不知道是从什么时候起，几乎绝大多数有关“意识形态”概念的探讨——不论是在国内学者还是在国外学者那里——总是不约而同地以对“意识形态”概念复杂性的抱怨作为开端。一本著名的以“意识形态”为题的小册子在其卷首就说道：“它是一个基本内涵存在争议的一个概念，也就是说，它是一个定义（因此其应用）存在激烈争论的概念。”〔英〕大卫·麦克里兰：《意识形态》，孙兆政等译，长春：吉林人民出版社2005年版，第1页。英国社会学家汤普森（John B.Thompson）也在其《意识形态与现代文化》一书的导论中直接指出：“当我们使用‘意识形态’一词时，不论在社会与政治分析方面还是在日常生活谈话中，我们提出了一个具有长期、复杂历史的概念。……在我们日常使用这一词语时，含糊性是很明显的。”〔英〕约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，南京：译林出版社2005年版，第5页。类似的情况可谓不胜枚举。著名的西方马克思主义文学理论家伊格尔顿在《意识形态导论》一书中，一口气列举了意识形态概念的16种含义。Terry Eagleton,,London:Verso,1991,pp.23.在中国，无论是被认为相对保守的马克思主义学者，还是“新左派”理论家，以及时髦的“文化研究”推动者，都在各行其是地使用着“意识形态”一词。由于“意识形态”在文学理论和文学批评中的大量使用，这个概念的混乱似乎呈现出日益严重的趋势——当然，从另一方面来说，此起彼伏的“意识形态”问题论争也可以说明这个概念长久以来的混乱局面正在浮出水面。毕竟，问题并不是只存在于争论中：潜伏而不为人所知的问题往往比已经被提出来的问题更为严重，而争论的发生则常常意味着问题正在获得解决。
必须承认，通行的把概念混乱的原因归于“它经历了漫长而迂回的道路”的做法——就像汤普森所做的那样——显然很难被证明是错误的，但却接近于同义重复，这相当于说：意识形态概念“言人人殊”这一事实的原因，就在于纷繁复杂的学术史上意识形态概念“言人人殊”这一事实。稍作比较就可以看出，现在使用着的许多术语、概念、范畴，都有着同样久远甚至更为久远且曲折的历史，却未必都如“意识形态”这般令人困惑。实际上，历史（这里只指理论思想的发展史）虽然似乎是最有解释力的归因办法，但把问题和麻烦还给历史也是一种最为简便易行的偷懒术。如果按照当年马克思的做法，对“意识形态”概念和理论的基础进行清理，似乎会发现这一术语的某些本质性因素，即“意识形态”一词几乎在绝大多数时候都是一种价值性功能性的命名，而正是价值性功能性的术语最容易产生理论上的（其根源则是实践上的）歧见。换句话说，或许其真正的原由在于：“意识形态”这一概念，完全被“意识形态化”了。对这一概念的历史考察将导向一个结论——“意识形态”这个东西是不存在的，我们费尽心思追索的，不过是“意识形态性”的魅影。
一、 “观念学”与意识形态概念的起源及其第一次转向
无论如何，人们对一个概念、范畴的讨论总还是免不了要追溯它的起源。不过，“意识形态”一词的发端却是非常清晰的，至少远没有它的内涵那么让人头疼和难以捉摸。大约在1796—1798年间，一位并不特别知名的哲学家特拉西（Destutt de Tracy）在法兰西国家研究院分期宣读了一篇题为《关于思维能力的备忘录》的文章，其中首次提出了“意识形态”（idéologie）一词。按照布莱恩·海德（Brian Head）的考证，最晚在1796年8月，“意识形态”一词已见诸英文文献——它出现在《每月评论》（）上一篇关于特拉西宣读这篇论文的报道中。B.W.Head,“The Origin of‘Ideologue’and‘Ideologie’”, 183(1980),p.264.一段时间以后，特拉西出版了他最为重要的四卷本著作——《意识形态诸要素》这部著作的名称在汉语中有许多种译法，有时候也被译成“意识形态概论”、“意识形态原理”、“意识形态学基础”、“观念学要义”或者“观念学的要素”、“意识形态的要素”、“思想的要素”等。在“意识形态”概念的这个发源时期，或者延续到更晚一些，比如到1830年波旁王朝的再次覆灭为止，这个概念就已经至少可以分辨出四种用法：“第一，特拉西最初明确用它来指称一门新的关于观念的经验科学；第二，该术语渐渐地意指与某种形式的世俗的自由共和主义相关；第三，它带上了一种贬抑的含义，隐含有知识和实践贫乏和危险的激进主义之意；最后，它被极为浅薄地用于一个非常狭隘有限的领域，指称一般而言的‘政治学说’。”〔澳大利亚〕安德鲁·文森特：《现代政治意识形态》，袁久红等译，南京：江苏人民出版社2005年版，第2页。而这些用法——当然，最终基本被淘汰了的第一种用法除外——似乎已经预示了这个概念在接下去的一两百年里可能出现的多元意涵。
迄今为止，绝大多数学者都认可特拉西的意识形态概念与英国的经验哲学和法国的感觉主义学派之间存在着深刻渊源。培根（Francis Bacon）在其拉丁文著作《新工具》中提出的“四假象”说，一般被认为是促成意识形态概念产生的远因之一。据说在雅各宾派恐怖专政期间，特拉西经历了长达一年之久的监禁生活，而正是在这一年里，他认真研究了孔狄亚克（Etienne Bonnot de Condillac）以及洛克（John Locke）的哲学思想，而研究的结果，便是后来一门叫做“意识形态”的学科被创立了。我们知道，在洛克看来，只有完全依据经验而得出的知识，才有可能是真正可靠的知识。然而，如果说洛克作为双重经验主义者，其经验不仅仅包括感觉也包括反省，它们都可以作为观念的来源，那么，孔狄亚克作为彻底的感觉主义者则否认反省可以作为观念的来源，而只承认感觉。孔狄亚克这么说道：“我们所有的感觉，在我们看来都是我们周围的对象的性质：因此它们是表象对象的，它们是观念。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，北京：商务印书馆1979年版，第142页。这种彻底的感觉主义学说认为，这些观念的用处在于使人们对事物作出准确的描述，而不是认识事物的本性。
作为孔狄亚克的学生，特拉西也是一个彻底的感觉主义者，他承继了老师的唯物主义立场和启蒙主义立场，试图研究观念的起源、界限及其可靠性。特拉西认为，宗教知识和传统的形而上学知识之所以是不可靠的，就在于这些观念不能还原为直接的感觉。所以，他创立了一门“肯定的，有益的，可以具有严格精确性的”新的学科，旨在进行“这种包罗万象的还原”。Hans Barth,,Frankfurt:Suhrkamp Verlag,1961,S.16.特拉西用一个由希腊语中的“理念”（eidos，或曰“观念”）和“逻各斯”（logos，或曰“学说”）合成的新词——“意识形态”来指称这门新的学科。如果直译的话，所谓“意识形态”也就是“观念学”（doctrine of ideas）或“观念的科学”（science of ideas），在特拉西那里，它“是动物学的一部分”，同时又是哲学上的基础科学和社会的理论基础，它考察观念的自然起源、构成及其相互作用的方式，主张通过感觉来获得观念发生的原因的精确知识。特拉西的《意识形态诸要素》广泛涉及哲学、逻辑学、语言学和政治经济学等学科，在他看来，“所有这些学科中的观念如果不能还原为人们通过自己的感官能够获得的感觉经验，就必定是虚妄的，必定不属于意识形态的范围”俞吾金：《意识形态论》（修订版），北京：人民出版社2009年版，第29页。也就是说，意识形态与“偏见”、“虚妄观念”等等是完全对立的。然而，意识形态的这种初始意涵很快就随着拿破仑（Napoléon Bonaparte）的崛起而走向了它的反面。
拿破仑曾经一度支持国家研究院的这些“意识形态家”们（idéologues）的主张，他宠信他们并给予他们以优厚的政治待遇。但是，当拿破仑的独裁野心和恢复帝制的企图跟特拉西及其同事们的共和主义理想抱负发生无可避免的冲突时，拿破仑开始嘲笑甚至谴责他们。这种紧张关系随着后来拿破仑政权政治军事形势的恶化而不断升级。大约1812年前后，拿破仑在国务会议上发表的一次讲话中说道：“我们必须让那些弊病来为此承担责任，这些弊病就是：我们美丽的法兰西遭受着意识形态的危害，遭受着阴暗的形而上学的危害，后者不是使那些深入人心的法律，以及历史上的经验教训，来为法国服务，而是去探察第一因，以建立起民众立法的基础。他们的这些错误不可避免地而且在事实上已经导致了嗜血者的统治……”’,pp.75,213.转引自〔英〕齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海：上海人民出版社2000年版，第141页。于是，以特拉西为核心的“意识形态家”们不仅成了法国大革命期间一些灾难和危机的替罪羊，而且被指责为拿破仑军事失败和帝国崩溃的罪魁祸首。难怪汤普森会说：“作为意识形态概念史上特点的基本对立之一——即正面或中立意义与负面或批判意义之间——在它生命的头十年中即已出现。”对此，汤普森具体论述道：就在拿破仑退位和波旁王朝复辟前后，意识形态“这个词的含义和关联开始改变了”——“它不再只是指观念学，而且也开始指观念本身，那就是说，指一批据称是错误的、脱离政治生活实际现实的观念的主体。这个词的含义也改变了，因为它再不能毫不动摇地主张启蒙运动的实证精神了。最值得尊敬的、作为实证与卓越科学的观念学逐渐让位于只值得受嘲笑和鄙视的、作为抽象和幻想观念的意识形态”。〔英〕约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，第35页。
二、 “虚假意识”与意识形态理论的经典形态
可以说，马克思（Karl Marx）得以继承特拉西的意识形态概念遗产，很大程度上得益于他1844—1845年间在法国巴黎的流亡。其间，他阅读并摘录了特拉西的一些著作。而那部运用了意识形态概念的经典著作《德意志意识形态》，正是在此之后由他和恩格斯（Friedrich Engels）共同撰成的。在这部以“对费尔巴哈、B．鲍威尔和M．施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”为副题的著作里，跟当年拿破仑嘲笑特拉西及其哲学一样，马克思、恩格斯把德国的青年黑格尔派哲学称作“德意志意识形态”并加以无情的批驳和嘲笑。在这里，马克思和恩格斯继承了特拉西的“意识形态”一词，同时也继承了拿破仑对“意识形态”一词的贬义用法。不过，发生在其中的最深刻的变化在于：拿破仑对“意识形态”的指责尽管也包含着对脱离实际的政治观念的蔑视（这也是“意识形态家”在汉语中常常被译为“玄想家”或“空想家”的一个主要原因），但更多地是一种对“危险的”无神论的共和主义思想家的政治辱骂；而马克思、恩格斯虽然也借此表示对青年黑格尔派脱离现实地进行以观念反对观念的所谓“观念批判”的讥讽，但同时却通过对“意识形态”概念的创造性运用，实现了对一种新型历史观的哲学基础也即存在与观念之关系的揭示。
很显然，在《德意志意识形态》里，“意识形态”并不表示社会意识形式诸部门中包括宗教、哲学、道德、艺术等在内的任何一个部门，也不表示社会意识本身。作为一个具有鲜明的价值倾向性的称谓，“意识形态”被用来指向青年黑格尔派哲学及其观点，当然不是因为青年黑格尔派哲学是一种观念，而是因为它是一种“认为观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看做是人类社会的真正镣铐一样”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第515页。的观念。换言之，在青年黑格尔派那里，观念在社会历史中的地位和作用被不恰当地拔高了，青年黑格尔派自命为是信奉“批判哲学”的激进派，但是他们的所谓批判只限定在观念的范围内，是从观念到观念的批判，他们看不到在观念与存在之间的真实关联，因此这种批判丝毫无关乎社会存在的现实变革。
这样，马克思、恩格斯就把具体的“德意志意识形态”概念上升到了可以一般化、普遍化的“意识形态”概念：“意识形态是一种理论学说和活动，它错误地认为观念是自主的和有效的，它不了解社会—历史生活的真正情况与特点。”〔英〕约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，第38页。意识形态的这一含义还可以从《德意志意识形态》中被反复征引的另一段话里得到确证：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，第525页。这里不仅认为意识形态的谬误在于把观念与存在之间的关系颠倒了，而且指出了意识形态这一现象本身也是“人们生活的历史过程”的产物，换句话说，青年黑格尔派的意识形态实际上也是德意志当时特定的社会政治与经济条件的反映。
汤普森区分了马克思、恩格斯的意识形态概念的三种不同含义，除了前面曾经论述到的含义（汤普森称之为意识形态的“论战概念”）之外，他把意识形态跟阶级觉悟相关联的含义称作意识形态的“副现象概念”——“根据副现象概念，意识形态是一种观念体系，它表达的是统治阶级的利益而以幻想的形式代表阶级关系”〔英〕约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，第41页。同时，把跟“过去的精神”相联系的含义称作意识形态的“潜在概念”——“意识形态是一个代表体系，它通过使人们着眼于过去而不是将来，或者着眼于掩盖阶级关系和脱离对社会变革的集体追求，用以维持现存的阶级统治关系”同上书，第45页。正是这种体现着阶级利益和阶级偏见，却又掩盖阶级利益和阶级偏见、以头脚倒立的形式颠倒了的观念和意识，构成了经典作家所说的“意识形态”。而在马克思和恩格斯那里，这个概念多种含义中的任何一个方面都是贬义性的。无怪乎后人大抵将经典作家的意识形态概念归结为“虚假意识”，——不过直到今天仍有人把“臭名昭著的‘虚假的意识’一词”看做是恩格斯“为意识形态专门造出的”〔澳大利亚〕安德鲁·文森特：《现代政治意识形态》，第9页。，进而拒绝承认“虚假意识”是马克思意识形态理论的重要关键词。
所谓“虚假意识”，或者意识形态的虚假性，至少包括认识论层面和社会学层面两个方面的意义。一方面，虽然意识形态所赖以形成的基础被作为历史真实而得到确认，但意识形态本身却被看做真实事物的颠倒或扭曲的形象乃至纯粹的幻想。恩格斯在1893年给弗·梅林的信中就直接地说：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第10卷，第657页。另一方面，自觉或不自觉的集团利益、阶级偏见、价值取向，都是导致意识形态形成的社会原因，而社会的、政治的、经济的现实则是意识形态产生的最终基础和根源。所以，在谈到作为意识形态的宗教时，马克思说：“人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页。
虽然马克思明确地说过：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”同上书，第550页。不过，对意识形态虚假性的考察却清楚地表明，无论是在马克思还是在恩格斯那里，这种虚假性、欺骗性都不是统治阶级或其意识形态家们有意为之，而正好相反——恰恰是无意识的。也就是说，在意识形态中，不仅被统治阶级处于受蒙蔽的状态，而且统治阶级本身（包括意识形态家自身）也由于认识的局限和社会阶级的局限而受制于特定的社会生产关系背景而相信意识形态的幻象。马克思和恩格斯的意识形态理论是批判的，它的意义在于通过“科学”的方法建立与社会历史发展规律相符的历史观，并在此基础上揭示意识形态迷雾掩盖下的本来面目。马克思和恩格斯的意识形态理论更是革命的，它最具独特性的创见在于其实践性指向：既然任何理论、思想、观念都不具有独立自足的特性，那么一切问题的最终解决也就都不可能通过理论、思想、观念自身（哪怕是对其自身的批判）来完成，而只有一定的社会经济条件，才在决定社会—历史变革过程中具有首要地位，才是可以用来解释特定的社会—历史变革的主要手段。在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中那段被广泛引用的名言里，这种思想体现得淋漓尽致：
随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。……我们判断这样一个变革时代不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中去解释。中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第2卷，第592页。
这种逻辑可以让我们比较清楚地理解马克思为何会从早年纯粹“论战”性质的意识形态批判，转向后来具有更强的实践意义的政治经济学批判（当然也属于广义的意识形态批判）。需要特别指出的是，经典作家在将意识形态概念用于描述社会结构和历史变革的时候，虽然意识形态的实质并没有变，但是，其功能还是在一定程度上被承认了。当他们和青年黑格尔派论争时，意识形态主要是被嘲讽被贬斥的，观念的被决定性得到了更多的强调。但在《〈政治经济学批判〉序言》里，意识形态被看做是人们借以意识到“这个冲突”（也即不断发展的生产力同现存生产关系之间发生的冲突）并力求把“这个冲突”克服的各种观念的形式，这种表述方式使得意识形态多少具有了某种主动性的意味。当然，马克思仍然把上层建筑变革严格地区分为社会存在的变革和观念领域的变革两个层面，并且仍然是在强调社会存在变革的根本性地位的前提下来表达意识形态非常有限的主动性。此外，恩格斯的另一个论述，“而这种颠倒——在它没有被认识的时候构成我们称之为意识形态观点的那种东西——又对经济基础发生反作用，并且能在某种限度内改变经济基础，我认为这是不言而喻的”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第10卷，第598页。，则更清晰地表达了作为观念的意识形态所具有的实践能动性。这似乎是在表明，意识形态批判也许并不具有根本性、决定性的意义，但却是必需的。
三、 意识形态概念的泛化与意识形态理论的现代境况
（一）“无产阶级意识形态”的诞生与意识形态概念的中性化
如果说在马克思那里，构成意识形态的观念还仅仅是表达统治阶级利益的观念（而不是一般的表达阶级利益的观念），那么，到了俄国的列宁（Владнин）那里，意识形态所能够涵括的内容相比而言至少被放大了一倍。在《怎么办？》等著作中，他把社会主义也称作一种意识形态，是一种作为阶级斗争武器的意识形态。显然，意识形态的贬义性突然被消解了。在普遍而广泛的阶级斗争中，此亦一“意识形态”，彼亦一“意识形态”，而科学的马克思主义（马克思把自己的学说视为与意识形态相对立的科学）与虚假的意识形态之间的对立也替换成了分别代表不同阶级利益的两种意识形态之间的对立。自然，马克思主义既是“革命无产阶级的意识形态”，也是“科学的意识形态”。
列宁强调了意识形态的阶级性，这种强调源自对当时国际共产主义运动和俄国革命的某种焦虑，他特别担心工人运动受到“资产阶级意识形态”（这当中包括种种的修正主义、机会主义思潮，比如伯恩斯坦主义也认为马克思主义是一种意识形态但却并不特别强调其阶级属性）的腐蚀。他认为，“对工人运动自发性的任何崇拜，对‘自觉因素’的作用即社会民主党的作用的任何轻视，完全不管轻视者自己愿意与否”，都是在加强资产阶级意识形态对工人的影响。中央编译局编译：《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第325页。这种在思想观念领域对资产阶级阵营的清醒的防御性思维，在关于意识形态的概念和理论上导致了这样一个后果：“对于列宁来说，意识形态已经成为跟不同阶级的利益相联系的政治意识，特别是，他把注意力集中在资产阶级和社会主义的意识形态之间的对抗上。”于是，“意识形态已不再是为掩盖矛盾所必要的歪曲，而是成为一种有关阶级意识（包括无产阶级在内）的中性概念”。〔英〕汤姆·博托莫尔：《马克思主义思想辞典》，陈叔平等译，郑州：河南人民出版社1994年版，第267—268页。
在列宁著作的中译本中，跟把马克思、恩格斯著作中的德文“意识形态”也即Ideologie通译为“意识形态”不同的是，俄文中的“意识形态”也即идеодогия被译成了“思想体系”。在《怎么办？》中，列宁把阶级属性规定为意识形态的无可逃避的属性：“或者是资产阶级的思想体系，或者是社会主义的思想体系。这里中间的东西是没有的（因为人类没有创造过任何‘第三种’思想体系，而且在为阶级矛盾所分裂的社会中，任何时候也不可能有非阶级的或超阶级的思想体系）。”中央编译局编译：《列宁选集》第1卷，第326—327页。在《唯物主义和经验批判主义》里，列宁则说道：“任何思想体系都是受历史条件制约的，可是，任何科学的思想体系（例如不同于宗教的思想体系）和客观真理、绝对自然相符合，这是无条件的。”中央编译局编译：《列宁选集》第2卷，第96页。于是，某种意识形态的价值之真与假取决于该种意识形态的阶级属性：资产阶级意识形态必然是虚假的，而无产阶级意识形态则是鲜明的阶级性、彻底的革命性和高度的科学性的统一。
另一位被奉为西方马克思主义鼻祖的理论家卢卡奇（G.Lukács），尽管以其与列宁之间不可忽略的理论分歧，开创了所谓“西方马克思主义”与“东方马克思主义”之间分道扬镳的起点，但是在对意识形态概念的处理和应用上，却表现了惊人一致的中性化取向。
在《历史与阶级意识》里，卢卡奇对无产阶级革命在落后的俄国取得成功但却在发达的西方资本主义国家碰壁的现象进行了反思。他认为，问题不在于客观条件的不充分，而恰恰在于主观条件的不足——无产阶级还不具备与其阶级地位和历史使命相称的意识形态，也尚未形成自觉的阶级意识。一方面，第二国际的庸俗马克思主义理论家们抛弃了马克思主义的批判性传统，把它变成了机械的“经济决定论”历史观和只对客观世界进行实证描述的所谓“科学世界观”；另一方面，由于资本主义社会普遍的“物化意识”（reified consciousness）的侵蚀，无产阶级本身也丧失了对资本主义的批判能力，转而对现实采取认同态度。这就是卢卡奇所认为的，中、西欧的革命运动面临着的最大问题是“无产阶级的意识形态危机”（the ideological crisis of the proletariat）。所以，革命的关键不在于开展经济斗争与政治斗争，而是克服“物化意识”并形成无产阶级的“总体意识”。
正是在这样的思路下，卢卡奇将辩证唯物主义和历史唯物主义看成是一种意识形态。他指出，在为了社会领导权的斗争中，“最重要的武器就是历史唯物主义”，因为历史唯物主义本身就“作为战斗无产阶级的意识形态”，并且“历史唯物主义像所有其他意识形态一样具有使资本主义社会发展和瓦解的功能”。〔匈牙利〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆1992年版，第311页。可以看出，卢卡奇跟列宁一样，重视对与资产阶级意识形态（bourgeois ideology）相对立的无产阶级意识形态（proletarian ideology，在列宁那里也常常被称作社会主义意识形态或共产主义意识形态）的阐明和传播，从而克服无产阶级革命的某些重要障碍。不过相比于列宁来说，卢卡奇所说的意识形态似乎更加深刻地植根于社会、经济和政治的生活中。
顺便要提到的是，意大利共产党（重建）创始人之一葛兰西（Antonio Gramsci）的“文化霸权”（cultural hegemony，也译作“文化领导权”）理论，跟卢卡奇的学说之间存在着较为一致的背景以及较为相似的旨趣。葛兰西认为，第二国际失败的根源，正是因为“工人阶级运动无力抗拒资产阶级意识形态领导权（ideological hegemony）的渗透”〔英〕戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》，李智译，北京：中国人民大学出版社2008年版，第196页。因此，资产阶级统治最重要的支持力量既不来自政治制度及其暴力机器，也不来自经济基础，而是来自统治阶级的意识形态，也就是它获得了民众“自发”（而不是被迫）认可的文化霸权。葛兰西如是描述革命成功的先决条件：“如果统治阶级失去了民众的认可，或者说，假如统治阶级不再‘领导’，而仅仅是统治，只会使用暴力，这就表明大多数民众已经摆脱了传统的意识形态，即不再相信他们原来所相信的东西。”John Plamenatz,,London:Pall Mall,1970,p.276.可见，葛兰西的文化霸权理论在实践上也是指向卢卡奇式的意识形态斗争。葛兰西当然并不同意把意识形态视作马克思意义上的“虚假意识”，相反，它是“一种在艺术、法律、经济行为以及所有个体的和集体的生活中含蓄地呈现出来的世界观”A.Gramsci,以列宁和卢卡奇为代表的对于意识形态概念的中性化使用方式，开启了一种在“意识形态”一词前面添加特定的前缀以变成“阶级意识形态”、“政治意识形态”的习惯性用法。意识形态这一概念本身成为中性的，其具体的性质、价值、功能、意义则由那个限定性的前缀来表达。不过，这一概念本身的中性化并不意味着所有的思想、理论、观念都成了意识形态，更不意味着全部社会意识形式都成了意识形态的形式。关于这一点，晚年的卢卡奇曾经说过：“只要某种思想仅仅是某个个人的思维产物或思维表现，那么无论它是多么有价值或者反价值的，它都不能被视为意识形态。某种综合的思想即便在社会上得到比较广泛的传播，它甚至也不能直接变为意识形态。某种思想或思想整体若要变成意识形态，它必须执行某种规定得非常确切的社会职能。”〔匈牙利〕卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，〔德〕本泽勒编，白锡堃等译，重庆：重庆出版社1993年版，第487页。又说：“意识形态首先是人们对现实进行思想加工的形式，它用来让人们意识到自己的社会实践并使这种实践富有行动能力。”〔匈牙利〕卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，〔德〕本泽勒编，白锡堃等译，重庆：重庆出版社1993年版，第488页。这一论述，可以说清楚地道出了中性化的意识形态概念所具有的价值性功能性取向。
发生于20世纪早期的意识形态概念的中性化过程，有其特定的社会历史背景。这种中性化并不意味着对特拉西正面意义上的意识形态概念和拿破仑、马克思、恩格斯负面意义上的意识形态概念的整合，而是处于特殊历史条件下对经典意识形态概念的一种被合法化了的曲解。从理论上说，一个最为直接的解释就是：包括普列汉诺夫、梅林、列宁、卢卡奇和葛兰西等在内的理论家，当时都没有机会读到《德意志意识形态》——这部论著直到20世纪30年代才得以公开出版；而当时被广泛讨论的涉及意识形态概念的主要经典文本是马克思的《〈政治经济学批判〉序言》和恩格斯的《反杜林论》，但其中所使用的意识形态概念的含混性却是众所周知的，至少远没有《德意志意识形态》中所用到的这个概念来得清晰。意识形态概念在有关文本中的语义模糊空间，为这个概念在列宁和卢卡奇那里获得又一次革命性的意义变革提供了可能。
（二）“总体意识形态”概念与知识社会学
被奉为“知识社会学”（sociology of knowledge）奠基人的曼海姆（Karl Mannheim）是卢卡奇的同时代人。前面说过，列宁和卢卡奇通过对意识形态概念的扩大和改写，使之中性化了。而曼海姆的《意识形态和乌托邦》，则代表了在马克思主义传统之外第一次尝试着对“意识形态”这一中性概念进行系统阐述的努力。
尽管曼海姆也认为任何观念都处于社会历史进程之中并且是这种社会历史进程的一部分，但他真正关注的问题却仍然是观念性的。在意识形态问题上，他倾向于从观念与社会的互动关系方面来研究，并把意识形态当做一个对象来加以描述。曼海姆并不同意所谓意识形态是一种虚假意识的观点，尽管他所提出的比较局限的意识形态概念（也就是后文中将要提到的跟“乌托邦”相对的意识形态概念）保留了意识形态一词在传统上所具有的消极内涵和批判性意义。以中世纪基督教意识形态作为意识形态的范本，他这么认为：意识形态作为一种对社会现实的看法，它跟社会现实是不协调、不一致的，并且在实践中无法实现，它的确是一种“不结果实的观念”。实际上，“卡尔·曼海姆已经区分了两种意识形式（Bewusstseinsformen）：一种是走向没落阶级的偏见，即‘意识形态’（Ideologie）；另一种是新兴阶级的意识形式，即‘乌托邦’（Utopie）。但是，与马克思不同的是，他把这两种意识形式仅仅归结为有限的实在知识，并从‘抽象的理智’出发，期待对部分现实有所认识的意识形态和乌托邦达到一种综合”〔德〕伊林·费切尔：《〈意识形态论〉初版序》，俞吾金《意识形态论》（修订版），北京：人民出版社2009年版，第5页。
这就涉及了曼海姆的一套把意识形态分析转变为一种知识社会学的方法和学说，这种学说以对意识形态总体概念的一般阐述为基础。曼海姆试图总结出一套全面的意识形态理论，他把意识形态观念区分为特定的意识形态观念（particular conception of ideology）和总体的意识形态观念（total conception of ideology）：前者表示特定的个人或少部分人对于对手所提出的观点、观念的怀疑，并把它们视为对真实情况的或多或少、有意无意的伪装、掩饰和歪曲，这种谎言既包括对他人的欺骗，也包括自欺欺人；后者则指向一个时代的总体思想结构的性质或一个社会—历史集团的性质，这种研究建立在对某个历史时代整个“世界观”的假定之上。〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态和乌托邦》，艾彦译，北京：华夏出版社2001年版，第66页。曼海姆认为，马克思将前后二者结合在一起了——在保留前者的一些要素的前提下，马克思把特定的意识形态概念过渡到了总体的意识形态概念。然而实际上，在对马克思思想进行拓展的过程中，曼海姆试图实现的却似乎是意识形态——在这里似乎应该将它替换为“观念科学”这个译法更为准确一些——的创始人特拉西所提出的纲领目标（当然，差异是非常明显的，启蒙时代的特拉西主要是把意识形态当做一门实证科学，而曼海姆的知识社会学则更像是一种自我反思的历史循环论）。从旨趣上而言，曼海姆只不过是使用了马克思式的术语，但是却完全改变了它的思想意蕴。
前面说过，对意识形态总体概念的一般阐述是曼海姆知识社会学的基础，这很关键。因为，曼海姆试图超越马克思，他认为，将特定的意识形态观念过渡到总体性意识形态观念是不够的，还应该把对总体性意识形态观念的特殊的系统表述和对总体的意识形态观念的一般的系统表述进行区分。〔德〕卡尔·曼海姆：《意识形态和乌托邦》，第86—87页。如果说，马克思进行的是特殊的系统表述（这种阐述用一种理所当然的态度设法将对手的思想观念同其社会历史背景加以结合和说明，从而进行批判和贬损，但马克思并不会用同样的方法来对待自己所提出的思想观念），那么，现在的关键是要过渡到一般的系统表述，从而使意识形态分析成为一种超越党派性、阶级性功能的中立的“对社会与思想史的一种研究方法”——“知识社会学”的方法。在总体性意识形态观念的一般的系统表述的架构下，一切思想观念，不论是对手的还是自己的，以及第三方的，都将接受意识形态分析，因为“知识社会学”的目的在于其认识论意义而不是批判性意义，它通过对思想观念与社会的互动关系的分析，来了解任何思想观念的社会的形成性因素。于是，“根据这种一般阐述，‘意识形态’可以被视为受社会环境所制约的、是人们（包括参与意识形态分析的人们）所共有的思想与经验模式的交织体系”〔英〕约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，第54页。
也就是说，按照曼海姆的这个观点，意识形态“主要是指处在社会之中、为集体所共有的思想或观念体系”，意识形态分析“就是研究这些思想或观念体系被它们所处的社会与历史环境影响的方式”。同上书，第56页。于是，与意识形态概念相关联的批判性内涵消失了，意识形态也不再是虚假的、消极的，而是中性的了，意识形态分析也随之而转变成了知识社会学。曼海姆的这种观点和思维取向与其所谓“自由漂浮的知识分子”立场有关，在他看来，知识分子是具有超越性的群体，它应该作为无阶级的分析者而存在。
曼海姆的方法和观点既影响深远又备受质疑，这很大程度上也由于其著作中本身存在着诸多的含混之处。英国的马克思主义学者伊格尔顿抱怨说，曼海姆时而过宽地界定意识形态，时而又过窄地界定意识形态。德国学者盖格尔（Theoder Geiger）则从实证主义立场出发，认为曼海姆的“整体意识形态”概念把意识形态泛化、复杂化了，因为，与用以描述外部经验、能够被证实或证伪的“理论”相反，“意识形态”实际上只不过是意味着那些虽然以理论的形式呈现出来但却无法证实或证伪的有意的谎言和无意的谬论。法国当代哲学家利科（Paul Ricoeur）则总结提出了所谓“曼海姆悖论”，他说道：“假如所有的话语都是意识形态的，那么，关于意识形态的话语的认识论地位又是什么？”Ricoeur,,p.8.转引自〔澳大利亚〕安德鲁·文森特：《现代政治意识形态》，第11页。
（三）无边的“意识形态批判”与法兰克福学派
列宁、卢卡奇以及曼海姆的“意识形态”中性概念，并没有阻止“意识形态批判”在西方理论界的复兴。肇始于1923年、因“社会批判理论”（或曰“批判社会学”）而声名远播的法兰克福社会研究所，其主要成员就坚持把意识形态当做贬义词使用，“他们或者把资本主义生产关系、资本主义市场交换看做是意识形态，或者把资本主义的文化实证主义哲学看做是意识形态，或者把工具理性、同一性思维、科学技术看做是意识形态，从而对各种不同的意识形态进行了深入的分析和批判”王晓升等：《西方马克思主义意识形态理论》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第131页。在法兰克福学派极为丰富的意识形态理论成果中，我们会发现，法兰克福学者们似乎是把“意识形态”看成无处不在的，因此，对“意识形态”问题的关注贯穿着法兰克福学派的始终，而“意识形态批判”也一直是法兰克福学派文化理论的一面重要旗帜。作为法兰克福学派社会研究的一个中心论题，文化和意识形态批判成了法兰克福学派理论家们实现其社会批判任务的基本手段，无论是马尔库塞（Herbert Marcuse）的大众文化批判还是哈贝马斯（Jürgen Habermas）的科学技术批判，意识形态均成为全部批判的起始点和最终落足点。
早在法兰克福学派创始人霍克海默（Max Horkheimer）那里，马克思在《资本论》第四卷里提出的一个重要命题——艺术生产与资本主义生产的天然敌对关系中央编译局编译：《马克思恩格斯全集》第26卷第1分册，北京：人民出版社1972年版，第296页。，就被合理地加以继承和发挥了。霍克海默曾指出，“反抗的要素内在地存在于最超然的艺术中”〔德〕霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社1990年版，第259页。，但处于现代资本主义生产体系中的“机械复制时代”的艺术，却已经无可挽回地被完全异化了——作为自由精神生产的艺术全面蜕变成为大众文化中的艺术商品生产，进而在整个资本主义大众文化的意识形态魔力下沦为囚徒，其本身也变成了一种极为重要的意识形态能指。也正是由于此，马尔库塞在其最重要的名著《单向度的人》中，把批判矛头指向了包括文化工业、科学技术等在内的当代社会众多领域。马尔库塞认为，当代发达工业社会的思想是“单向度”的，它有效地同化了所有反对派别的反抗力量，压制了一切不和谐的声音，使当代工业社会演变成一种新型的极权主义社会。他认为，西方工业社会通过大众传媒把一种“虚假的需求”强加给个人，处身其中的个人不仅丧失了反抗现存制度的理由，而且成为维护现存制度的主要力量。生活在现代资本主义体制下的人的这种“单向度”效应，使得“意识形态批判”成为工人阶级进行社会反抗、争取解放的必要途径。
在对现代资本主义进行“意识形态批判”的过程中，我们可以看到法兰克福学者们的意识形态观。在他们看来，一切的意识形态，“都是其制造者们为巩固与扩大自身的阶级利益而杜撰、虚构出来的，其目的是左右人们的思想，决定社会的生活”方珏：《伊格尔顿意识形态理论探要》，重庆：重庆出版社2008年版，第30页。自霍克海默以降，法兰克福学派成员几乎都把意识形态视作“公开的谎言”、“大众的欺骗”和“集体性迷惑的工具”，从而把虚假性看成是一切意识形态所固有的普遍特性和本质性特征。可以这么认为，尽管关于“意识形态”概念的价值批判立场渊源甚早——至少在马克思那里，已经当然地把“意识形态”视为一种具有强大理论威力的价值批判术语，但是，在现代西方思想文化界，却毫无疑问是法兰克福学派的巨大声誉和影响力，使得“意识形态”在人们的心目中跟“意识形态批判”如此难舍难分地结合在了一起。
无需把法兰克福学派对实证主义、启蒙精神、大众文化、科学技术等等所进行的意识形态批判全部罗列出来并详细地展开论述，因为我们更为关注的是，在法兰克福学派那林林总总的意识形态批判中，意识形态概念具有怎样的独特内涵。
在法兰克福学派的思想家中，尽管大多数时候人们尤其强调马尔库塞和弗洛姆（Erich Fromm）的“弗洛伊德主义马克思主义者”身份，但事实上，包括霍克海默、阿多诺（Theodor W.Adorno）、马尔库塞、弗洛姆以及更多的法兰克福学者，都曾经致力于把马克思学说中的批判思想跟弗洛伊德（Sigmund Freud）理论中的某些洞见结合起来。〔德〕伊林·费切尔：《〈意识形态论〉初版序》，俞吾金《意识形态论》（修订版），第7页。虽然弗洛伊德在他的著作中甚至从来没有使用过“意识形态”一词，但是这并不妨碍法兰克福思想家们借助弗洛伊德的理论来对德国法西斯主义意识形态进行剖析。“弗洛伊德主义马克思主义”的创立者、并非法兰克福学派的奥地利学者威尔海姆·赖希（Wilhelm Reich）在其《法西斯主义群众心理学》一书中就通过详细地分析精神压抑、意识形态、社会现实三者之间的相互关系，揭示法西斯主义意识形态的起源、结构与功能。〔奥〕威尔海姆·赖希：《法西斯主义群众心理学》，张峰译，重庆：重庆出版社1990年版。同样，法兰克福学派的理论家们在面对欧洲资本主义虽历经波折而不衰亡、共产主义运动却遭遇严重挫折的境况时，也对马克思主义进行了反思，为了说明资本主义世界中的否定的、批判的实践力量的消失，他们不赞成传统的马克思主义仅仅停留在政治经济学层面的批判而缺少社会心理的分析，于是倡导二者的结合。霍克海默就提出过，应当使批判的理论成为一门社会心理学，他说：“它将从事于描述某些典型的社会团体的心理内容，它将成为一门社会心理学。”而弗洛姆的“弗洛伊德主义马克思主义”则是这种结合的最大贡献者。与弗洛伊德把意识形态看成是与“真实意识”相对的“幻觉”相似，弗洛姆把意识形态视作“纯粹的幻想”，而意识形态批判就是要在社会心理的层面上揭示这些“幻想”如何能够获得“合理化”而成为“意识形态”的——这就是弗洛姆所称的“意识形态化”（ideologization）过程。
正是在这么一种社会心理的视角下，“意识形态”在法兰克福学派的理论家们看来既是观念的，又不只是观念的。最为关键是“思想退化为意识形态”〔美〕埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，长沙：湖南人民出版社1986年版，第141页。（ideas deteriorate into ideologies）的过程，“意识形态”这一概念所指向的往往并不是观念本身，而是使之被“意识形态化”的某种机制。“意识形态性”和“意识形态化”的概念使人们的关注点转向这种机制及其根源。在这种机制下，跟晚近资本主义社会一系列新的变化相适应，意识形态的边界也随之扩大，意识形态于是变得更为隐蔽而无所不在了。马尔库塞在《单向度的人》里引用阿多诺的观点说道：“在特定意义上，发达工业社会较之它的前身是更为意识形态性的，因为今天的意识形态就包含在它的生产过程之中。”〔美〕赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海：上海译文出版社1989年版，第12页。霍克海默也认为：“在今天，每个社会阶层的意识都有可能受到意识形态的限制和侵蚀。”曹卫东编选：《霍克海默集》，渠东、付德根等译，上海：上海远东出版社2004年版，第210页。也就是说，意识形态已经远远不只是存在于道德、宗教、哲学等上层建筑之中，而是渗透到了社会生活世界的方方面面。以科学技术为例，早在霍克海默写于1933年的《科学及其危机札记》中就指出：“不仅仅形而上学、而且形而上学所批判的科学本身都是意识形态，因为科学保留着一种阻碍它去发现危机的真正原因的形式。当然，说科学是意识形态并不等于说科学实践者不关心纯粹真理。任何掩盖建造在矛盾之上的社会的真正本质的人类行为都是意识形态。”同上书，第161—162页。到了20世纪50年代，马尔库塞更为明确地认为：“在工业发达国家，科学技术不仅成了创造用来安抚和满足目前存在的潜力的主要生产力，而且成了与群众脱离的、使行政机关的暴行合法化的意识形态的新形式。”〔德〕哈贝马斯：《对H.马尔库塞的答复》，转引自欧力同、张伟《法兰克福学派研究》，重庆：重庆出版社1990年版，第268页。哈贝马斯在其著名的《作为“意识形态”的技术与科学》一书中则进一步指出：虽然“技术统治的意识同以往的一切意识形态相比较，‘意识形态性较少’”，但是，“当今的那种占主导地位的，并把科学变成偶像，因而变得更加脆弱的隐形意识形态，比之旧式的意识形态更加难以抗拒，范围更为广泛，因为它在掩盖实践问题的同时，不仅为既定阶级的局部统治利益做辩解，并且站在另一个阶级一边，压制局部的解放的需求，而且损害人类要求解放的利益本身”〔德〕哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，上海：学林出版社1999年版，第69页。换言之，意识形态对现实世界中的否定性的、批判性的力量的压制或者遮蔽，相比于过去的任何时候都要更厉害了，难怪哈贝马斯这么说道：“随着异化形式的多样化，意识形态批判赢得了迫切性。”〔德〕哈贝马斯：《理论与实践》，郭官义、李黎译，北京：社会科学文献出版社2004年版，第248页。
法兰克福学派的意识形态批判，并非像某些学者所说的那样是闭守书斋的发生在纯粹观念领域的青年黑格尔派式的批判。跟马克思、恩格斯的意识形态批判相比，马克思、恩格斯主要是通过对意识形态的批判，清理出基础的领域，而法兰克福学派所从事的则是对基础领域本身——从生产力到生产关系——的清理，并通过这一清理，揭示出不仅基础领域本身具有意识形态性质而且意识形态在基础领域中无所不在的事实。除了前面所述的对于科学技术的意识形态批判之外，法兰克福学派对于大众传媒和文化工业所作的普遍的意识形态批判也表明：法兰克福学派在意识形态观念上的最重要的变革，或许并不在于把启蒙精神等原本被认为是正面、积极的东西也开始划归到意识形态领域，而主要在于发现了意识形态在现代资本主义社会的新形式——意识形态不再显现为具有独立性的外观（过去这种独立性的外观曾被认为是意识形态虚假性的来源之一），而是作为社会现实的一部分。由于社会现实的深广性质，意识形态的存在方式被大大地拓展了。意识形态理论的这一进展直到今天仍对学术界产生着深刻的影响力，这也是无边的“意识形态批判”至今绵延不绝的基本根据。
（四）“生产性的”意识形态和意识形态的主体“传唤”
要把过去一百年里所有对意识形态问题进行过论述的重要学者都列举一遍，并逐一加以讨论分析，显然是不现实的。伊格尔顿就认为：“可以毫不夸张地说，有多少意识形态理论家就有多少意识形态理论。”〔英〕特里·伊格尔顿：《历史中的政治、哲学、爱欲》，马海良译，中国社会科学出版社1999年版，第94页。是的，意识形态理论的枝节甚多，为了把握其最重要最基本的脉络，有必要进行一定的删繁就简。而阿尔都塞（Louis Althusser）这位杰出的结构主义马克思主义者，却是一名无论如何都不能忽略其在意识形态理论方面巨大贡献的重量级理论家，他开创了意识形态研究的全新视野，他的意识形态理论虽然也不乏批评和争议，但自1970年代以来却一直有着广泛而深远的影响，直至今日依然在西方理论学术界占据着主流性的地位。本尼特（Andrew Bennett）和罗伊尔（Nicholas Royle）那部最近十几年在英美影响卓著的文学理论教材《文学、批评与理论导论》（）中译本为《关键词：文学、批评与理论导论》，汪正龙等译，桂林：广西师范大学出版社2007年版。在论述“意识形态”这一关键词的时候，似乎就明显受到阿尔都塞“生产性的”意识形态理论的深刻影响。
阿尔都塞在其以《保卫马克思》为代表的早期思想中，倾向于从认识论的角度来理解意识形态概念，并把“意识形态”（ideology）看做“科学”（science）的对立面，二者成为贯穿在这部著作中的两个基本概念。阿尔都塞从马克思站在“科学”的立场上对“意识形态”所进行的批判出发，认为虽然二者都是一种广义的“理论实践”（theoretical practice），但科学的理论实践是就真正的现实提出新问题，而意识形态的理论实践则是就幻想的现实提出问题，科学能够把作为思维产物的“认识对象”和作为具体的实际存在物的“现实对象”区分开来，而意识形态却混淆“认识对象”和“现实对象”，视二者为直接同一的纯粹对象，因此，在科学与意识形态之间有着根本的分野。他认为，当马克思抱着人道主义的情怀撰写《1844年经济学—哲学手稿》时，还没有突破意识形态的问题框架（problematic），但是当马克思以历史唯物主义的立场写作《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》时，他已经同整个德意志意识形态彻底地决裂了。阿尔都塞把这种从意识形态到科学的质的跳跃称作“认识论断裂”（epistemological break）。
在《保卫马克思》这部著作里，阿尔都塞把意识形态描述为一个“具有独特逻辑和独特结构的”、无时不有无处不在的具有实践性、阶级性和强制性的“表象（形象、神话、观念或概念）体系”〔法〕路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆2006年版，第227—228页。，并着重强调了科学与意识形态的对立。这说明阿尔都塞在这里是把意识形态作为一个否定性的概念来运用的。这种观点后来得到修正，阿尔都塞在其略晚撰成的《自我批评材料》中认为，在马克思的文本中，“意识形态以同一个名称起着两种不同的作用，它一方面是个哲学范畴（幻觉、谬误），另一方面又是个科学概念（上层建筑的一个领域）”〔法〕阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆1984年版，“附录”第230页。这表明阿尔都塞也开始倾向于把意识形态看成一个描述性的中性概念。
阿尔都塞关于意识形态的最富于独创性的理论见解存在于他对所谓“意识形态国家机器”（ideological state apparatuses）这一全新概念的阐述之中。在他那篇发表于《思想》杂志上的长篇论文《意识形态和意识形态国家机器》里，阿尔都塞考察了马克思的再生产理论和国家理论，并指出，生产力的再生产（其中主要是劳动力的再生产）过程需要无产阶级屈从现行统治秩序，其中，“意识形态服从”（ideological subjection）起着至关重要的作用。换言之，生产力的再生产在很大程度上依赖于生产关系的再生产，而在阿尔都塞看来，后者的实现必须通过“意识形态国家机器”的运作。跟政府、军队、警察、法庭、监狱等具有镇压职能的暴力国家机器不一样，意识形态国家机器主要是指教会、学校、传媒、法律、社团、文化等一些容易让大多数人产生自愿认同感的社会领域，而之所以称之为“意识形态国家机器”，是因为这些领域、这些部门和机构不仅跟暴力国家机器一般具有维护统治秩序的功能，而且主要是通过意识形态来发挥其作用的。其中，最重要最具优势的意识形态国家机器是教育，因为意识形态本身的再生产主要通过学校教育来进行。〔法〕阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，第323—326页。
众所周知，在马克思的学说中，上层建筑领域最终决定于基础领域，相对于基础领域来说，它尽管有相对的独立性，但终究是第二性的。然而，阿尔都塞在承认马克思的经济基础最终决定论的前提下，提出了他的“多元决定”（overdetermination）论，也就是说，“影响社会进程的不仅仅是经济因素，还包括许多其他方面的因素。决定的过程是通过文化（而非单纯的经济）表现出来的”季广茂：《意识形态》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第76页。阿尔都塞认为，必须超越马克思关于基础与上层建筑的空间隐喻关系下上层建筑只具有第二性地位的论调，从而认识上层建筑所具有的“再生产”职能——现有的阶级制度以及现有的生产方式的再生产：政治—法律层面的上层建筑主要通过外部的强制力（强制性的国家权力）来保证这种再生产，而意识形态层面的上层建筑则是以极其隐蔽的方式、通过意识形态国家机器来维持这种再生产。〔法〕阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，长春：吉林人民出版社2003年版，第327—329页。不仅如此，在上层建筑内部，意识形态国家机器还是暴力国家机器得以存在和正常运行的基本条件。显然，意识形态概念已经远远超越了它在传统上所具有的认识论意义，在这一机制中，意识形态也不再是作为一种只具有反映性的观念而存在，而是成了一种有着生产性（productive）意义的物质性的存在。
我们可以把阿尔都塞有关“生产性”的意识形态观看做是对资产阶级意识形态的一项深刻的批判。我们继续关注这种批判的另一个方面，它呈现在《意识形态与意识形态国家机器》的第二部分中。其中，阿尔都塞阐述了他的“一般意识形态”（ideology in general）理论中的“意识形态传唤”（ideological interpellation）机制。相对于个体来说，意识形态所起的最重要的作用就是：通过“传唤”把具体的个人变成具体的主体。在“传唤”机制下，人们产生一种似乎自己在发挥着主体作用的幻觉。事实上，个体的思考、个体的行动，都只不过是按照意识形态所设定了的方式来进行，然而由于意识形态已经悄悄地促使个人把自己体认为主体，因此他会以为自己是在按照自己的方式去思考和行动。阿尔都塞如是描述意识形态的“传唤”特性：“你我作为主体这显而易见的事情——以及它的无可置疑——本身是一种意识形态的后果，基本的意识形态的后果。把显而易见的事情当做显而易见的事情强加于人（而又不动声色，因为这些都是‘显而易见的事情’），恰恰是意识形态的一种特性。”〔法〕阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，第362页。意识形态“传唤”体制的最大的欺骗就在于，当我们以为自己是主体时，丝毫不会意识到我们的主体地位是被建构起来的，这种“主体”的幻觉掩盖了每一个个体在传唤者也就是真正的“大主体”（Great Subject）面前事实上的客体地位。更为糟糕的是，每一个个体都是由于“大主体”才能够成为“主体”的，这种状况进一步加深了个体对“大主体”的屈从。阿尔都塞揭露说：“仅就单个的主体（某个个人）而言，他所信仰的观念具有一种物质的存在，因为他的观念就是他的物质的行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的。”〔法〕阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，第359页。这似乎表明，意识形态“传唤”机制并不是通过思想、观念来发挥其效力，相反，连意识形态本身都是物质的，观念在此隐遁了，只余下主体、信仰和行为，而主体、信仰和行为实际上都是意识形态。
阿尔都塞对意识形态的主体传唤（subject interpellation）所作的分析是深刻而又极具悲观色彩的。他从对诸种具体意识形态的批判分析入手，最后导向“一般意识形态”概念。在他看来，任何具体的意识形态都是历史性的，都会随着社会历史条件的变化而消失，但“一般意识形态”却是“泛历史性的”（omnihistorical），因为任何社会都必定会有意识形态存在，主体——真正自由的主体性——永远是不可能的。沿着这个思路追逐下去，现代性的根基就有可能变得岌岌可危。或许，这也正是阿尔都塞意识形态理论的深层指向之一吧。
在意识形态概念及其理论的历史上，阿尔都塞堪称20世纪的一座高峰，他的理论被认为是“彻底的唯物主义和反人道主义”的。在阿尔都塞以后，虽然有一部分理论家（比如福柯）干脆完全地拒绝了对“意识形态”概念的使用，但是更多的理论家则在包括阶级关系、种族关系、性别关系等在内的更为广泛的意义上继续讨论意识形态概念及相关理论，包括意识形态理论本身的兴衰。而阿尔都塞的幽灵则几乎无处不在，比如说，抛弃了意识形态概念的福柯（Michel Foucault）重新选择了“权力”一词作为自己的关键词，但在很大程度上，福柯除了以“权力”置换了“意识形态”概念之外，似乎更多地继承了阿尔都塞的分析论证策略，并且得出了主体实际上由话语建构的“阿尔都塞式”结论。著名的“后马克思主义”代表、斯洛文尼亚学者齐泽克（Slavoj Zizek）则把阿尔都塞有关意识形态与主体建构的理论改写了：在无意识理论的视野下，意识形态批判的维度被取消了，意识形态成为社会结构中的一个必然的富于积极意义的现实存在。〔斯洛文尼亚〕齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社2001年版。
（五）所谓“意识形态的终结”
这是一个“终结”之声不绝于耳的时代，我们正面对着所谓“形而上学的终结”、“哲学的终结”、“历史的终结”、“人的终结”等诸多真真假假的“终结”。意识形态也不例外。尽管不论是在西方还是在东方，意识形态显然直到今天仍然并没有真正终结，但是，有关“意识形态终结”（the end of ideology）的讨论却已经进行了半个多世纪。早在1954年，法国社会学家雷蒙·阿隆（Raymond Aron）就为阿多诺在法兰克福主编的《社会学》写下了《意识形态的终结？》一文，阿隆因而成为现代西方工业社会“意识形态终结”最早的预言者。紧接着，美国的三位著名社会学学者的著作——爱德华·希尔斯（Edward Shils）的《意识形态终结》、李普塞特（Seymour Martin Lipset）的《政治的人：政治的社会基础》以及丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）的《意识形态的终结：五十年代政治观念衰微之考察》（1960）相继问世，西方知识界一场旷日持久的讨论由此开始。“意识形态终结论”也成为20世纪西方与“意识形态革命论”（如列宁、卢卡奇、葛兰西等）、“意识形态批判论”（如法兰克福学派、阿尔都塞等）并列的三大理论流派之一。
其实，早在19世纪，恩格斯就在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中最早明确地提出了“意识形态终结”的命题：“任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立存在的东西来对待了。人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的，这一事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第4卷，第309页。马克思也预见到，“随着阶级社会的终结，在将来的‘无阶级社会’中，意识形态也必将终结”。马克思试图通过“政治经济学批判”的方式提供这样一种认识：“在这样的社会中，人们不再需要用普遍利益的幻想来掩盖相互之间不一致的特殊利益，因为把‘特殊利益’扮作普遍利益或把‘普遍利益’扮作统治阶级利益都不再是必要的了。到那时，观念也不再被想象为‘统治的’观念，而自觉的和联合起来的人们将以非意识形态的（ideologiefrei）、科学的方式组织起共同的生活，并创造他们的产品。”〔德〕伊林·费切尔：《〈意识形态论〉初版序》，俞吾金《意识形态论》（修订版），第5—6页。
然而，马克思所提出的导致这种“意识形态终结”的条件，似乎远没有成熟。20世纪五六十年代西方右翼知识分子欢欣鼓舞地谈论所谓“意识形态终结”时代到来的时候，正是西方左翼思想家惋惜地谈论着意识形态的社会动员能力日渐丧失的时候。贝尔认为，在美国，社会经济和阶级结构发生了巨大变化，旧的意识形态力量已经枯竭，失去了其影响力和说服力，曾经盛极一时的法西斯主义和斯大林主义在50年代也宣告完结了，资本主义和社会主义的意识形态也失去了意义。于是，“曾经是行动指南的意识形态现在已经逐渐走到了死亡的终点”。在西方世界的知识分子当中，“对如下政治问题形成了一个笼统的共识：接受福利国家，希望分权，混合经济体系和多元政治体系。从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结”。〔美〕丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结：五十年代政治观念衰微之考察》，张国清译，南京：江苏人民出版社2001年版，第451、462页。今天看来，这种宣称“意识形态终结”的做法，本身就体现着一种被社会生活材料的表象蒙蔽了的意识形态幻想，它代表了一种趋向于通过改良来维护一种现有统治秩序的保守意识形态。所以，以西方左翼思想家为主的一批学者，诸如拉普罗姆帕尔（J.Lapalombara）。阿尔肯（H.D.Airken）、赫吉斯（D.C.Hodges）、哈贝尔（R.A.Haber）等，对意识形态终结的论调进行了反驳。随着六七十年代激进主义的再度兴起，甚嚣尘上的“意识形态终结论”在批评声中被一度“终结”了。阿尔都塞甚至认为，不管在何种社会形式中，哪怕是到了共产主义社会，意识形态也只会改变其内容和功能，而不会消失。〔法〕路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，第232—233页。
进入20世纪80年代末90年代初，随着苏联东欧剧变的发生，随着新自由主义取代凯恩斯主义成为西方经济学界的主流思潮和西方发达国家进行政策设计的主要理论依据，意识形态终结论又一次得到复兴。日裔美籍学者福山（Francis Fukuyama）于1989年在美国新保守主义期刊《国家利益》上发表了一篇题为《历史的终结》的文章，1992年又出版了《历史的终结及最后之人》一书，认为民主制度在当今世界已经解决了人类在物质上和精神上的基本需求，自由民主的理念也随之成为适用于整个人类世界的普世价值，在普世价值的庇护下，世界走向大同，历史终结了，意识形态由此终结。〔美〕弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，北京：中国社会科学出版社2003年版。另一位美国学者亨廷顿（Samuel P.Huntington）则对福山的乐观倾向表示怀疑，于1993年在《外交》季刊上发表了《文明的冲突》一文，1996年又出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，认为冷战的结束并不意味着天下大同的到来，意识形态的确终结了，但是不以意识形态为主导的新的冲突模式却紧接着产生了，这就是“文明的冲突”。亨廷顿指出，“在后冷战的世界中，人们之间最重要的区别不是意识形态的，政治的或经济的，而是文化的区别”〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社1998年版，第38页。
如果跟五六十年代的那场“意识形态终结论”思潮进行比较，很容易发现其共通之处：“意识形态”在这里完全被狭义化或者狭隘化了。这种在西方自由主义意识形态的立场上展开的“意识形态终结”理论，尽管代表了“意识形态终结论”的主流，但究其实质则最多只能作为传统的诸多意识形态理论的注脚，理论价值并不高。而另外两种理论——西方马克思主义的意识形态终结论和后现代主义的意识形态终结论，则可以说是在“意识形态终结”的旗帜下对“意识形态”的当代境遇提出了新的视角。“西方马克思主义者从意识形态批判的角度提出意识形态在发达的工业化民主社会中已完全终结，取而代之的是科学技术，比如哈贝马斯就认为科学技术已承担起传统意识形态的功能；后现代主义认为意识形态遵循着理性的信仰，因而从反理性的角度提出了意识形态的终结。”梁建新：《穿越意识形态终结的幻象》，北京：中国社会科学出版社2008年版，第2页。然而，无论如何，所谓“意识形态的终结”远没有像学者们在纸面上所讨论的那样如此简单，就如齐泽克说过的：“对一个学术界的人来说，坐在圆桌旁说我们生活在后意识形态的世界中并不是什么难事，可在激烈的讨论之后，当他坐在厕所里时，他又齐腰陷入意识形态之中了。”〔斯洛文尼亚〕齐泽克：《幻想的瘟疫》，胡雨谭等译，南京：江苏人民出版社2006年版，第4页。伊格尔顿也认为，虽然“有些意识形态（例如斯大林主义）可能已经崩溃了”，但是“其他的（父权制、种族主义、新殖民主义、自由市场经济）意识形态仍然像病毒一样纠缠不休”，不仅如此，我们还应该深思这么“一个异常的反讽”——“在一个强力的、有时是致命的意识形态所左右的世界里，知识分子竟然断定意识形态的作用已经结束”！〔英〕特里·伊格尔顿：《历史中的政治、哲学、爱欲》，第99页。
四、 “社会意识形态”以及意识形态概念的中国歧途
意识形态概念在中国的基本意涵，大体上承袭了列宁、卢卡奇的路子。这一概念被用于政治文化实践，不仅在共产党武装夺取政权的过程中广泛地开展“意识形态斗争”，而且在共产党掌握政权之后也像柯尔施（Karl Korsch）在《马克思主义和哲学》中所说的那样，实行“意识形态的专政”（ideological dictatorship）〔德〕卡尔·柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜等译，重庆：重庆出版社1989年版，第54页。与此相关的是，汉语词汇中出现了诸如“意识形态部门”、“意识形态领域”之类的专门术语，用来指跟宣传、教育、思想文化等有关的部门和领域。我们知道，在西方国家的现代日常生活中，“意识形态”在绝大多数时候都仍然被用作贬义词，通常地，人们认为“意识形态是别人的思想。把一种观点称为‘意识形态的’，似乎就是已经在含蓄地批评它，因为意识形态的概念似乎带有一种负面的批评意义”〔英〕约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，第5页。然而，在中国的情况却与之全然不同，从概念的使用上来看，“意识形态”一词的中性意义长期以来可谓深入人心。
必须非常坦率地指出的是，意识形态理论在中国更多地是对苏联东欧有关理论遗产的继承和运用，而鲜有新的创见。在中国学界，围绕意识形态概念和理论发生的比较大的论争，直到最近三十年内才真正发生，并且对此关注最为热切的是美学与文艺理论界，而不是哲学与社会学界。在这里，我们无意于纠缠这些论争本身，因为，只要对意识形态概念的中国源流作出比较清晰的说明，与论争相关的一些问题也就可以自然地迎刃而解。
“意识形态”一词（曾一度音译为“意德沃罗基”）在中国的风行跟20世纪20年代中后期所谓“革命文学”的兴起有关。当时有一个非常著名的论断，即“文学为意德沃罗基的一种”北京大学等三校中文系合编：《文学运动史料选》第2册，上海：上海教育出版社1979年版，第35页。很大程度上，它体现了当时左翼文学对于文学艺术所具有的阶级斗争功用的认识和态度。而最早对“意识形态”这一术语进行明确解释的，是1928年1月创造社《文化批判》月刊第1号中的“新辞源”栏目。其释义是这样的：
意德沃罗基为Ideologie的译音，普通译作意识形态或观念体。大意是离了现实的事物而独自存续的观念的总体。我们生活于一定的社会之中，关于社会上的种种现象，当然有一定的共通的精神表象，譬如说政治生活，经济生活，道德生活以及艺术生活等等都有一定的意识，而且这种的意识，有一定的支配人们的思维的力量。以前的人，对此意识形态，不曾有过明了的解释，他们以为这是人的精神底内在的发展；到了现在，这意识形态的发生及变化，都有明白的说明，就是它是随生产关系——社会的经济结构——的变革而变化的，所以在革命的时代，对于以前一代的意识形态，都不得不把它奥伏赫变，而且事实上，各时代的革命，都是把它奥伏赫变过的。所以意识形态的批判，实为一种革命的助产生者。参见《新辞源》专栏，《文化批判》月刊1928年第1期，上海：创造社出版，1928年1月15日，第101—102页。
这里所说的“意识形态”大体上承继了经典马克思主义对“意识形态”的看法，把“意识形态”视作“离了现实的事物而独立存续的观念的总体”，其中“现实的事物”也就是“政治生活、经济生活、道德生活以及艺术生活等等”，而“观念的总体”也就是体现于这些“现实的事物”中的“有一定的支配人们的思维的力量”的“共通的精神表象”或曰“意识”。倘若这样，那么具体的文学艺术应当不至于被认为就是这种“观念的总体”，而最多只能说，在文学艺术中承载了某种“有一定的支配人们的思维的力量”的“意识”，简言之，这种“观念的总体”是文学艺术的内容要素之一。既然如此，为何还会认为文艺即意识形态呢？这段释义后半部分对意识形态功能的揭示，道出了其中的奥秘：过去的人以为意识形态是“人的精神的内在底发展”，就像恩格斯所谓“意识形态的过程”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第10卷，第657页。一样，这属于从否定意义上所说的“意识形态”；但是“到了现在”，随着对“意识形态的发生及变化”“是随着生产关系——社会的经济结构——的变革而变化”这一规律的认识，有意识的“意识形态的批判”（也就是“在革命的年代”“对于前一代的意识形态的奥伏赫变”）已经成为“一种革命的助产生者”。很显然，“意识形态的批判”所具有的这种革命能动力，在某种程度上正好契合了“革命文学”倡导者们对文学的功能性期许。——所以，李初梨在《怎样地建设革命文学》一文中说：“文学为意德沃罗基的一种，所以文学的社会任务，在它的组织能力。所以支配阶级的文学，总是为它自己的阶级宣传，组织。对于被支配的阶级，总是欺瞒，麻醉。”北京大学等三校中文系合编：《文学运动史料选》第2册，第35页。华汉（阳翰笙）在《文艺思潮的社会背景》一文中说：“文艺是社会的一切意识形态中的一种，它不是凭空而生的，它有产生它的社会背景，它有它所反映的阶级，同时也有它的阶级的实践任务。”华汉（阳翰笙）：《文艺思潮的社会背景》，《流沙》半月刊1928年第2期，上海：创造社出版，1928年4月1日，第1页。
由此可见，“意识形态”概念在当时的语境中并没有得到充分的学理探讨，在以创造社、太阳社为代表的“革命文学”作家群体（包括批评家群体）中，真正受到重视的其实是“意识形态性”或“意识形态功能”，而不是“意识形态”。这种理论并不特别关注“意识形态”究竟为何的问题，也无心于建构一个完整而严密的意识形态理论体系，其目的主要在于证明革命过程中意识形态斗争的重要性和不可避免性，就像在对当时所谓“自由人”、“第三种人”的批判中所阐述的观点那样：要么服从于资产阶级意识形态，要么服从于无产阶级意识形态，而没有第三种选择。这种状况表明当时汉语中所使用的意识形态概念接近于列宁、卢卡奇的意识形态理论传统。
然而，这远不是汉语中“意识形态”一词的全部。我们必须注意到，“意识形态”一词最早于1919年先后出现在陈溥贤的译著《马克思的唯物史观》和李大钊的论文《我的马克思主义观》中，这两篇文献中都有转译自日本学者河上肇（Kawakami Hajime）的马克思《〈政治经济学批判〉序言》中的某些段落，其中均出现了“社会的意识形态”字样。然而，只要和《〈政治经济学批判〉序言》的今译本稍加对照，就不难发现，所谓“社会的意识形态”实际上就是我们现在通常所说的“社会意识形式”（gesellschaftliche Bewusstseinsformen），而不是“意识形态”（Ideologie）。董学文、凌玉建：《汉语语境中意识形态概念泛化源头略说》，《湖南社会科学》2008年第4期。陈溥贤译的《马克思的唯物史观》就是这样解释“意识形态”的:“‘社会的意识形态’，是指现在社会上所流行的思想上精神上的主义风潮，人类一切关于意识的状态而言。”〔日〕河上肇：《马克思的唯物史观》（二），渊泉译，《晨报》1919年5月6日第7版。这一释义下的“意识形态”，不仅包括了具有明显意识形态特征的“主义”和“风潮”，也包括了更为广阔的、中性的“人类一切关于意识的状态”，所以，它实际上更接近于我们今天所用的“社会意识形式”这一概念。
把“意识形式”（Bewusstseinsformen）译作“意识形态”的这一做法，在此后的中国哲学界和文艺理论界都有着极为重要的影响。直到1937年，李达的名著《社会学大纲》里引用马克思的一段话，仍然是这样的：“人类在其生活之社会的生产上，加入于一定的、必然的、离其意志而独立的诸关系，即适应于物质生产力的一定发展阶段的生产诸关系。这些生产关系的总体，形成社会之经济的构造，是法律的政治的上部构造在它上面树立与一定的社会的意识形态和它相适应的现实基础。”李达：《社会学大纲》，武汉：武汉大学出版社2007年版，第461页。显而易见，在李达的著作中，那依次被区分为政治、法律、道德、宗教、艺术、哲学等诸种门类的“一定的社会的意识形态”，实际上也仍是指“社会意识形式”。同样，在中共文艺界领导人、著名文艺理论家周扬于1944年在延安时编写的那部扼要介绍马克思主义文艺理论的书籍——《马克思主义与文艺》中，其第一辑的标题便是“意识形态的文艺”，然而，马克思所谓“意识形态的形式”（ideologischen Formen），在书中所辑的文字里却译为“观念的形态”；而该书中出现的“社会意识形态”，也同样就是现在常说的“社会意识形式”（gesellschaftliche Bewusstseinsformen）；其中所谓“意识形态”（Bewusstseinsformen），也即我们现在所说的“意识形式”。周扬编：《马克思主义与文艺》，武汉：解放社1950年版，中南第2版，第3、2、19页。这种在“意识形式”、“社会意识形式”的意义上使用“意识形态”一词的做法（当然，很多时候它也同时吸附了“意识形态”也即Ideologie一词的意义），直到20世纪50、60年代——当时由中央编译局编译的马克思、恩格斯著作的权威中文译本已经规定“社会意识形式”是指gesellschaftliche Bewusstseinsformen，而“意识形态”是指Ideologie——仍然被广泛地沿用，这从包括苏联专家毕达可夫的《文艺学引论》、柯尔尊的《文艺学概论》和以群的《文学的基本原理》在内的一系列文艺理论教材中便可窥见一斑，而且这种用法直到现在仍在发挥着不可忽略的实际影响力。凌玉建：《当代中国文学理论中“意识形态”术语复义性考略》，李志宏、金永兵主编《站在新的历史起点上——新时期文学理论研究的回顾与反思》，长春：时代文艺出版社2008年版，第208—221页。
概括地说，中国语境下的“意识形态”概念的独特之处，在于这一概念将德文中的gesellschaftliche Bewusstseinsformen（现通译为“社会意识形式”）和Ideologie（现通译为“意识形态”）二者所具有的含义融混杂糅在一起了。对于“意识形态”一词在汉语中的使用，德国学者李博（Wolfgang Lippert）曾经说道：
在《序言》里，马克思讲道，一个社会形式的生产关系要有一定的社会“意识形态”与之相适应。Kawakami和在他之后所有翻译《序言》的译者都使用了日语中的“ishiki keitai意識形態”这个词来翻译“Bewusstseinsformen”；很多翻译《序言》的中国译者于是也效仿这种翻译方法，李大钊是其中的第一位。是他把汉语词“意识形态”引入了中国政治术语当中的。在中国的马克思主义术语里，“意识形态”这个词的作用范围扩大了，它也被用来表示西方国际术语里的“Ideologie”和“ideologisch”所代表的含义。〔德〕李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，赵倩、王草、葛平竹译，北京：中国社会科学出版社2003年版，第312—313页。其中，Kawakami即河上肇。
这种糅合的结果是诞生了一个极具中国特色的术语（或者说是在中国的理论语境下独有的一个术语），即“社会意识形态”。人们通常以为“社会意识形态”不过是“意识形态”（Ideologie）的一个同义词，但对于它同时兼具“社会意识形式”（gesellschaftliche Bewusstseinsformen）与“意识形态”（Ideologie）两个概念的双重含义的状况却似乎不甚了了。这种局面或许使中国学者们所使用的“意识形态”概念走进了一条跟国际语境下的“意识形态”理论进行对话时多少会有点语义障碍的歧途。
五、 艺术社会学及文学与意识形态之关系
没有人确切地指出“文学是一种意识形态”的说法究竟起于何年、何月、何人，目前有太多对此加以考证论述的文字充满着作者的主观理解乃至臆测。有人举出阿多诺在他的《美学理论》中所说的话：“从纯然的形式角度看，艺术作品先于任何对其表现内容的分析，属于意识形态的领域。”〔德〕阿多诺：《美学理论》，王柯平译，成都：四川人民出版社1998年版，第389页。用来证明阿多诺主张文学艺术是意识形态。或者抬出阿尔都塞所说的：“意识形态不论表现为宗教、政治、伦理、法律或艺术，也都在加工自己的对象，即人的‘意识’。”〔法〕路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆2006年版，第158页。试图把阿尔都塞也解释成文艺意识形态本质论的倡导者。所有的这些，都不值得一驳。的确，在意识形态概念及其理论的现代形态中，“意识形态”完全被泛化了，意识形态被认为渗透到了人类社会生活的几乎一切方面，从物质领域到精神领域，从经济基础到上层建筑，无不具有意识形态的意味。然而，正如利科所认为的：“在现代科学中，科学和技术在意识形态的层面上发挥着作用。然而这并不意味着科学和技术在其构成上是意识形态性的，而是说它们在被当做意识形态来使用。”Paul Ricoeur,,ed.George H.Taylor.New York:Columbia University Press,1986,pp.154155.在很多西方马克思主义理论家那里，文学艺术之于意识形态，也同样如此。英国“后马克思主义”代表人物拉克劳（Ernesto Laclau）和穆菲（Chantal Mouffe）就喜欢以“意识形态”的形容词形式（the ideological）取代其名词形式（ideology），理由是他们不赞成将意识形态当做某个现成的某物，而是更多地把它视作某种不确定的品性。在这种思路下，他们可以将一部小说和一台机器都列入“意识形态领域”，或者谈论“作为意识形态”的这部小说和这台机器，但却很难想象他们会下一个定义说这部小说、这台机器是意识形态。
那么，作为马克思主义另一条路径的重要开启者，列宁的意识形态理论里是否有“文学是意识形态”的内涵呢？不错，在列宁那篇著名的《党的组织和党的出版物》里，文学事业的确被要求作为“齿轮”和“螺丝钉”而纳入到整个无产阶级革命事业的洪流中去：“对于社会主义无产阶级，写作事业不能是个人或集团的赚钱工具，而且根本不能是与无产阶级总的事业无关的个人事业。……写作事业应当成为社会民主党有组织的、有计划的、统一的党的工作的一个组成部分。”中央编译局编译：《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第663页。也就是说，在列宁所关注的社会主义意识形态对于资产阶级意识形态的斗争中，文学起着非常重要的作用。但是，从列宁把马克思主义称作“科学的意识形态”来看，他不可能把文学本身叫做意识形态，而只能是把文学作为意识形态的特殊载体。
还有不少人声称马克思的理论为“文学是意识形态”提供了经典的证明。我们知道，在那部迟到了九十年才得以出版的《德意志意识形态》中，马克思通过对具体的“德意志意识形态”（确切地说，是青年黑格尔派哲学）的批判，阐述了一个在“虚假意识”的层面上使用的一般意识形态概念。而在《〈政治经济学批判〉序言》里，一句著名的“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第2卷，第592页。被无数后来的学者当做文学艺术是意识形态的根据。然而，如果我们还记得马克思在同一篇文章里的另一段话：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。中央编译局编译：《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页。
恐怕就不难理解此中的真意。马克思把基本的社会构成区分为经济基础（也即由“生产关系的总和”构成的“社会的经济结构”）和上层建筑（也就是竖立在经济基础之上的“法律的和政治的上层建筑”和跟经济基础相适应的“一定的社会意识形式”），而社会意识形式又包括“意识形态的形式”和“非意识形态的形式”。那么，马克思在考察“随着经济基础的变革”（这个“变革”是由于“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系发生矛盾”而导致的，也即由生产力和生产关系的“冲突”而导致的）而发生的“全部庞大的上层建筑”的“或慢或快”的变革时，他所提出的需要区分的两者，应当就是经济基础的变革（“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革”）及其在社会意识形式中的某些反映（“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”）。至于这里的社会意识形式何以会直接被称作“意识形态的形式”，一方面，按照马克思自己在《〈政治经济学批判〉序言》里所交代的，文章所进行的是“政治经济学批判”，而且他所研究的是“现代资产阶级社会”和“资产阶级经济制度”，在这种背景下的社会意识形式——无论是法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的——必然是“意识形态的形式”；另一方面，马克思之所以要进行“政治经济学批判”（这里重申：政治经济学批判是一种意识形态批判），其中的一个原因就是人们不仅借这些“法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”社会意识形式来意识到发生在生产力与生产关系之间的冲突，而且力求在社会意识形式的层面上把这个冲突克服，然而实际上，这个冲突之获得真正克服和解决，只可能是在经济基础领域，而不会是在社会意识形式中，从这个意义上说，这些社会意识形式实际上都成了马克思在《德意志意识形态》中所批判的那种“错误地认为观念是自主的和有效的”、却“不了解社会—历史生活的真正情况与特点”的“意识形态”，因此在这里被直接称作“意识形态的形式”。简言之，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里并没有从一般的意义上把文学艺术归为“意识形态”。
这并不是说，“文学是意识形态”的说法纯属无源的杜撰，在文学理论史上，它的确在一个叫做“艺术社会学”的俄苏马克思主义学派那里得到过系统的阐述。艺术社会学是苏联文艺学中一个曾一度占据着主导地位的重要流派，以红色学院教授弗里契（Vladimir Friche，俄文Вл.М.Фриче）发表于1926年的代表作《艺术社会学》而得名。所谓“艺术社会学”，弗里契是这么定义的：“艺术社会学，——乃设立那建筑于经济基础之上的精神文化形态（ideologie）底上层机构之一部门的综合法则的科学也。”佛理采：《艺术社会学》，胡秋原译，上海：神州国光社1931年版，第73页。作为20世纪20年代马克思主义艺术社会学的重要开拓者，弗里契的研究成果获得了当时文艺界领导人卢那察尔斯基（Анатoлий Васильевич Луначарский）的高度评价，卢那察尔斯基甚至认为这部著作“毫无可疑”地具有“在十分满意的程度上定立一切艺术学之根本基础”的意义同上书，第88页。
在涉及艺术与社会的基本关系问题上，弗里契继承了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里所提出的一些基本精神，主张艺术只有“在同人类的社会历史的紧密联系中才能被理解”。在艺术与意识形态的关系问题上，以弗里契为代表的艺术社会学学派的基本论题是：“艺术是阶级的心理意识形态。”凌继尧：《美学研究中的价值说方法——访苏联著名美学家斯托洛维奇》，《读书》1987年第5期。我们可以联系《艺术社会学》中所阐述的艺术社会学的基本原理来理解这一命题。弗里契在《艺术社会学》中说道：“无论何时何地一个社会形态与一定的经济组织不可避免地合理地一致；而艺术亦包含在内的意识形态底上层构造之一定的典型和形式，对于那社会形态也是不可避免地合理地一致的。”佛理采：《艺术社会学》，第95页。弗里契在这里使用了一个在经典作家那里从未直接使用过的概念——“意识形态底上层构造”（今译“意识形态上层建筑”），这个概念被用来指上层建筑中的思想部分或者观念部分，也就是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里所说的“一定的社会意识形式”。与此相对的是，上层建筑中的制度和设施的部分则被称作“政治上层建筑”，它相当于《〈政治经济学批判〉序言》里所说的竖立在经济基础之上的“法律的和政治的上层建筑”。在弗里契看来，艺术理所当然地属于“意识形态上层建筑”，简单地说，就是说艺术是意识形态。
如果说在此之前，著名的“俄国马克思主义之父”普列汉诺夫（Плеханов.Георгий.Валентинович）关于艺术是意识形态的说法——“我所持的观点就是社会存在决定社会意识。依持此种观点的人看来，任何一种‘意识形态’（因而亦包括艺术和所谓的高雅文学）皆是一定的社会或——如果指的是划分成阶级的社会——一定的社会阶级的意愿和情绪的表现。依持此种观点的人看来，这一点是清楚的，即从事评价一定艺术作品的文学批评家，应该首先弄明白这部作品中所表现的是社会的（或阶级的）意识的何个方面”〔俄〕普列汉诺夫：《〈二十年间〉文集第三版序》，张耳译，中国社科院外文所《世界文论》编委会《文艺学和新历史主义》，北京：社会科学文献出版社1993年版，第21—22页。——还只是对于“艺术是意识形态”的个别论断，那么弗里契及以他为代表的艺术社会学所说的“艺术是意识形态”则已经有了系统化的论证。
艺术社会学学派的观点，其总体倾向是马克思主义的，但是，它在解释艺术跟社会形态和经济结构的关系时过于简单化了，马克思关于艺术生产与物质生产发展的不平衡原理也被忽略，甚至艺术仅仅被看成是“将占统治地位的生活风格翻译成艺术语言”。因此，艺术社会学后来被称作“庸俗社会学”而受到激烈的批判。然而，作为一个举足轻重的学派，艺术社会学对后来的苏联、东欧以及中国都产生了深远的影响，这种影响在某种意义上可以说是灾难性的——不仅马克思主义文学批评因此而受到质疑，甚至连社会—历史批评也曾经一度声名狼藉。尽管在20世纪30年代，苏联文艺理论界掀起了一场清算庸俗社会学的论战，并由此确立了主张“艺术是对现实的认识”的认识论艺术观，但是，关于“艺术是意识形态”的基本观点却在很大程度上得到了继承。在中国，胡秋原对庸俗社会学展开的学理批评，受到左翼作家、批评家的群起反击。在苏联，艺术社会学派的另一位主要代表、莫斯科大学教授佩列韦尔泽夫（В.Ф.Переверзев）的学生波斯彼洛夫（Г.Н.Поспеппов）后来即成为苏联文艺学界“意识形态本性论”的主将，直到他出版于1978年的《文学原理》中，对于艺术本质的基本看法仍然是：“艺术是一种社会意识形态。”〔苏〕波斯彼洛夫：《文学原理》，王忠琪等译，北京：三联书店1985年版，第71页。
平心而论，意识形态并不是文艺学、美学领域的原创范畴，而是一个经过了至少百年辛苦“跋涉”而来的哲学社会学范畴。文学、文学理论的意识形态“情结”，从某种意义上说是过去的一个世纪里“社会学帝国主义”泛滥的结果。而对意识形态理论的原初形态、经典形态和现代形态所作的考察似乎表明：没有什么东西是意识形态，因为它并不是一个实体性的存在；但又好像没有什么东西不是意识形态的，因为它无处不在。于是，相对而言，“意识形态性”的概念较之“意识形态”的概念也就具有了更为优先的地位。“文学的意识形态性”也在这场漫长的理论纠葛中逐渐沉淀为有关文学基本性质的一项共识，以至于即使是乔森纳·卡勒那最不具有意识形态色彩的文学定义：“文学就是一个特定的社会认为是文学的任何作品，也就是由文化来裁决，认为可以算作文学作品的任何文本”〔美〕乔森纳·卡勒：《文学理论》，李平译，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第23页。，也可以从中窥见其微隐的意识形态性意涵。