《郊特牲》为《礼记》第十一篇，内容比较驳杂，本书选取了和上古宗教有关的部分。
社祭是中国最古老的祭祀之一，它的起源现在还是个谜。文献中对于社有两种解释，比较多的说法是土地神，还有个说法是古代帝王的儿子。有学者认为社是从祖先神演变来的。在《郊特牲》里认为它是土地之神。文献里有二十五家为社的记载，不过这是从上向下安设的祭祀和政治制度。在后面《祭法》篇里实际上是讲的政治结构意义上的社。《荀子》书里说：“郊止乎天子，而社至于诸侯，道及士大夫。”又说：“与之书社三百，而富人莫之敢距也。”它是否也意味有古代传统作依据呢？本文记载商朝就有社了，在其他儒教文献里也记载了亳社，说明社的祭祀是有很长久的历史的。由于文献里的社多为君主的国社，所以我们很难知道它在基层乡村里的情形。我们也不要把上层文人宣扬的神话当做社神宗教的唯一来源。《郊特牲》的描述显然是后世的理解，因为它用阴阳说来解释社。本文的可取之处在于它没有强调许多文献里的社稷含义。社稷的含义更偏重于土地的所有权利，直至封建王朝末年的社稷坛祭祀都是和周代的社稷思想一脉相承的。我们在读先秦文献时也要注意到许多单用社字的地方实际上的含义还是偏重指社稷，而不是素朴的社祭。“地载万物。天垂象，取财于地，取法于天。是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”这段话应该是既包含了社神信仰的古老含义，又表达了儒教特征。社的宗教实际上表达的是大地崇拜的信仰。有宗教学家指出大地崇拜是很古老的宗教，或者叫做自然崇拜。大地崇拜就是感谢大地给予人类的物产。“取财于地”就说明了中国的社祭就是感谢大地。但是儒教把这种感谢叫做“报”。《礼记》的记载反映了儒教如何改造或重新解释这些古代宗教。对于社祭和八蜡（zhà）祭祀，儒教主张要表现出报本的精神。这是儒教很重要的思想，也反映在祭祀祖先乃至人际之间“投桃报李”的酬谢关系上。人际关系应该是从人神关系学习来的。在中国，“报”这个思想在家庭关系里是很重要的，在《丧服》里我们已经看到报的必要，是对死去的亲人。儒教首先是以祖先崇拜为特征的宗教。应该说大地崇拜和其他自然崇拜至少不晚于祖先崇拜，“报”的通神方式也表现在对自然神明的信仰祭祀上。我们现在还不能断定是哪一种信仰决定了“报”这种通神方式。为什么《仪礼》里没有这些祖先崇拜以外的信仰？这些信仰既然在《仪礼》以前就存在了，那么为什么没有一部书系统地记录它们？这些散见在《礼记》和《周礼》里的宗教在以祖先崇拜为主要宗教事务的家族或社区里是怎样生存的？我们还都不知道。我们看到的是儒教把这些宗教容纳进来了，但是给了自己的解释。由于儒教独揽了文化的解释权，后人只能从儒教文献里看到这些记录，不过它们并非从起源上就属于儒教。它们比儒教可能要早。
柴祭是祭天的仪式，因为要烧柴，所以叫做柴。本文从柴说起，但是重心在讲祭祀天的“郊”祭。从文字上看，衔接不畅。本文题目就是讲郊祭时要杀小牛。祭天的仪式在郊区举行，所以叫做“郊”。一直到封建王朝末期都是在南郊举行祭天仪式，也一直叫做郊祭。以后祭天自然也加入了新的意义，成为天子的特权，和社稷一样。不过这些都是后世的增饰。宗教学对于世界各地远古拜天信仰的研究能够帮助我们理解中国古代关于天的宗教。天的神秘性一直到今天都还使人类对它有敬畏之心。科学的发展不但没有消除甚至还助长了人类关于天的信仰。科学的发展不过是把对天的崇拜制度化，不过它也没有取代民间百姓对天的素朴的所谓迷信的崇拜。我们现在面对的文献就是古代对天的宗教的制度化。这个制度化有政治的和科学的两个侧面。祖先配享是政治化的方面，阴阳五行、天干地支之类是科学化的方面。当然，目前占统治地位的宗教学基本上不看重祖先崇拜的宗教。本文已经表现出祭祀天神和祖先崇拜紧密结合，而且占卜、服装乃至使用的牺牲都是从儒教的祖先崇拜来的，我们已经在《仪礼》见到了。我们在研究儒教的祭天的时候还是比较难处理祖先和天的关系。如果天的宗教更古老，它原来有政治的和科学的功能吗？儒教有强势的政治功能，如何取代旧的宗教？在本文里，它们是并列的，即所谓万物本乎天、人本乎祖。
本文中所说的八蜡祭祀是在中国有悠久历史的祭祀，一直延续到清朝末年。但是，所谓“伊耆氏始为蜡”就表明它的来源已经不明了，而且它比儒教要早。后代有学者认为蜡祭又叫做腊祭。二者之区别尚难确定就因为蜡字的原始含义不明。“伊耆氏始为蜡”这个说法当然是后来对它们的重新解释。伊耆氏传说的起源也不清楚了，相关记载多是汉人的推断。《仪礼》和《诗经》都不见蜡的记载。《周礼》说：“国祭蜡，则吹《豳颂》，击土鼓，以息老物。”《礼记》多了几条，似乎是故事，不足为训。例如记子贡观蜡祭，孔子问他感受，他说：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”这些记载说明蜡祭是的确存在过，而儒生们的记录很不够。《周礼》还有两条记载说明关于蜡的宗教也有不同的方面，而《郊特牲》只反映了一个侧面。我们看这八个祭祀对象似乎不能成为一个系统。首先农神有三个。这可能有不同来源，是吸收继承了不同部族宗教的结果，也可能是几个部族合并时的妥协。另外几个祭祀对象也显然是远古宗教的遗迹。《礼记》里的这些内容反映了这部书记录的材料不以儒教为限，对于了解中国古代宗教特别是非儒教的远古文化遗存有很重要的价值。儒教和儒生是以什么态度对待这些宗教遗产也是值得我们今天研究的。这些非儒教的文化有些还一直在中国生存着，例如下面要说的火禁习俗。经文中说到的“仁至义尽”这个成语在这里表达的是报的思想。孔颖达说：“不忘恩而报之是仁，有功必报之是义。”“息田夫”也是报。儒教用自己的酬神方式解释为什么会有古代这些奇怪的神明，并且把它们笼统地收罗在年末的祭祀系统里。作为总揽了中原统治权的官方宗教，儒教还对如何举行八蜡祭祀做出新的构想。我们不要把这些解释看成自古就有的。收成好的诸侯可以大办祭祀，让老百姓尽兴，真的像子贡说的那样举国狂欢？收成不好，就节约免俗了。即使收成好的国家举行过祭祀以后也不要再劳民伤财了。在这个过程中我们可以看到八蜡祭祀是国家之间联络的一种形式。这是儒教在宗教仪式方面表现出的政治观念。
经文中谈到季春出火的问题。这个节令和寒食节有关系。在三礼时代还不记为寒食节，而记为禁火和出火。孔颖达用别的材料证明应该在仲春，就符合了《周礼》的仲春禁火的记载。《周礼》记载“仲春以木铎修火禁于国中”。郑玄注解说是为了“季春将出火”。晋朝《邺中记》说冬至后第一百零五天开始断火冷食三天，然后起新火。有其他材料说山西古代曾经有冷食一个月的旧俗，后来受到曹操的禁止，认为百姓太苦。李亦园利用人类学的材料指出这个火禁在世界上曾经是普遍存在着的，某些文化后来被新的宗教掩盖或重新解释。在欧洲演变为基督教的四旬斋，在中国演变为寒食节并和介之推神话联系在一起。亚马逊河流域的土著在旱季实行斋戒灭火，三周以后立柱子点燃新火。欧洲的四旬斋则是从圣灰日开始到复活节前夕。在此期间禁食，教堂灭火，以木器代铜铃见《李亦园自选集》，第295页，上海教育出版社，2002年。列维—斯特劳斯：《神话学：从蜂蜜到烟灰》，第413页，周昌忠译，中国人民大学出版社，2007年。关于这个文化的原初意义应该还有追溯的余地。由于这个习俗和季节有关系，所以不能全看做人类的文明创造，还应该在古代天文学材料找寻遗迹，例如火星的运行。不过打击木器的现象意味着远古文化传播的可能性。。在中国的记载比较零散，见于不同文献，以木铎禁火最为明确，使我们今天可以追溯早期宗教文化的遗迹。就目前人类学家处理的材料看，亚马逊河土著的仪式最为素朴原始，而欧洲和中国早已被后起的宗教掩盖而发生变形。在《郊特牲》经文及注解里，禁火、新火的日期似乎没有定论，郑玄的注解也没有把出火和禁火联系起来，但是在《周礼》的注解里是显然联系起来的，禁火和出火是一个事物的两个因素。新火在人类学材料里看做是一年的开始。在《礼记》里，新火成了社祭的一个环节。如果它还保留着某些和新火意义相关的成分的话，那就是焚莱仪式和火星运行。火星运行是解释起新火的时令，焚莱是把新火和生产联系起来，是对禁火新火文化的发展。祭社则是用儒教对旧文化的改造，如同基督教把禁食解释为学习耶稣当年苦行。对于禁火、新火会有多角度多来源的改造，如新火时的阅兵仪式。目前对于寒食的其他记载多在晋朝以后，并且比经学的记录更具体，说明经学家对于民俗的直接了解不多，誓社的仪式可能很早就改造了旧俗。
社，祭土而主阴气也。君南乡于北墉下，答阴之义也郑玄注云：墙谓之墉，北墉，社内北墙。孔颖达疏云：土谓五土，山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰（xí）也。以时祭之，故云社祭土。土是阴气之主，故云“而主阴气也”。社既主阴，阴宜在北，故祭社时，以社在南，设主坛上北面，而君来在北墙下，而南乡祭之，是对阴之义也。。日用甲，用日之始也郑玄注云：国中之神莫贵于社。孔颖达疏云：社是国中之贵神。甲是旬日之初，始故用之也。。天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也郑玄注云：大社，王为群姓所立。孔颖达疏云：是解社不屋义也。达，通也。风雨至则万物生，霜露降则万物成，故不为屋，以受霜露风雨。霜露风雨至，是天地气通也，故云达天地之气也。王文锦认为大社要读为“太社”。。是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄社北牖，使阴明也郑玄注云：绝其阳通其阴而已。薄社，殷之社。殷始都薄。孔颖达疏云：丧国社者，谓周立殷社也。周立殷社，为戒而屋之，塞其三面，唯开北牖，示绝阳而通阴，阴明则物死也。。社，所以神地之道也。地载万物。天垂象，取财于地，取法于天。是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也郑玄注云：中霤亦土神也。孔颖达疏云：卿大夫之家主祭土神在于中霤。天子诸侯之国主祭土神于社。示本也者，以土神生财以养官之与民，故皆主祭土神示其生养之本也。。唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也郑玄注云：单出里，皆往祭社于都鄙。二十五家为里。毕作，人则尽行，非徒羡也。丘，十六井也。四丘六十四井曰甸，或谓之乘。乘者，以于车赋出长毂一乘，乘或为邻。孔颖达疏云：社事，祭社事也。单，尽也。里，居也。社既为国之本，故若祭社，则合里之家并尽出，故云单出里也。此唯每家出一人，不人人出也。田，猎也。毕，尽也。作，行也。既人人为社福，故若祭社，先为社猎，则国中之人皆尽行，无得住家也。向说祭社用牲，此明祭社用米也。丘乘者，都鄙井田也。九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为乘（shènɡ）。粢（zī），稷也。稷曰明粢，在器曰盛（chénɡ）。言粢盛是社所生，故云反始也。编者注：单，通殚。王文锦说一丘约有一百四十余家。。
季春出火，为焚也郑玄注云：谓焚莱也。凡出火，以火出，建辰之月，火始出。孔颖达疏云：为焚者，谓焚烧除治宿草。此一节论仲春祭社之前，田猎取禽以祭社获福之事。祭社既用仲春，此出火为焚当在仲春之月。今云季春者，记者以季春之时，民始出火。记者错误，遂以为天子诸侯用焚亦在季春，故误为季春，当为仲春也。。然后简其车赋，而历其卒伍，而君亲誓社，以习军旅郑玄注云：简历，谓算具陈列之也。君亲誓社，誓吏士，以习军旅。既而遂田，以祭社也。言祭社，则此是仲春之礼也。仲春以火田，田止弊火，然后献禽。至季春火出，而民乃用火。今云季春出火乃誓社，记者误也。社或为省。孔颖达疏云：既焚之后，简选车马及兵赋器械之属。编者注：郑玄认为誓社应该作“誓省”。陆德明认为省读音显。王文锦注：省通狝（xiǎn），秋猎。。左之右之，坐之起之，以观其习变也孔颖达疏云：谓君亲自观于习武变动之事。。而流示之禽，而盐诸利，以观其不犯命也郑玄注云：流，犹行也。行，行田也。盐，读为艳。行田示之以禽，使歆艳之。观其用命不也。谓禽为利者，凡田，大兽公之，小禽私之。孔颖达疏云：谓教陈讫而行田礼，谓驱禽于陈前，以示士卒也。利则禽也。编者注：歆艳，指贪慕。君主利用打猎时观察下属是否贪图小利，进而揣测他们能否遵从君主的命令。 。求服其志，不贪其得郑玄注云：失伍而获，犹为犯命。 。故以战则克，以祭则受福。
天子适四方，先柴郑玄注云：所到必先燔柴，有事于上帝也。孔颖达疏云：巡狩至方岳，先燔柴以告天，是尊天故也。此祭上帝，谓祭当方帝也。编者注：郑玄和孔颖达都主张祭祀五方天帝，所谓当方帝就是相应方向的天帝。 。郊之祭也，迎长日之至也郑玄注云：《易说》曰：三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也。此言迎长日者，建卯而昼夜分，分而日长也。孔颖达疏云：明郊祭用夏正建寅之月，意以二月建卯春分后日长。。大报天而主日也郑玄注云：大，犹遍也。天之神，日为尊。孔颖达疏云：虽特尊于所出之帝，而又遍报天之一切神，而天之诸神，唯日为尊。故此祭者，日为诸神之主。故云主日也。不用所出之帝为主而主日者，所出尊，不与诸神为宾主也。。兆于南郊，就阳位也郑玄注云：日，太阳之精也。。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也郑玄注云：观天下之物，无可以称其德。。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也郑玄注云：尚赤者，周也。。郊之用辛也，周之始郊日以至郑玄注云：言日以周郊天之月而至，阳气新用事，顺之而用辛日。此说非也。郊天之月而日至，鲁礼也。三王之郊，一用夏正。鲁以无冬至祭天于圜丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡为人君，当斋戒自新耳。周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。。卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之义也郑玄注云：受命，谓告之，退而卜。。卜之日，王立于泽，亲听誓命，受教谏之义也郑玄注云：泽，泽宫也，所以择贤之宫也。既卜必到泽宫，择可与祭祀者，因誓敕之以礼也。。献命库门之内，戒百官也。大庙之命，戒百姓也郑玄注云：王自泽宫而还，以誓命重相申敕也。库门在雉门之外，入库门则至庙门外矣。大庙者，祖庙也。百官，公卿以下也。百姓，王之亲也。入庙，戒亲亲也。王自此还齐（zhi）路寝之室。库或为厩。。祭之日，王皮弁以听祭报，示民严上也郑玄注云：报，犹白也。夙兴朝服，以待白祭事者，乃后服祭服而行事也。。丧者不哭，不敢凶服，泛扫反道，乡为田烛编者注：泛，广泛。反道，把路翻土令新土在上。田烛，在田头点蜡烛。。弗命而民听上。祭之日，王被衮以象天郑玄注云：谓有日月星辰之章，此鲁礼也。《周礼》：王祀昊天上帝，则服大裘而冕。祀五帝亦如之。鲁侯之服，自衮冕而下也。。戴冕璪十有二旒，则天数也郑玄注云：天之大数不过十二。编者注：璪（zǎo），冕旒上用以串玉的丝绦。。乘素车，贵其质也。旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也郑玄注云：设日月画于旗上。素车，殷路也。鲁公之郊用殷礼也。天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛孔颖达疏云：郊天既以后稷为配，故养牲养二，以拟祭也。若帝牛不吉，或死伤，以为稷牛者。为，犹用也。为用稷牛而为帝牛，其祭稷之牛，临时别取牛用之。。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也郑玄注云：涤，牢中所搜除处也。唯具，遭时又选可用也。孔颖达疏云：以帝牛既尊，必须在涤三月，今帝牛不吉，故取稷牛已在涤三月也。其祀稷之牛，临时别取，故云“稷牛唯具”。天神既尊，故须在涤。人鬼稍卑，唯具而已。是分别天神与人鬼不同。。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也孔颖达疏云：天为物本，祖为王本，祭天以祖配，此所以报谢其本。反始者，反其初始。以财言之，谓物为本。以终言之，谓初为始。。
天子大蜡八郑玄注云：所祭有八神也。蜡祭有八神，先啬一，司啬二，农三，邮表畷四，猫虎五，坊六，水庸七，昆虫八。孔颖达疏云：所祭之神，合聚万物而索飨之，但以此八神为主。蜡云大者，是天子之蜡对诸侯为大。天子既有八神，则诸侯之蜡未必八也。谓若先啬，古之天子，诸侯未必得祭也。知诸侯亦有蜡者，《礼运》云：仲尼与于蜡宾，是诸侯有蜡也。先啬、司啬，并是人神，有益于人。水庸之属，在地益其稼穑，故索而祭之，急其近者故也。天神象物，去人县远，虽祭，不为八神之数。编者注：蜡，读zhà，或读chà。，伊耆氏始为蜡郑玄注云：伊耆氏，古天子号也。孔颖达疏云：《明堂》云：土鼓苇钥，伊耆氏之乐。《礼运》云：夫礼之初，始诸饮食。蒉桴而土鼓。俱称土鼓，则伊耆氏，神农也。以其初为田事，故为蜡祭以报天也。下云“主先啬”。神农既始为蜡，岂自祭其身以为先啬乎？皇氏云：神农伊耆，一代总号。其子孙为天子者始为蜡祭，祭其先祖造田者，故有先啬也。 。蜡也者，索也郑玄注云：谓求索也。。岁十二月，合聚万物而索飨之也郑玄注云：岁十二月，周之正数，谓建亥之月也。飨者，祭其神也。万物有功加于民者，神使为之也，祭之以报焉，造者配之也。。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也郑玄注云：先啬，若神农者。司啬，后稷是也。孔颖达疏云：以先啬为主，司啬从祭。种曰稼，敛曰啬。不云稼而云啬者，取其成功收敛，受啬而祭也。，祭百种以报啬也郑玄注云：啬所树艺之功，使尽飨之。孔颖达疏云：此一经为下飨农及邮表畷、起文。百种则农及邮表畷、禽兽等，所以祭之者，报其助啬之功，使尽飨焉。 。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也郑玄注云：农，田畯也。邮表畷，谓田畯，所以督约百姓于井间之处也。孔颖达疏云：此一经总明祭百谷之事。农，谓古之田畯，有功于民。邮表畷者，是田畯于井间所舍之处。邮，若邮亭屋宇处所。表，田畔。畷者，谓井畔相连畷。于此田畔相连畷之所，造此邮舍，田畯处焉。禽兽者，即下文云猫虎之属。言禽兽者，猫虎之外，但有助田除害者，皆悉包之。下特云猫虎，举其除害甚者。 。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也郑玄注云：迎其神也。 。祭坊与水庸，事也郑玄注云：水庸，沟也。孔颖达疏云：坊者，所以畜水，亦以鄣水。庸者，所以受水，亦以泄水。事也者，是营为所须之事，故云事也。编者注：鄣同障。注疏对“事也”的解释牵强。。 曰：土反其宅，水归其壑。昆虫毋作，草木归其泽郑玄注云：此蜡祝辞也。若辞同，则祭同处可知矣。壑，犹坑也。昆虫，暑生寒死，螟螽之属，为害者也。孔颖达疏云：土，即坊也。反，归也。宅，安也。土归其宅，则得不崩。水，即水庸。壑，坑坎也。水归其壑，谓不泛溢。“草木归其泽”者，草苔、稗木、榛梗之属也，当各归生薮泽之中，不得生于良田，害嘉谷也。蜡祭乃是报功，故亦因祈祷有此辞也。 。皮弁素服而祭。素服，以送终也。葛带榛杖，丧杀也郑玄注云：送终、丧杀，所谓老物也。素服，衣裳皆素。孔颖达疏云：以物老，故素服。物老将终，故葛带榛杖。。蜡之祭，仁之至，义之尽也孔颖达疏云：素服送终，是仁恩也。故云仁之至。葛带榛杖，示阴气丧杀，断割其理，是义也。。黄衣、黄冠而祭，息田夫也郑玄注云：祭，谓既蜡，腊先祖五祀也，于是劳农以休息之。孔颖达疏云：上云蜡，此云祭，故知既蜡，腊先祖五祀。对文蜡、腊有别，总其义俱名蜡也。编者注：劳，慰劳。。野夫黄冠，黄冠，草服也郑玄注云：言祭以息民。服象其时物之色，季秋而草木黄落。孔颖达疏云：此解上息田夫用黄衣黄冠之意。。大罗氏，天子之掌鸟兽者也，诸侯贡属焉。草笠而至，尊野服也郑玄注云：诸侯于蜡，使使者戴草笠，贡鸟兽也。孔颖达疏云：因上蜡祭，广释岁终蜡时之事。天子掌鸟兽之官，谓大罗也。草笠是野人之服。今岁终功成，是由野人而得，故重其事而尊其服。。罗氏致鹿与女，而诏客告也。以戒诸侯，曰：好田好女者，亡其国郑玄注云：诏使者，使归以此告其君，所以戒之。孔颖达疏云：诏，亦告也。客，谓贡鸟兽之使者。令使者还其国，以如此告汝君曰，不得好田猎及女色，使国亡也。。天子树瓜华，不敛藏之种也郑玄注云：华，果蓏（luǒ）也。又诏以天子树瓜蓏而已，戒诸侯以蓄藏蕴财利也。孔颖达疏云：天子唯树瓜与果蓏，所以唯树植此瓜华者，是供一时之食，不是收敛久藏之种。若其可久藏之物，则不树之。不务蓄藏，与民争利。令使者归告其君，亦当如此，不得蓄藏与民争利。编者注：这段大罗氏文字显然和上下八蜡论述不谐调，说明《礼记》这部书的性质。本书暂不删除。。八蜡以祭四方。四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。顺成之方，其蜡乃通，以移民也郑玄注云：移之言羡也。王文锦解释为使身心放松。。既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。
参考文献
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