒者解讀《洪範》“臣無以作威作福”句，誤以爲人君無有拘檢。這種誤讀，助長人君放肆權力而敗壞政事，誤説經典而誤盡天下。此皆有爲而發，顯示道統照領治統的朱子學意願。
《洪範大義》三卷乃參照古今諸家解注而成，發揮人君以身作則的君德論。是唐文治經學的代表作。《洪範大義》的主意全在“敬”義，乃本朱子“涵養須用敬”而説。唐文治釋《洪範》“初二曰敬用五事”，説：
敬者，千聖百王之心法也。（424頁）[ZK）][HT][KH*2D]
指出敬意是王者心法，王道從這點道德自覺開端，引晚明黄道周之説：
敬者，思之權量也。五事皆敬，則無所不休。五事皆肆，則無所不咎。以敬爲事，因之以爲德性，因之以爲學問，而後天人之行事，可得而言矣。（427頁）[ZK）][HT][KH*2D]
“天人之行事”指王者之事。王者以道通天人，是稱王道，是《洪範》的關節。唐文治綜論五事的王道意義説：
夫五事者，人道備焉，聖功全焉，蓋自一身接於萬事，貌言視聽思五者盡之。五者各舉其職，則五者之職皆將不舉而萬事之理亂矣。此固敬勝義勝、直内方外之學所權輿，而夫子所謂“修己以敬”者，則尤合於此經之義。一語傳心之要典也。（428頁）[ZK）][HT][KH*2]
“修己以敬”見《論語》，是對天子極高的要求，孔子説“堯、舜其猶病諸”，即使堯、舜也未能完全符合標準。唐文治承朱子説經之旨，標榜君德，指出統治意志“修身”，彰明政治行爲務必以自身的道德修養爲起點。釋《洪範》“皇極”引黄道周，説人君“當涵養德性”（430頁）。“修身”是治平天下的爲政要義，這是儒家一貫的主張。修己以敬，目標甚明確，就是以敬重具體的“事”爲治平的起點。治統的責任在養民命，其“事”自然是養民之事，敬其“事”是治統其本分。
唐文治於《洪範大義》一直堅持朱子解釋“皇極”爲以身作則的標準義，不取漢唐經説中的“大中”義，並據朱子的“標準”義，糾繩明清以來諸家之説。這種現象，完全體現以義理讀經的態度。唐文治一而再高舉朱熹的“標準”義，爲此項義理尋求指導現世政治或治統的總原則：
既屬稿，或見之曰：“子言皇極，不與近世共和政體相剌謬乎？”
余曰：此不讀書之論也。皇極者，標準也。不獨天下國家有一標準，即一身一心亦有標準。惟立一心之標準，推而至於一身一家一國天下，乃無不有標準，所謂本身以作則也。古人訓皇爲君，篇中曰汝，曰臣，皆指君言，而與民爲一體者也。故曰“錫汝保極”，惡得以爲天子之制而諱言之乎？且即以天子之制言之，苟其合於大同之義，即無悖乎共和之理者也。苟違乎大同之義，則雖名爲共和，而實則偏黨營私，爲《洪範》之罪人。天下之以日亂，正由於經義之不明也，惡足與言治道乎哉？爰大書之，以告後世之讀《洪範》者。（465頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治以“皇極”的朱子義倡導大公無私的精神，以充實孫文先生切切爲念的“大同”的再造。則《洪範》“皇極”之義，並不因爲是帝制時代的思想産物而褪色。若以公、私之念爲標準，則朱子的以身作則的標準義，正符合大公無私的“大同”的追求，非但有益於當前“共和”的政體。
（丁）農政爲先：《洪範》的政事要務
據《洪範》説君德，不離八政，爲君德之事。君德不是空言，必須能實行八政。八政不修，則君德無存。所謂“政治”，指治理此八事。八政之首爲“食”，這是人君爲治的要務。食必重農，申明農政爲急務。《洪範大義》中卷説：
後世農政不講，經國者絶無根本之計。始則士人兼併農人，繼則商人兼併農人，迄於今，工人、軍人無不兼併農人。舉全國之人數而統計之，十成之中，農民無二三焉。舉全國之土地而統計之，十成之中，五穀之田無三四焉。如是則人事失其司，土政棼其序，民無升斗之儲，有不鋌而走險者哉！美洲號稱富國，吾考其歲入，其取於農田者，百分之七十六，其重農之制，與中國古時相仿。近東方之國不明此理，率以工廠、商場、道路，一切佔奪農田，穀價騰踴，民不得食，乃求助於他國，此豈持久之道乎？且穀價貴則民之生活愈苦，生活苦則民之廉恥愈喪，劫奪欺誑，相因而至，根本之患，孰有大於是哉！……今吾國棄神農之教，違箕子之範，背《王制》之謨，重末輕本，懵然不察，十年而後，出穀日少；五十年後，稻田盡爲平原，百姓之饑饉流離，更不知若何景象矣。……此吾所以深望當事者之讀《洪範》，而以農政爲兢兢也。（443頁）[ZK）][HT][KH*2]
唐文治以極實在民衆生存權、發展權，極論失落二千年的“君德”，致無視國命根本的農政。提昇農業生産既乏良方。唐文治尤其譴責無理吞併農地的罪行，破壞本來極有限的耕地，導致農作物遠不能滿足整體社會需求，而竟坐待外國的糧食救援，形如乞討。如此境況，尚何國家尊嚴之可言！而國家財政收入，因農業發展萎縮而大減，根本没有辦法重投資金於土地利用。限制於緊絀的財政，國家更難以運用金融的手段調平物價，惟有坐視大批農民破産，甚至逃亡，中國變成一個充滿流民的無家可歸者。逃亡的民衆逼於生計，無計可施，唯有鋌而走險，勾當不法，嚴重影響社會的平穩安全。造成這流民遍野的困局，罪在歷朝當政者的無識，惟短利是射，輕忽農政。三代以來聖人如箕子的重視民食，《孟子》重視經界，就是重視農政，保障民食，持養民命，這是王道的基本原則。但後世之在位者，卻反其道而行。於土地所有權的整理與安頓，不但未受正視，還以各種名目盤剥農民，破壞水土。政之失，莫大於不敬百姓相生相養的農政。
唐文治重農的思想極濃，更因觀察過美國的農業的情況而強化，極陳復甦民生，非切實理順農政不可。強調土地兼併的危害，破壞農地，唯務建設大量工廠、商場、公路，本末倒置，得不償失。唐文治考察美國税收之中百分之七十六來自農業，奠定國家富強的基礎；其管理工地農産的形式，有類於先秦重農的措施。但對照中國，農業和土地利用不是政治的關懷。地力凋耗，農民生計不保，體質智力都遠不如西方，或鋌而走險。處於生死綫上的農民，竟由善良的百姓聚成破壞天下秩序的負力量。這不是危言聳聽。
唐文治論《洪範》而痛陳自來失政，推民於水火，陷民於貧困；若不從統治意志上提醒，堅決實施有效的農政，改善民生的狀況，則國政難有清明之日。唐文治一意寄望主事的官僚政客能够正視《洪範》的智慧，以端莊的態度治事，以天下百姓的長遠福祉爲關懷對象，而省定用心是否合乎人主爲民模範的“皇極”義。因己之敬重國是，而影響臣屬以及百姓，令各自克盡其職。國民是否有活力、有上進心，全賴統治者是否關懷民生。
唐文治要求爲政者讀《洪範》，精讀深思聖人爲政的精神。人君苟能敬用五事，本敬心以治農政，終可以走向和平康莊的社會。不然，上下漁利百姓，破壞耕地，以營目前之小利，坐待糧價日漲，必然造成嚴重的不安。《洪範大義》成書於20世紀20年代，其中預言五十年後的民生慘況，對照歷史，其想像與現實之境況，相距不遠。“經學”之所以經世，唐文治的實踐足以明之。
（戊）反思“黨治”：《洪範》學的經世批判
《洪範》“皇極”章向來是中國政論的基本話語來源，深刻影響傳統的政治觀念。十九世紀傳入的西方政治話語與型態，難免與傳統的話語産生滲合與排拒，而出現歧義。傳統的文詞辭彙，用於另一時空環境，涵意卻有别，這類詞意的演變，於六朝稱之爲“格義”，是文化接解過程中的必然結果。《洪範》“皇極”章之“黨”義，與現代政治的“黨”義，便是一重要的例子。而唐文治於此刻意着墨，伸述政治的抱負並抨擊時政。與其説是經解，不若視之爲政論更爲切合。唐文治貞定《尚書》的根本之義在“道政事”，是本仁愛之心紓解及扭轉現實政治運作的困局，農政便是關鍵。
唐文治以《洪範》“王道平平，無偏無黨”爲立論基礎，開展内涵全然不同的政黨統治的新型態的批判。這型態唐文治稱之爲“黨治”。於字面義來説，“黨治”一詞，與《洪範》“王道平平”、《禮運》“天下爲公”字面是違背的。在唐文治的語境中，“黨治”是貶義。唐文治亦集中力度於“阿黨”和“不公”的問題，從統治意志的倫理層面上開展政治批評。《洪範大義》“皇極篇”説：
生民之禍害，皆起於偏黨。偏黨生而好惡私焉。於是有“作好”、“作惡”之士。……惟有黨，於是有所偏吾之黨，而邪焉、惡焉、非焉，不得不“作好”也，亦不敢不“作好”也。非吾之黨而正焉、善焉、是焉，不得不“作惡”，也不敢不作惡也。日作日僞，久之而邪正、善惡、是非之本心，顛倒於中而不自知。於是好人所惡，惡人所好，拂人之心而不自知。於是“作好”、“作惡”者，遂成真好、真惡。於是人心之爲正、爲邪、爲善、爲惡、爲是、爲非，亦皆顛倒無所判别。而天下於是大亂。……綜觀二十四史，滅亡之禍，未有不由於偏黨者也。（445頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治不是説風涼話，關注的不在“政黨”的構建型態，而是“政黨”如何用人運作國家機器。這問題涉及政黨如何組成、黨員運用權力以至招攬入黨的準則等實際的政黨運作。唐文治解讀經典與批判時代，一以貫之，從動機的運動過程中把握要義。
他根據《洪範》的“不偏不黨”的王道義，對“政黨”這個新的内容，予以相違經典的完全否定，再以道德的標準判決統治意志的非善：判定其必然墮落，必然拐向私惡、私利、私欲的人性黑洞，而成爲藏污納垢、無惡不作的罪惡淵藪，與《洪範》開出的公道正直的王道義，背道而馳。唐文治揭露的是政黨上假公濟私、公器私用的醜陋行徑普遍泛濫，這是運作過程中顯示出來的弊端，並非新與舊的觀念衝突。
相反，以“黨”治爲中心的共和政體，處處以“黨”的利益爲施政的考量，而甚至借以謀取“私”利，大違中山先生“大同”之旨，此又表明“共和”的制度，如果没有大公無私的精神以相應，則徒具虚名，無益於家國。唐文治以《洪範》之學伸述朱熹的無私天理義，實有感而發，亦有爲而作，這就是唐文治以理説經的特别處。
以無私無偏之義説“皇極”的榜樣和標準義，唐文治特别痛心於民國時期“黨治”的禍國殃民，於《洪範大義》中卷上説：或曰：“今西國之政黨甚矣。蓋民生而後有羣，有羣而後有黨，有黨而勢力盛，範圍廣。故國家不可無黨。善爲政者，利用握機，斯可矣。子何戒黨之深也？”
曰：不然。凡爲學説者，必當考其地與時，與其風俗人情，宜乎否乎，而後言之而行之。夫然後可以無弊，非可膠柱而鼓瑟也。
考“黨”字之義，從尚從黑。尚者，上也。黑者，地色也。居上天下地之中，知識未開之世，聚黑暗之人，發黑暗之言，論黑暗之事，則以最上之道與民，浸成黑暗之政與世，豈不痛哉！此古人制字之本誼也。
且“黨”也者，以心術爲主，以學術爲歸者也。彼西國所謂政黨者，惟有政而没有黨。有政治之學識，有政治之經驗，而後可以爲黨也。若徒知有黨而不知有政，譬諸稱政客者，客則客矣，未見其能爲政也，其可乎？然則黨乎黨乎，可輕言乎？
凡人有氣質心知之偏而不能無私。一二人之私有限也，一二十人之私爲害已無窮也，積而至於數十人、數百人，又至於千人，發之而不得其正，則其爲私也彌大矣！
且夫水之流也，涇、渭不同科；馬之馳也，良駑不並駕；人之相處也，善惡邪正不並立。然而自古以來，正人必不勝邪人，惡人必不避善人者，何也？彼其所處之勢既盛，則必有法以驅除之。而善人、正人者難進易退，小人之道長，則拱手以去，入山林而惟恐其不深不密。嗚呼！此黨禍之害，所以自古爲昭，於今尤烈也。然則箕子之敷言，在數千年以前已明燭及此，豈非智深而慮遠哉！
……而況比年以來，閭閻凋敝，死亡載道，靡知所終。而政治之紛更，乃如一龍一蛇，一玄一黄，倏忽變幻而不可究詰。當事者每操一反覆勝負之端，在下者即會遭一水火兵戈之厄。百姓方哀號而無措，黨派正角逐而紛呶。
夫太平者，人心皆平之大效也。今黨派之不平，適足以啟人心之不平，而詎有太平之望乎？……吾故特本箕子之訓，痛哭流涕言之，世有達者，當不可河漢斯言。（446—447頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治於釋經義之際，痛陳時事的弊端，慷慨激昂，發乎肺腑。如此釋經取義，已經不再是文字訓詁的工夫，而關係當前政局以及中西政情。唐文治在《論語大義》之中，復對黨治的問題發表更直接的看法：
天下患無實行之人，而尤患多議論之士。《禮記》曰：“天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉。”空言多而實事少，國其可危也。周而不比，戒政黨也。爲政黨者，先政而後黨，猶不免朋黨之禍。若知有黨而不知有政，其爲私也大矣。吁！可懼哉！可懼哉！罔與殆，學術之偏也。異端蠭起，生於其心，害於其政，此有國者之大憂也。《唐文治文選》，第263頁。[ZK）][HT][KH*2]
唐文治對黨治問題的關注，實源於自身的深切體會。據日本宗方小太郎記録的民國初年中國政黨社團的情況顯示，唐文治在當時屬於共和黨的幹事。宗方小太郎《一九一二年中國之政黨結社》，馮正寶譯，載《辛壬日記、一九一二年中國之政黨結社》，北京：中華書局，2007年，第141頁。共和黨的成立是爲了防止小黨分裂而謀求多數政黨團結力量，一同實現共和政治。唐文治原屬的中華民國聯合會、共和統一會及國民協會，便是聯合的政黨之一。當中，中華民國聯合會及國民協會都主張穩健，會員亦多爲縉紳官吏，唐文治更爲後者之名譽會長，至1912年4月離任。宗方小太郎《一九一二年中國之政黨結社》，第159頁。另外的共和統一會，唐文治爲發起人，該會以國内統一爲願景，故成立不久後已不見任何政黨活動。唐文治對黨治的看法就是在參與這些政黨之際形成，黨派紛亂，以權謀私，令國家無法團結統一，成爲唐文治至爲關切的政局之患。
唐文治説《洪範》的大義，根治病源，從統治意志的修養開始，新的政體方才有希望，國家元氣始可恢復。爲政者的倫理自覺，決定政治的良窳。唐文治稱爲“操守”，云：
操守爲政治之命脈。未有不謹於操守而能辦天下之事者也。修其行而邦斯昌。行之不修，而邦之不昌可知也。無操守之人長國家而務財用，災害並至時，人斯其辜矣。（445頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治概括當時主政者兩大病患，是爲失德與斂財，皆原於私心作祟。全無操守的政客把持國家，其禍無窮。唐文治溯源敗象之由，在於統治意志的比周偏私，這是一切政治邪惡的根源。造成這種惡濁的旋渦，強調統治意志是根源所在。統治意志處事有欠光明正大，更不斷透過種種權謀施政。因此，雖然新的政情出現，國家機器的運作，亦必須以堅強的政治倫理駕馭，此即孔子所説的“爲政以德”。
（己）唐文治《洪範》的歸宿：重建“大公”爲軸心的政治倫理
唐文治《洪範大義》極力宣揚朱子解“皇極”爲“標準”之義，宣示朱子所説人君理所當然必須爲天下百姓，“以身作則”。本朱子義融攝王陽明“致良知”的“心學”，開出“治心”之義，不在區判朱、王的優劣高下，而統納“理學”、“心學”爲“經學”的經世資源。於此通貫的基礎上，開出的對治時代問題的經世意義，顯豁在《洪範大義》“皇極”義的詮釋之中。唐文治的《洪範大義》關懷民瘼，宣示仁政的主張，指陳政治之利弊，本《尚書》具體闡明國政的發展，思考整個民族未來的出路和發展，體現其憂患精神。
唐文治概述自宋以來對《洪範》“皇極”的詮解，謂：
《洪範》一篇，曾子固、王介甫、歸熙甫均有傳。子固爲最精，爲王、歸二家所不逮。惜解“皇極”爲“大中”，不無錯誤。至蘇氏解經，向稱武斷，此篇文義甚明晰，足破五行家之迷惑。《朱子語類》載伯謨問老蘇著《洪範論》不取《五行傳》，而東坡以爲漢儒《五行傳》不可廢。如何？“漢儒也穿鑿。如五事，一事錯，則皆錯。如何卻云：聽之不聰則其事應，貌之不恭則其事應。”是朱子亦以老蘇之説爲然。（459—460頁）[ZK）][HT][KH*2D]
表明採用朱熹之義，放棄漢唐儒者解讀“皇極”爲“大中”，並捨棄劉向以“五行”説《洪範》“休咎”的附會。選擇詮解經典的方式，與其經義的主張相輔相成。
綜觀《尚書大義》分列的“政鑑”與“政治學”兩大類，前者就“事”而論，而後者就“理”而説。從“事”的政鑑概括三代政事，包括“革命”、通融、政事不振、戒慎、不私、孝道、自強、任賢、去蔽、治軍、治法等，俱從興亡的史實汲取統治的教訓，這是以史爲鑑的方式。唐文治正視《尚書》所載的興亡教訓，充滿濃厚的憂懼意識，與其運用“憂患”的觀念界説《周易》相通。但止於戒慎恐懼尚不足以樹立“經之所以爲經”的導世義理，能否超越或結合孫文先生倡導的“革命”，唐文治顯然很在意。“政鑑”開宗明義論“革命”，標榜“順天應人”的古訓，已顯示用心。解説《洪範》“皇極”，用朱子的標準義詮釋立極的義涵，也同時發揮修德爲根本的天下爲公義。《大學》所説的“修身、齊家、治國、平天下”之所以可能，其實踐之道，不假外求，乃溯原人主之良知本心。如此則運朱子而兼攝王陽明，運用傳統的思想資料，重組對治時弊以及與革命黨人所標榜的“天下爲公”義抗衡。
這原是極強烈的思想交鋒。革命黨人也是運用傳統的思想資料，尤其是王陽明的心學，以強化實踐革命的意志，而孫文打出“天下爲公”的旗號，以鼓動人心。但戰國以來，“天下爲公”已經異化成“天下非一人之天下”，而屬於打天下、争權力土地的口實，這種思維勢態，一直保存於歷代革命之際、争奪之時。因此，革命黨以叛黨身份張開“天下爲公”的口號，於執政者必視之爲掩飾強盜式的政權纂奪，亦必然迫入垂死戰争的局面。
唐文治同情革命者，亦支持孫文，這是從民族大義與國民長遠的幸福考慮。在現實世界，唐文治是晚清要員，主持過外交與商業，辦過大學，於康莊的建國大路亦存無限憧憬。如果清廷能够接納他的重商政策，整頓農業，加強資本家融資興辦公共事業與公共工程，這都足以活躍整個政治經濟與社會活力。假如外憂内患不是紛至沓來，唐文治的育才大計更可爲未來增添新力大軍，則中國的發展步伐，起碼減少蹣跚的程度。唐文治以遺民身份，自不能熱烈擁護“叛黨”的主張，否則自己亦淪爲逆黨，犯下了無父無君的彌天大罪。他祇能同情，或暗中呼應。通敵，於任何時代都不容許。這是唐文治説經的苦惱。唐文治於1935年撰文提倡讀經，例以孫文助説。這是此一時、彼一時的表達方式。在中華民國時期，國民黨執政，引用國父之言以助啟發政治與民衆，方向是對的，並非説唐文治既屬遺民，不應向新政權獻媚。唐文治道德觀念強，但未致蒙蔽理性。
孫文提出的“天下爲公”，原來便是中國政治理想的核心。孫文之提出，亦毫無疑問出自公心。歷朝以“天下非一人之天下”爲營私的口實，但孫文的確情懷純粹，一心一意挽救中國，務令中國進入富庶的局面。因此，唐文治詮釋“皇極”章的朱子“以身作則”義，在現世中確有明確存在的典範。於解經的過程中重彈“天下爲公”的實踐義，展示一向所堅守的救心以救國的原則。建立“天下爲公”的實踐義理，與其説是針對對手孫文，不如説是出於對民族存亡及文化延續的長遠理想思考而内在呼應。唐文治《洪範大義》雖抨擊“黨治”的專權和偏私的舉措，但没有挑戰“黨治”存在於中國的合理性和理據。他表面上罵民國初年的政黨是惡行的淵藪，這倒可以提醒各黨派反省其施政，是否存在公私不明的情況，而更有助黨治的正常發展和運作。
“政治學”從理的層面説，理指爲治之理，本諸人心，施之四海。此心同則此理同，所施用亦不限一時一地。“政治學”首列王者治世的“心法”，次舉列四篇發揮《洪範》建州、天人、群治三義的論文，然後本“性命”論爲政的基本理念，殿之以洞鑒人才論，皆意在平治。唐文治的危機意識雖然通貫整套經學思想，在具體詮釋和演繹的過程中，對如何構建具備内在邏輯合理性的經義，還是自覺及有分寸的，以避免過分意氣用事。政理相對於政鑒，客觀的分析和論證比較切要。因此，唐文治於宣示政理的“政治學”詮釋過程中，很重視理據及對理據的説明。以下順《尚書大義》列述唐文治詮解《尚書》“政治學”的客觀理據。
首先在“性情”立論。據性情的感通，開展“政治”的教化功能。唐文治認爲《尚書》之學，不在乎文字詁訓，乃是汲取“政治”的智慧，務求達到“德行學問與政治合而爲一”（481頁），以“拯今日之人心”。諄諄於德性與政治的内在關係，強調兩者密不可分，是實現政治上長治久安的大前提。基於德行爲主導的大原則，執政者理應以此爲要務，這與唐文治向來主張的“修身”爲本的朱子立教主張，互相呼應。
唐文治提出這觀念，是其闡述《尚書》“心法”的基本理據，並刻意向標榜西方政體的“共和”追求者進言：
世有誠求“共和”之治法者，當先與之讀《書》。（481頁）[ZK）][HT][KH*2D]
“共和”是希臘哲學家認爲最理想的政體，也要求統治者擁有美德。唐文治於時代轉變的時刻，不因勢利而阿附執政，而堅持實現良好政治的人性因素，這是一種對時代和民族的責任感，大異於趨炎附勢的戲論。不過，要求執政者讀《尚書》，而能超脱訓詁的桎梏，又能把握朱子《經》論的宗旨，這便不是新學出身的人蹴然而至了。
其次在本公心以立標準的《洪範》義立論。唐文治始終堅持朱子對《洪範》“皇極”即君德的主張，其政理建基於君主必須“以身作則”的信念。爲政者先得修身，進而齊家、治國、平天下，皆一氣而下。唐文治解釋朱子的“以身作則”義之適合於“共和”的政體，實現“與民一體”的理想。
“與民一體”不是空言，與“大同”之義相通：苟其合於“大同”之義者，即無悖乎“共和”之理者也。天下之所以治也。苟違乎“大同”之義者，則雖名爲“共和”，而實則舞弊營私，爲《洪範》之罪人。（484頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治本“大同”正“共和”的名實，於執政的北洋政府或許有所違逜，但其實是有根據的。人皆知“大同”出《禮記·禮運》，卻不一定知其源出《洪範》。唐文治的政理從《洪範》取義，並非守舊和反動。
《洪範》“大同”義本來是殷遺民箕子總結殷政失敗的教訓，唐文治也屬遺民身份，其中感同身受的切膚之痛，交織種種辛酸的經歷。“實則舞弊營私”句，是迸發出來的痛苦陳述。他強調的“與民一體”的“大同”，並非一紙空言。至於“共和”政府能否實現所標榜的口號，則完全在乎執政者的心術。心術公的，自然可以挨近“大同”的理想。然而“舞弊營私”的統治心術，每令唐文治痛心疾首，故每發爲極嚴正的公私邪正的心術論，融攝王陽明致良知的理於朱子以身作則的“皇極”大義之中。
本此君民一體的精神，則在唐文治的政治語言之中，無所謂“階層”，強調的是士、農、工、商、兵五者互濟相容，並生並育。唐文治於傳統的“四民”，加上“兵”一類，是時代情勢使然。北洋政府本身由軍人支撐，軍人左右軍政大局，而軍人的利益，也超越四民之上。在一個極度扭曲的政情中高論“君民一體”的“大同”，事實極不討好。況唐文治早與袁世凱分途，原非一丘之貉。於民國初建，軍人政府立刻財政抵制其主持的交通大學，已見雙方的緊張。唐文治於政理中強調軍民和洽，實有深刻的時代因素。
唐文治面對軍人的統治，於政理上更強調國家用人之公。祇有公平用人，選賢任官，方能有效解決軍人統治的種種弊端。唐文治慨歎：乃至軍人則縱恣淫荒，法吏則貪賄黑暗，民不聊生，天下事尚堪問耶？（496頁）[ZK）][HT][KH*2D]
則所謂“共和”，其實是“軍人”與“法吏”驕横世界。唐文治對政情了解極深刻，他的“經世”的經説，原不是取悦執政集團。如果套用孔子“知其不可爲而爲”，則可體諒其尊經的苦心。
結論：因禮以達理
唐文治主張運用經學對治20世紀初民族所面對的困厄，並企圖通過復興經學重振國運，以“經學義理”啟導國政，視經學爲挽救中國、復興中國的良方。其瞻顧所及，中國如何走出困境，再現生機，而開萬世太平的基礎。如此主張，若考慮到他親自經歷過甲午屈辱、辛丑悲劇以至易代的慘痛事實，以及曾周遊歐、美、日，深考西方的政治、經濟、社會、文化與教育，對比中國的敗象，親證興亡，遺民式的精神狀態，發而爲政鑑，其感受出自肺腑，自較真切；其救亡圖存之意念，亦比困守鄉隅的文士更爲強烈。其尊經救世，非一時意氣之論。
問題已遠超越學術門户的派性考慮，在新的政治體制下，要求新事物、新思想，勢所必然。所謂“經學”、“理學”、“心學”，在新時代平臺上，意義無别，都給歸類爲“舊學”。給標籤爲“舊”，亦面臨淘汰的威脅，傳統學術的存在已非天經地義。到這關頭，舊學彼此之間較量優劣高下，意義不大。相融互通，是必然步伐。唐文治倡導經學，以經學爲義理平臺，提倡程、朱理學，也標榜陸、王心學，兼攝兩者，溝通漢學與宋學的門户，融化今文經學與古文經學，企圖匯聚出強大的原生學術力量，面對強大的外來對手，既以貫通學脈，也抱着“救世”的抱負，闖開新局面。
自其處境考察，唐文治熱切期盼經學的甦生，與20世紀初的反傳統文化的思想狂潮，並非刻意針鋒相對。如果以新文化運動爲觀察指標，順標爲進步，反之則守舊與反動，固然歪曲歷史，亦誤解唐文治復興經學的意義。觀察歷史不能限於一種思路。尊經不必守舊。唐文治於主持上海交通大學時期，已經建樹良多。從實情實事上理解並轉化西方科技文明，提昇社會生産力的角度推動工業教育，培養具備創造能力的專才，開展晚清以來的科技高等教育。其對西方科技文明以至社會、政治面貌的深刻認識，思考的是如何利用、轉化，務求有益於中國長遠的建設。唐文治對待西學，不同於初出茅廬的年輕人的冒進情緒，而態度遠爲成熟周至。唐文治對西方認識的廣度深度，不下當時任何提倡西化的先進人物，這是必須正視的事實。
20世紀初，因爲對西方世界的正面幻象而引伸出的否定傳統論，立意未必惡。但國是日非之際，衆議喧騰，無補於國運，則是鐵一般的事實。辛亥革命後的政治、經濟、文化、社會諸問題所引致的緊張勢態，不下之前；而新的政治形態，即“黨治”的政治運作形式，也無力應付新的局面，更不能有效處理日本與西方種種挑釁與掠奪，民族尊嚴掃地無餘。唐文治曾經擔任總理各國事務衙門的差事，於列強輕賤中國的情態，瞭如指掌。辛亥以後的種種卑屈侮辱，唐文治感受的深刻和痛苦，絶不下於當時上街遊行的年青學生。但唐文治經歷世變，見識廣博，思慮較成熟，不爲當前局勢而遷怒古人。他在這時刻提醒時代，不要眩惑於表象，欲挽狂瀾於既倒，必須從意志上自我更新，統治意志務必以“公”治國，方能強立天下。這是唐文治痛定思痛的識見。他雖然是遺民，對國是的理解，新人物的眼界未必及，關心的是民族的未來，而非刻意對抗新的統治意志，慻懷故主。他尊經，不是復古；相反，是爲開新，提振民族文化的靈魂。
但唐文治身處江南，高揚尊經救國的的聲音，遠離政治旋渦的北京，不一定能立竿見影。唯精神上的感染力，也會燃亮後繼者的自強精神。強調唐文治爲新文化運動對立的守舊人物，不但曲解歷史，也無視社會發展過程中不同思想並存的事實。廓清非此則彼的思維葛蔓，方能顯豁其經學的經世意義。
唐文治政論與客觀世界的距離，無疑是很鉅大的，這決定了其言論在現實的影響力，甚至於到了闇而不彰的地步。但從歷史的進程觀察，以傳統的學理駕馭一全新的政治運作，也可以説是發揮了經世的力量，起碼唐文治没有助紂爲虐，處處本良心爲民請命，即使螳臂擋車，但亦應該正視和顯豁。其中的真知灼見，祇有超越時代的浮躁及功利的考慮，才能够真切地體會。
唐文治言人生莫大的學問和事業的“窮理”，乃是究極實現天下爲公的大同境地的基本元素，即與私欲無緣的公心。始終以大公無私之道解説諸經的大義，這是經學的説法，不是哲學或文獻學的工夫。經學指經世致用與明體達用之學，唐文治的詮經，是典型的經世的經學。唐文治於《自訂年譜》壬戌58歲之下，於其經解核心的《洪範大義》極感滿意，謂其書能够： 上契堯、舜之心傳，下開周、孔之統緒，本治己以治人，政治之學，莫精於此矣。唐文治《茹經年譜》，臺北：中國文獻出版社，1970年影印本，第89頁。[ZK）][HT][KH*2]
總言之，唐文治一本孔子開出的天下爲公之義爲義理的根本，説經爲了張揚堯、舜相禪的無私政治，千言萬語，不過如此，是稱“經學義理”。本此義理成教爲治，則學政相副，君師合一，治、道二統同途。唐文治本此主張詮經，先立詮説的大本。其強調的“家法”，乃指孔子一脈的德政禮治的爲政主張。唐文治之所以把握這“孔子家法”的學脈的觀念，有體有用，實從朱子之學中深切體會而得。可以確定説：唐文治因朱子而了解孔子，而在此理解平臺上申説“十三經”的孔子的政治大義。
唐文治的“經學義理”是以朱子的理義所樹立的體用觀，離不開躬行實踐，修己以治人，内聖而外王的原則。從一身以至天下，都屬於其經學義理關心的内涵。於是，如何把此心此德，循此情此願開出，表現爲一股淑世的精神力，拯人生之溺，救民於水火，進而平治天下而至大同的境界，將此義此理豎立起來，便是唐文治的經世。此心此志故然在於經世，但若停留於心志，亦徒勞無功。所以實踐經世意念外須憑借途轍。此途轍在唐文治的學術視野之中，必定從其學術經驗及傳統範疇中，尋求構建的資源。在唐文治“讀經救國”的儒學大原則下，“禮”這一概念自然成爲其經世的樑柱。
唐文治於《無錫國學專修館學規》強調“治經之要，尤其學禮。……經師之所貴，兼爲人師，禮學之所推，是爲理學”《唐文治文選》，第182頁。，唐文治既一生服膺朱子，復曾師從禮學大師黄以周，集大成而結合二者，故要求本義理詮經，復要求禮學踐履之義，相輔相成，履者履此理，則禮之爲踐履，是理能否實現的關鍵。
禮之爲履，其實是東漢鄭玄的義説，鄭玄釋禮説：“禮者體也、履也，統之於心曰體，踐而行之曰履。”鄭玄的履行義，朱熹進一步發揮説：“先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之。”唐文治《十三經讀本》，於三禮全用鄭玄注，而《十三經提綱》引述朱子之申述踐履義，概括説：
然則讀《禮記》者，卑之在乎踐履之實，尊之達乎德性之原。未有外身心而可以學禮者。（53頁）[ZK）][HT][KH*2D]
治、平的根源在修、齊，皆源於此“德性之原”，層層伸拓而開出強大的意志動力，實現理想的生活世界，這不是蹈空之談，而是可以實現而至，是依靠對此志此願加以踐履的實在成果。經世的宏業，實現之途在踐履。踐履有其道，不是胡踏亂踐。有道有原則有終極人類前途關懷的踐履，行之有道，是謂之禮。唐文治於《儀禮提綱》説：
禮者，天命秩序之原，民彝物則之要，人心世道，惟斯爲大。《記》曰：“以舊坊爲無所用而壞之者，必有水敗。以舊禮爲無所用而去之者，必有亂患。”凡壞國喪家亡人，必先去其禮。自老子以禮爲忠信之薄而戰國啟争殺之端，自晉人以禮室爲我輩而設而六朝肇夷狄之禍。上下數千年歷史，國之治亂，皆視乎禮之興廢。……迄於近世而諱言禮，嗚呼！人無異於禽獸矣。（49頁）[ZK）][HT][KH*2D]
唐文治明確斷定政治的興廢甚至種族的存亡，一繫於禮的存亡。唐文治一生實踐的讀經救國，藴含極深沉的歷史和未來的憂患意識，儘管可以不認同他的思維方式，但他對民族興亡的真摯憂患意識，以及運用所能動用的傳統思想資源，結合經學和理學，運“禮”以通理，以祈願大公無私的政治超越偏私的黨治，俱經學的經世精神的實在呈現，須要認真對待。
唐文治運體、用的觀念詮解經的大義，亟主讀經以彰顯“明體達用”之學，本心爲體，以禮爲用。心之取義並攝程、朱以及陸、王，溝通了傳統理學、心學的屏障。禮之爲用，由一身以至天下，本《儀禮》“喪禮”臨哀之心以養淑世的善良意念，通變《周禮》，説明《周禮》之寫内庭之制，是化私爲公的精神，鄭玄誤以化公爲私的“漢制”爲説，是違背《周禮》原義，開啟了後世王安石借《周禮》以遂私人思慮的先河。唐文治刻意以公、私的用心説經説制度，都是與所處的政情相應。尊禮則不在後世務爲私欲的規矩，非“借以文私”的禮（45頁），而是能够“通知古今”而不泥的適合國情與時宜，並足以促進持續發展的制度。這套制度，須要的是“作”，即創造的能力與能力之實現。則禮之爲用，乃在彰顯善良統治意志的種種精神或物質的自覺意志，而不是維持帝王極權私欲的統治手段。唐文治對於漢唐以來的帝王統治，曾發出不滿的聲音：
漢唐以後之人君，知德者鮮矣！（34頁）[ZK）][HT][KH*2D]
這表明唐文治尊重傳統的禮學，而不是盲目推崇漢唐以來的專制。唐文治之説“禮”，而其之所以通於公心的“理”，關鍵在此。
唐文治自覺意識調動和整合他力所及、學所至與心所之的一切傳統主流學術，致力倡導本於至公無私的用心的政治學説，雖然在現實的政治層面作用有限，但其終極關懷與孫文並無異致，若與其時四川廖平“以經還經”的努力相提並觀，則唐文治提倡的“孔門家法”，又是另一種宗法孔子的宗教式文化情懷，由此而顯見20世紀前期學人於締造“新傳統”，以超越唐宋以來的“舊傳統”，並據此“新傳統”抗衡、汲納、消解異質西洋文化的願力。在生死存亡之際，傳統的思想原素均被動員。張昭軍《晚清民初的理學與經學》，北京：商務印書館，2007年；史革新《晚清理學研究》，北京：商務印書館，2007年。唐文治的經學，在時代中産生和衍育，是20世紀前期中國學術思想的重要組成部分。
2009年4月定稿
[HTH]作者簡介：[HTF]
鄧國光，1955年生，澳門大學中文系教授。