李闻思

青年亚文化研究中，可以看到反抗背后的潜在价值：身体。身体作为底层青少年仅有的财富被用来对抗才智，“物质性”的身体的强健特征形成了“男子汉”特性。反抗的一些手段似乎都围绕着身体展开。（服饰，纹身，身体改造，一些姿态），物质性身体是公平的唯一前提。我们想知道，“身体”的概念在文化研究中是如何被意识形态化的？在这里，关于“意识形态”的范畴我将借用朱迪丝·威廉姆森的定义：“意识形态就是某种意义，……我们会感到有一种归属的需要，一种身处某个社会‘阶层’的需要，尽管这种需要很难察觉。实际上这种需要也许是想像性地被赋予的。我们所有人都真实地需要一种社会存在，一种共同文化。大众媒介在某种程度上就提供了这一需要，它能在我们的生活中（潜在地）实现一种肯定的功能。”[ZW(]Judith Williamson, "Meaning and ideology," in Ann Gray and Jim McGuian, eds., Studying Culture: An Introductory Reader, London: Arnold, 1997, p190.[ZW)]在这里威廉姆森将意识形态看成是一种归属的需要，一个观念的集合。那么，“物质性”的身体如何成为一个观念的集合？ 我们将以英国文化研究相关理论为指导，以20世纪50—80年代的英国青少年亚文化群体为对象进行探讨。

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[HT6SS]身体与英国青年亚文化

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一、什么是身体

在进入对身体研究的辨析之前，我们首先有必要明确到底什么是“身体(body)”。《牛津英语词典》对身体的定义是：人或者其他动物的物质材料框架或结构，该组织通常被视为一个有机的实体。[ZW(] Oxford English Dictionary , volumn Ⅱ, Oxford: Clarendon Press, 1989, p354.[ZW)] 可见，“物质性”仍然是身体的最基本含义，但同时还要强调“有机性”，也就是作为活物的身体所衍生出来的一些必要特性，这就与其他近义词区分开来。在英语中，其他相近的词语往往只侧重身体作为物质实体的某一方面或某一特性：“flesh”是强调身体由血肉组成，具有欲望属性；“soma”强调人体细胞，由细胞组成的身体；“corporeality”、“corporeity”或者“corpse”，强调人的物质形体、形状。而在德语中，“肉体”(Korper)与“身体”(Leib)则明确区分开来。“肉体”指外在的肉身躯体，而“身体”是指日常生活中活生生的身体，与英语中的body相对应。因此，“可以看出，body其实应该是一个混合的概念。它既是群体性的、客观的、物质的、自然的身体，也暗含着个体性的、体验的、社会的身体之意。就在这种二元对立中，前一种涵义是后一种涵义的基础，也是长期以来人们对身体的基本理解。”[ZW(] 欧阳灿灿：《欧美身体研究述评》，原载《外国文学评论》，2008年第2期。[ZW)]梅洛-庞蒂认为：“在本世纪(即20世纪)中，‘身体’和‘精神’的界限变得模糊。人们把人的生命看成既是精神的，也是身体的，人的生命始终以身体为基础，在其最具体的方式中始终涉及人与人之间的关系。在19世纪末的许多思想家看来，身体是一块物质，一堆机械结构。在20世纪，人们修正和深化了肉体，即有生命的身体的概念。”[ZW(]\[法\]莫里斯·梅洛-庞蒂：《符号》，姜志辉译，商务印书馆， 2003年，第284页。[ZW)]欧阳灿灿指出：“随着身体研究的深入，人们越来越认识到身体并不像传统观念所构想的那么简单，而是具有多样化的复杂面貌；另一方面，在当今这个倡导多元化和个性化的社会里，身体已不仅仅是理性和道德束缚之下被动的物体，而是跟着身体快感这一指挥棒可以前所未有地加以个性化改变的身份表征，因而对于什么是身体人们已无法达成共识。”[ZW(]欧阳灿灿： 《欧美身体研究述评》，原载《外国文学评论》，2008年第2期。[ZW)]就如柯里斯·西林所言，“实际上，我们越能控制和改变身体的界限，我们对于什么构成了个体的身体以及身体自然特性是什么这样的问题就越不确定。而这种判断并没有过于简单”[ZW(] Chris Shilling, The Body and Social Theory, London: SAGE Publications Ltd, 2003. p3, pⅸ.[ZW)]。

在这里，我想要探讨的“身体”概念，是既包含了Body的物质性属性，也包含其社会文化属性，并且还包括了“身体转喻物”：服饰、发型、姿态、手势、表情、相关物品等层面。“因为当人们言说身体时，身体总是处于外在事物的缠绕包围中，它不可能脱离其生存处境而纯粹地存在。换句话说，人们只能在身体与精神、意识、文化的关系中谈论身体。”[ZW(] 欧阳灿灿：《欧美身体研究述评》，原载《外国文学评论》，2008年第2期。[ZW)]“人类身体的社会地位与功能、它的文化意义及最终身体这一概念都会根据秩序( the Order)所蕴含的分类、区分、等级与相反事物的变化而改变。因而对身体的历史考察有一个根本的起点，那就是身体与其他事物的关系：与身体相对的或相区别的其他事物。身体的历史是‘身体与/或/对X’的排列，它的根可以远远地追溯至人类文化的黎明时期。”[ZW(] Pasi Falk, The Consuming Body, London: SAGE Publications Ltd, 1994, p45.[ZW)]在身体的物质性基础之上，承载着纷繁复杂的社会文化与知识权力话语，“它们看似外在于身体，但又是使身体构形得以可能的重要因素”[ZW(] 欧阳灿灿：《欧美身体研究述评》，原载《外国文学评论》，2008年第2期。[ZW)]。

那么，在英国文化研究中，以“物质性”为基础的身体，如何成为一个“观念的集合”？为何抵抗的手段总是围绕身体展开，而身体又如何反映亚文化群体看待事物的方式？

二、为何抵抗的手段往往围绕身体展开？为何身体变得如此重要？

这里提到的亚文化群体主要包括无赖青年（teddy boys）、摩登族(the mods)、光头仔（the skins）及朋克(punk)，与战后最早的亚文化群体垮掉的一代（the beat generation）和嬉皮士(hippies)区别开来。事实上，我认为后者更接近Dick Hebdige所说的反文化(Counter-culture)[ZW(] Dick Hebdige，Subculture: The Meaning of Style, London: Methuen & Co. Ltd, 1979,p50.[ZW)]:与亚文化相比，它具有鲜明的态度和立场，是“中产阶级”青年文化群落（hippies/flower children/yippies）的混合体。垮掉的一代与嬉皮士群体具有明确的政治和意识形态来反对主流文化，有其政治、哲学与宣言；地下刊物、合作社、反职业者群落，以及另类的制度等。这些中产阶级青年的反叛表达得更加明确、自信、直接，其现象也更容易解读。事实上，在我看来，尽管阿米里·巴拉卡指出：“所谓‘垮掉的一代’是指一群来自不同国籍的人，这些人得出结论，以为社会这个东西很扯淡。”但他们高举旗帜寻求“异地”与“异域文化”（禅宗、佛教），寻求同性恋权利、男女平等、种族平等、年龄平等、大麻及其他毒品合法化、宣扬生态保护意识、反战、反政府权威、反工业文明的“绝对自由”的呼喊，声称追求“最高真实”（金斯堡）的狂热本身，都使他们的抵抗具有一种“精英主义”的倾向和模式，一种“精通文学、舞文弄墨、抽象派绘画和法国存在主义”的中产阶级乌托邦式的梦幻。在这样一种完整的体系下，虽然只是作为展现其立场的一个层面，“身体”及其相关物品被十分清晰地符号化与意识形态化：长发上的花朵与毒品合法化，大规模裸体游行与反战，充满禅宗、佛教词汇的唱诗与世界大同的倡导等等，都将“身体”的作用充分地发挥出来。

而对于构成“亚文化”群体的主力军——出身工人阶级家庭的底层青少年来说，他们大多数无才智、无财产、无权利，而身体是他们仅有的财富。“身体”的作用在这里就显得前所未有地重要起来。福柯在《规训与惩罚》中指出，现代政治和权力的运作必然会产生被动的、奴性化的身体(docile bodies)，被政治体制与知识权力安排是个人身体无法回避的选择，权力的规训和监控必然大量生产出驯服的身体。亚文化群体从身体层面进行抵抗显然是最简单直接的方式，虽然情况显得比较多样及混乱：早期无赖青年模仿“贵族社会生活方式”的鹿皮鞋、天鹅绒、鞋带式领带；摩登族体面、匀称、整洁的“典型下层阶级花花公子”奢华造型；光头仔强调粗犷外表和男子汉气概的平头、Levis牛仔裤及马丁鞋(Dr. Martens)；大卫鲍伊式浓妆艳抹、不男不女、半人半鬼、矫揉造作、刺眼而败坏的未来感“华丽摇滚”派及朋克与其截然相反的无政府主义白人垃圾型邋里邋遢、粗俗不堪的拼贴风格。

在《纯洁与危险》中，人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)指出身体是社会文化意蕴譬如神圣与亵渎、纯洁与危险的有力标志，也即身体是文化语境的载体与各种力量互相作用的产物，并且认为身体在不同文化背景下代表了不同文化意义。[ZW(] Mary Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge & K. Pau,l1966.转引自欧阳灿灿《欧美身体研究述评》，原载《外国文学评论》，2008年第2期。[ZW)]法国社会学家涂尔干则在《宗教生活的基本形式》(The Elementary Forms of the Religious Life，1915)中指出人是两面的，并将人的身体分为“生理性身体”及“较高层次的道德化社会化的身体”。[ZW(] \[法\]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社, 1999年,第303—304页。[ZW)]法国人类学家莫斯在《社会学与人类学》(Sociology and Anthropology，1950)中则指出，身体的行为表现都是学习而来的，人类透过身体创造了社会秩序。无论是仪式上或日常生活中，身体的表现都与社会文化中时间空间的概念密切相关。[ZW(] \[法\]马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社, 2003年,第301—317页。[ZW)]

因此，每一种亚文化群体都自觉或不自觉地将“身体”意识形态化，使之成为一个巨大的能指，而文化研究者也必须从意识形态的层面来对这些围绕着“身体”所作的抵抗进行研究。“身体”在文化研究中更多的不是作为物质性的概念，而是作为社会性的概念被使用。

保罗·威利斯（Paul Willis ）在《世俗文化》（Profane Culture）中写道，“一个群体的价值观与生活风格象征性地一致，这样的一致也体现在这一群体的主观经验和它用来表达或强化其关注焦点的形式之间。”[ZW(] 转引自\[美\]迪克·赫伯迪奇《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第171页。[ZW)]集体的自我形象以“同构”的方式成为一个“完整的生活方式”的外在表现。他指出，任何一种独特的亚文化内部结构里，都表现出了一种有条不紊的特征：每一部分和其他部分都存在着有机的联系，通过这种彼此之间的相符一致，亚文化成员理解着他们所生存的世界。

三、那么，身体又如何反映亚文化群体看待事物的方式？

[BT3]1.第一代无赖青年，摩登族，第二代无赖青年，光头仔

如果说20世纪50年代的无赖青年、摩登族想要通过夸饰风格的装扮，流连有自动点唱机的牛奶吧、舞厅、唱片行、俱乐部，来逃避学校、家庭、工作的沉闷生活，沉湎于脱离无产阶级父辈的幻想与享受，那么70年代的光头仔则在梦幻破灭的愤怒中表现出更加好斗的侵略性姿态。50年代的无赖青年盗用上流社会服饰风格，精致华丽，时髦而整洁。这种对身体的修饰表现出的是张扬炫耀的自恋心态、肉体欲望、较为平和的白人中心主义以及较为隐晦的男子气概，这种风格使他们可以在学校、工作与休闲娱乐之间达成一个妥协。70年代末，随着“国家的衰败、不堪一击的经济状况、就业机会……的持续匮乏、……消费主义与实际需求之间的脱节、不断发生的劳资纠纷……”[ZW(] \[美\]迪克·赫伯迪奇：《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第104页。[ZW)]，英国的工人阶级早先“满腔热情的乐观心态”消失无踪。在“石油危机、战时爱国主义精神、长期劳资争议” 等的推波助澜下，“种族歧视成为解决大部分工人阶级生活问题更可行、更可信的一种办法”[ZW(] \[美\]迪克·赫伯迪奇：《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第104页。[ZW)]。70年代的第二代无赖青年、光头仔以光头或平头、皮靴、强健的体魄、男用发油、鲁莽的暴力与更加激烈的仇外心态表现其“狂妄自大的男子汉气概”，在对主流意识形态的反叛中，复活了其父辈的“未曾受到战后狂热的纵欲社会影响的”成年工人阶级文化。这种“复兴”赋予了70年代无赖青年一种正当的姿态，被有限度地承认、接纳。保罗·威利斯指出：有证据显示，抵抗文化事实上有时候是加强了而不是破坏了既有的社会结构。他在《学习劳动》（Learning to Labor：How Working Class Kids Get Working Class Jobs）中写道:“学校的反文化通过强调工人阶级社区的传统男性价值（例如，相对于智力劳动的体力劳动，还有相对于学校的体力和风趣等），因而有助于体力劳动的再生产。”[ZW(]转引自\[美\]迪克·赫伯迪奇《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第171页。[ZW)]菲尔·科恩（Phil Cohen）认为，“光头仔的一整套行头……是对无产者元素的系统性夸大，是一种对任何想象中的资产阶级影响的补充性压抑……摩登族探索了向上流动的选项，而光头仔则探索了无业游民向下的生活选择。”[ZW(]转引自\[美\]迪克·赫伯迪奇《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第71、72页。[ZW)]

[BT3]2.华丽摇滚派

迪克·赫伯迪奇认为，华丽摇滚是先锋团体与光头仔的综合，它与循着雷鬼乐与西印度群岛文化发展而来的朋克不同，是追求专属白人路线的，体现出“难以摆脱的欧洲人的自我意识”[ZW(]转引自\[美\]迪克·赫伯迪奇《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第76页。[ZW)]。华丽摇滚以“白人异装癖美男子”的面目出现，表演者苍白憔悴、浓妆艳抹、华丽阴柔，使用大量的亮片、紧身透明的衣裤、迷幻鬼魅的舞台效果，实现一种对现实的科幻般的逃逸。在我看来，这种神秘感与不知所云，以及与时尚和消费主义微妙的结合，流露出一种隐隐的精英主义倾向与主流意识形态。事实上，与先锋团体及其发源的垮掉一代、嬉皮群体相比，华丽摇滚去除了前者的政治性革命意义，强调和夸大了“身体”诸属性：容貌、服饰、性别、性角色、性快感等，“身体”即华丽摇滚的元叙事。（正如赫伯迪奇所说：“鲍伊不仅毫不关心当代的政治和社会议题，就连对普通工人阶级的生活也毫无兴趣，他的整个美学基础是刻意回避真实世界。”“颠覆的重心，从阶级与青年转移到了性征与性类型上。”[ZW(]转引自\[美\]迪克·赫伯迪奇《亚文化：风格的意义》，胡疆锋、陆道夫译，北京大学出版社，2009年，第77页。[ZW)]）在这样的情况下，华丽摇滚在其发展轨道上一部分逐渐偏离亚文化群体而进入主流的流行文化领域（重金属、流行金属、视觉系金属），另一分支则走上了更为小众的以白人文化、宗教、政治意识形态为中心的哥特文化领域（死亡/厄运金属，黑天启民谣apocalypse，仙音，歌剧式哥特等）。

[BT3]3.朋克

赫伯迪奇一针见血地指出，华丽摇滚令大多数工人阶级青少年感到遥不可及，事实正是如此。而朋克修辞却以“戏仿”和“隐喻”的方式，以肮脏撕裂的衣服、铁链、消瘦病态的容貌、扭曲僵硬的姿态，明确地表达工人阶层作为无产阶级被奴役、被压制的现实状况。他们在所有亚文化群体中无疑是最极端、最尖锐、最讽刺的一群，他们的形象从头到尾每一处无不是对主流意识形态的辛辣嘲笑。不管是绿葱头，缀满尖钉的皮夹克、皮带、皮靴，歪七扭八的拉链，还是国旗与女王头像拼贴的破烂T恤、又或台上台下群殴一片的演出现场，都尖叫出朋克群体的价值观：“无政府”，“放弃”，“拒绝”，“no future for you”。事实上，朋克群体的态度如果可以说是一种特殊的意识形态，它倒是最接近“无意识形态”的一种意识形态。朋克鄙视嬉皮士的惺惺作态，反对摩登族和光头仔的种族主义，厌恶华丽摇滚的矫揉造作。真正的朋克群体把自己的“身体”也当做破坏的对象，毫不犹豫地堕落、自残、沉溺和“活得快，死得早，早死早拉倒”的人生观都体现出对全部规则的彻底拒绝。有趣的是，与以往的情况不同，女性在朋克群体中占有颇为重要的一席之地。骨肉皮如Anya Phillips、Nancy Spungen也好，乐手如“朋克之母”Patti Smith，还有Courtney Love也好，女性朋克的惊世骇俗、放荡不羁、无所顾忌的颠覆性形象，与其作为“女性”的身体符号相结合，更为触目惊心地刺痛了中产阶级主流社会。尽管真正的朋克群体仅在历史上非常短暂地出现：70年代末至90年代初（事实上80年代初便已没落），但其浓墨重彩的一笔却始终无法褪色。90年代初，随着Nirvana乐队27岁的主音Kurt Cobain的自杀，朋克族群从此被主流音乐收编为“新浪潮”朋克或“流行朋克”。

四、中国的情况

中国的情况与西方的不同是打源头起的、本质上的。因为“阶级”的概念和流变截然不同，中国“亚文化”群体的划分根本很难界定，只能说一直以来确实存在的只是青少年亚文化的“行为”，而不是“群体”。

二战后的西方资本主义社会与东方社会主义社会是两个立场明确、互相敌视的阵营。从作为符号意义的身体角度看，如果说西方青少年在地下摇滚狂欢聚会上简单而直接地挪用红宝书、毛主席像章和镰刀旗帜表现出某种肤浅并想当然的借鉴的话，冷战时期的中国青少年亚文化则是与西方毫无关系的、自成一体的且不成气候的：小到黄色手抄本、政治笑话、“资产阶级”歌曲、全套军装、自行车上的转铃，大到帮派串联、群殴，表现出来的几乎只是压抑下的发泄。打开国门的20世纪八九十年代，是一个转瞬即逝的繁荣时期。从崔健的新长征路上的摇滚，到顾城、海子、戈麦等人的诗歌，王小波的小说，众多先锋实验派艺术，无一例外高歌着“自由”和 “解放”，此时的地下文艺，表现出更多的是乐观的理想主义而不是消极愤怒的姿态，是“希望”而非“拒绝”，更不是“抵抗”。而消费时代的洪流，则更进一步消解了本就若有似无的颠覆意味。被商业收编和抹杀的西方亚文化符号，直接作为最新时尚潮流进入中国。正如费瑟斯通指出：“与传统道德规训身体快感不同的是，消费文化打着享乐主义和满足身体需要的口号，实施了对身体新的规训方式。”整齐划一高喊口号的中国人，变成了整齐划一争抢名牌的中国人。具体的情况，需要在另一篇文章中进一步研究和探讨了。

五、嗡嗡作响的言论[ZW(] 这一小节内容全部转引自\[美\]莱格斯·麦克尼尔、吉里安·麦凯恩编著《请宰了我——一部叛逆文化的口述史》，郝舫等译，花城出版社，2005年。发言者均为20世纪70-90年代的摇滚界先锋人物。[ZW)]

《请宰了我——一部叛逆文化的口述史》（Please Kill Me: The Uncensored Oral History of Punk）是一本由《朋克》杂志创始人莱格斯·麦克尼尔和吉里安·麦凯恩合编的语录集，在该书中大量记录了20世纪60年代末至90年代初众多英国地下摇滚界人士及其他亚文化群体成员的真实言论。在这里做一些摘录，以为本文结尾。

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帕蒂·史密斯:演出中的身体表演比你所说的更为重要……如果你有高智商，你对观众的爱得到证明，再加上你有很强的身体表演，你就能无往不胜。

迪·迪·雷蒙：……他看上去一副病态，我认为他是完美的歌手，因为他有那么不可思议的外貌。他靠着麦克风的样子真是古怪，我在不断问自己，他是怎么让自己身体平衡的？

德比·哈瑞：……突然，一辆货车停在前面，马尔科姆·麦克拉伦打开了车后门，丢出些橡胶衣服。……我爱他的那些衣服，马尔科姆站在那里，自言自语地卖着他那些衣服。

莱格斯·麦克尼尔：那是1975年，服用迷幻药和退出体制的思想已经破产了——嬉皮电影公社与之一样落伍。我讨厌嬉皮士。

理查·劳埃德：在那个时代，在下东城，染上毒瘾是一件非常非常寻常的事情。每天早上，你都会看到人们排好队，就好像要去看一场热门电影一样……而排队的人们，并非那些破衣烂衫、流着口水、病病歪歪的人，而是些雕刻家、画家、邮差、洗碗工、男招待、女招待……完全是些正常人。

南希·斯庞根：我看起来永远都不会像芭比，因为芭比没有这些瘀伤。

丹尼·菲尔兹：我喜欢迪迪跟康妮之间的那些事儿，男孩子女孩子在一起就该是这样，互相捅一刀……要你体会一下要死的感觉，或是失去什么的感觉，这没什么。

伊基·波普：我只想把以前的事情统统忘掉……我不得不让自己陷入昏迷。

马尔科姆·麦克拉伦：我小的时候，不管什么时候他们让我写“我不会当个坏蛋”时，我都会……改成“我要当个坏蛋”，那给我带来无穷无尽的快乐。对我来说，坏的概念需要重新定义，好的概念则都意味着绝对需要破坏的那些东西。我拒绝回到我所恐惧的东西——正常状态。

玛丽·哈龙：1976年的秋天在伦敦，你能真切感受到这个世界的变化与动荡……曾经更为成人化、知识化的波西米亚摇滚文化如今在英国变成了这样一种十几岁孩子的疯狂玩意儿……我觉得他们实在是可怕……一个个染着耀眼的红头发，脸涂得白白的，就像小盗尸犯似的。他们都戴着各种链子，头上插着各种东西……现在，人们使用一些具有讽刺意味的标志符号。在嬉皮士年代，你穿什么衣服，带什么样的标志符号，就代表着你是什么样的人；突然之间，一场运动突如其来了，他们使用纳粹十字架，但就不是那个意思了；它只是一种装束，一种攻击……一种姿态，一种惊世骇俗的策略。[HT][ZK)]

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