两汉是经学鼎盛的时代。由于经书中包含不少早期文体形态和后世文体的萌芽，汉儒在先秦儒家经典的笺注和训诂中，自然会涉及部分早期文体以及相关名物制度的研究，也反映出一定的文体学观念，从而开启了先秦文体研究的先河。汉代经学中的文体研究内容，主要集中在礼学和《诗》学研究两个方面。

（一） 先秦礼制与文体研究

先秦许多应用文体与当时的礼制密切相关，甚至本身就是礼制的构成部分。在汉代经学家中，郑众与郑玄对先秦礼制与文体的研究非常值得注意。郑众（？—83），字仲师，东汉经学家，河南开封（今属河南）人。曾任大司农，旧称“郑司农”。传其父郑兴《左传》之学，兼通《易》、《诗》，明三统历。世称郑兴父子为“先郑”，而称郑玄为“后郑”。郑玄（127—200），字康成，北海高密（今山东高密）人，东汉末年经学大师。先习今文，后习古文，其学博大闳深。曾遍注群经，著作达百万言，弟子数千人。《后汉书》本传说他“囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改陋失，自是学者略知所归”，在经学史上具有崇高的地位。

郑众与郑玄在笺释《周礼》中涉及不少早期文体，郑玄注《周礼》多引郑众之说，并加以补充。如《周礼·春官》“大祝”：“作六辞以通上下亲疏远近。一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”何谓“六辞”？郑玄先引郑众对六辞的解释：

祠，当为辞，谓辞令也。

命，《论语》所谓“为命，禆谌草创之”。

诰，谓《康诰》、《盘庚》之诰之属也。盘庚将迁于殷，诰其世臣卿大夫，道其先祖之善功。故曰“以通上下亲疏远近”。

会，谓王官之伯命事于会，胥命于蒲，主为其命也。

祷，谓祷于天地、社稷、宗庙，主为其辞也。《春秋传》曰：“铁之战，卫大子祷曰：‘曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公，郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无破骨，无面夷，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。’”若此之属。

诔，谓积累生时德行以赐之命，主为其辞也。《春秋传》曰：“孔子卒，哀公诔之曰：‘闵天不淑，不憗遗一老，俾屏余一人以在位。嬛嬛予在疚。呜呼哀哉，尼父！无自律。’”此皆有文雅辞令，难为者也。故大祝官主作六辞。或曰：“诔，《论语》所谓‘诔曰：祷尔于上下神祇’。”[ZW(]

《周礼注疏》卷二五，《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年版，第809页。

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郑玄引用郑众的说法之后加以补充：

一曰祠者，交接之辞。《春秋传》曰：“古者诸侯相见，号辞必称先君以相接。”辞之辞也。

会，谓会同盟誓之辞。

祷，贺庆言福祚之辞。晋赵文子成室，晋大夫发焉。张老曰：“美哉轮焉，美哉奂焉。歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。”文子曰：“武也得歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。是全要领以从先大夫于九京也。”北面再拜稽首。君子谓之善颂善祷，祷是之词。[ZW(]

同上。

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郑玄对于郑众“命”、“诰”、“诔”的解释没有补充，应表示同意。其他都有所补充。如补充指出“祠”使用于诸侯之间外交场合。“会”则更准确地定义为“会同盟誓之辞”，也就是诸侯之间为了互相取信进行盟誓之辞。至于“祷”，郑众的说法比较宽泛，而郑玄则把它定义为“贺庆言福祚之辞”，并另举例子。郑玄对于“六辞”的补充解释主要是以六辞使用于“上下亲疏远近”即人事之间为原则的。[ZW(]

参见邓国光《〈周礼〉六辞初探——中国古代文体原始的探讨》,台北汉学研究中心《汉学研究》第11卷第1期(1993年6月),第319—338页。

[ZW)]这是符合儒家文化中的礼学精神的。

郑玄对于早期盟誓文体的研究也相当重要：

《周礼》：“作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信。”郑玄注：“载辞，为辞而载之于策。坎，用牲，加书于其上也。国，谓王之国，邦国，诸侯国也。质，正也，成也。文王修德而虞、芮质厥成。郑司农云：‘载辞，以《春秋传》曰使祝为载书。’”[ZW(]

《周礼注疏》卷二六，《十三经注疏》上册，第816页。

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《周礼》：“司盟。下士二人，府一人，史二人，徒四人。”郑玄注：“盟以约辞告神，杀牲歃血，明著其信也。《曲礼》曰莅牲曰盟。”[ZW(]

《周礼注疏》卷三四，《十三经注疏》上册，第868页。

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《周礼》：“司盟掌盟载之法。”郑玄注：“载，盟辞也。盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。《春秋传》曰：‘宋寺人惠墙伊戾坎用牲加书，为世子痤与楚客盟。’”[ZW(]

《周礼注疏》卷三六，《十三经注疏》上册，第881页。

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《周礼》：“凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载，及其礼义，北面诏明神，既盟则贰之。”郑玄注：“有疑，不协也。明神，神之明察者，谓日月山川也。《觐礼》加方明于坛上，所以依之也。诏之者，读其载书，以告之也。贰之者，写副当以授六官。”[ZW(]

同上。

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郑玄对于盟誓载辞的作用、内容、运用场合、仪式以及相关的制度研究相当细致。如果我们综合起来看，已经大体可以地看出早期盟誓文体以及相关制度了，郑玄注可以说是对盟誓文体最早的比较系统的研究。[ZW(]

参见吴承学《先秦盟誓及其文化意蕴》，《文学评论》2001年第1期。

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郑玄与郑众的研究对后代文体研究产生了深远影响。比如徐师曾《文体明辨》“诔”：

诔者，累也，累列其德行而称之也。《周礼》“太祝作六辞”，其六曰“诔”，即此文也。今考其时，贱不诔贵，幼不诔长。故天子崩则称天以诔之，卿大夫卒则君诔之。鲁哀公诔孔子曰：“昊天不吊，不慭遗一老，俾屏予一人以在位，茕茕予在疚。呜呼哀哉，尼父！”古诔之可见者止此，然亦略矣。[ZW(]

徐师曾：《文体明辨序说》，北京：人民文学出版社1962年版，第154页。

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他的解释受到郑众释“六辞”的影响是显而易见的。

(二) 《诗》学中的文体研究

历经秦火之后，汉代传《诗》者有齐（辕固生）、鲁（申公）、韩（韩婴）、毛（毛亨、毛苌）四家。齐、鲁、韩三家为今文，立于学官。毛诗为古文，终汉之世未立学官，一直在民间流传。三家诗原亦有序，但久已亡佚，独《毛诗序》传于后世。

关于《毛诗序》的作者，古今聚讼纷纭，莫衷一是。或以为大序是孔子弟子子夏（卜商）作，小序为子夏、毛公合作（陆德明《经典释文》），或以为是东汉卫宏所作（《后汉书·卫宏传》）。此外还有许多异说，因资料所限，目前难有明确结论。一般认为，它完成于西汉中期以前，未必出自一人之手，而是流传过程中经过多人的增修，因而当视为先秦至汉代儒家诗论的一个总结。其中与文体关系较密切的，主要有“六义”说与“变风”、“变雅”说两个方面。

《诗大序》曰：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”[ZW(]

毛亨传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义》，《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年版，第271页。

[ZW)]“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。”[ZW(]

同上书，第272页。

[ZW)]“六义”的具体名称，即风、雅、颂、赋、比、兴，在《周礼·春官·大师》中已出现，不过称为“六诗”，至《诗大序》则明确改称为“六义”。关于“六义”的内涵，历史上说法很多，没有统一的意见，影响最大的有孔颖达、朱熹诸家之说。孔颖达提出“三体”、“三用”说，以为风、雅、颂是“《诗》篇之异体”，赋、比、兴是“《诗》文之异辞”。朱熹则进而发展为“三经”、“三纬”说，以风、雅、颂为“三经”，是诗歌的体裁，赋、比、兴为“三纬”，是诗歌的表现手法（《朱子语类》卷八○）。可见，“六义”说已成为中国古代诗体分类的重要原则。后来赋、颂两种文体，不但得名于“六义”，文论家对其功用、艺术表现特征等的论述，也多由“六义”说发展而来。《诗大序》又论诗之流变曰：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[ZW(]

《毛诗正义》，《十三经注疏》上册，第271—272页。

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尽管后世对“变风”、“变雅”的界说颇多分歧，然而，这段论述，对后人从社会生活的变迁中探讨文学的源流、正变，无疑具有启发意义。如果把变风、变雅与风、雅、颂一样视为诗体，那么《诗大序》可以说是探讨文体正、变沿革的最早文献了。

郑玄《诗谱序》中也有一些重要的文体学研究。序文追溯了自周代以来王朝治乱与《诗经》篇章的关系，认为圣王统治的时代，产生颂美之作，是为风、雅之正。而在王政陵迟时代，则多怨刺之作，是为变风、变雅。这正是对《诗大序》“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”的具体发挥。郑玄论《诗》受《诗大序》影响较深，大力提倡诗歌美刺和正变说，《诗谱序》曰：“论功颂德，所以将顺其美，刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”[ZW(]

《毛诗正义》卷首，《十三经注疏》上册，第262页。

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又曰：“周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末，中叶公刘亦世修其业，以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天。文、武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，‘风’有《周南》、《召南》，‘雅’有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王，周公致太平，制礼作乐，而颂声兴焉，盛之至也。本之由此风、雅而来，故皆录之，谓之《诗》之正经。后王稍更陵迟，懿王始受谮亨齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纲纪绝矣！故孔子录懿王、夷王时诗，迄于陈灵公淫乱之事，谓之‘变风’、‘变雅’。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。”[ZW(]

《毛诗正义》卷首，《十三经注疏》上册，第262—263页。

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详细论述了美、刺之诗产生的原因及其与诗之正、变的关系。《诗大序》仅提出了变风、变雅的概念，郑玄则进一步提出“诗之正经”，明确把产生于王道兴盛、天下太平时代的作品称“正经”。这是对《诗大序》文学正、变观念的发展，也是后世文体学中关于正体、变体、尊体、破体等论题的重要理论依据。

郑玄对于以诗歌为美刺的原因，提出了独特的看法。《诗谱序》：“诗之兴也，谅不于上皇之世，大庭轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。”孔颖达疏引郑玄《六艺论》曰：“诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质。面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接，如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣。君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通。故作诗者以诵其美而讥其过。”[ZW(]

同上书，第262页。

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在郑玄看来，在上古圣王时代，君臣之间和谐亲密，交接如朋友，可以面称、直谏。后世礼教森严，君臣之间有不可逾越的鸿沟。因此，在颂美和讽谏，尤其是讽谏时，不可直切刻露，而要借用诗歌来委曲致意。郑玄的解释，不一定完全符合史实。但在封建专制之下，帝王至高无上的权威给臣下造成的强大压力，则是不争的事实。儒家诗教的“温柔敦厚”说、“主文谲谏”说，至少有部分出自这个原因。郑玄则第一次把这个原因明确揭示出来。在对诗“六义”的解释中，郑玄也透露出这种思想。《周礼》：“教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”郑玄注曰：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。”[ZW(]

《周礼注疏》卷二三，《十三经注疏》上册，第796页。

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这种阐释的出发点是诗歌的政治教化功能，但也涉及传统诗歌文体的表现手法与艺术风格。

《毛诗传》“九能”说也涉及重要的文体学内容。《鄘风·定之方中》“卜云其吉，终然允臧”句，传曰：“建国必卜之。故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”[ZW(]

《毛诗正义》卷三之一，《十三经注疏》上册，第316页。

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这就是“九能说”。所谓“九能”，实际指士大夫在各种场合所能掌握的不同技能，这些技能主要包括对文体与语词的运用。孔颖达《正义》：“《传》因引‘建邦能命龟’，证建国必卜之，遂言‘田能施命’，以下本有成文，连引之耳。”[ZW(]

同上。

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他认为《毛传》所说的这段话，“本有成文”，传者原本只是为了说明“建邦能命龟”，所以连带引用了这段成语。他的分析是很合理的。可见“九能”之说，并非毛公的个人看法，是当时甚至是先秦时代流传下来的成语。语中涉及一些文体，在汉代之前已经成熟，比较常用，值得研究者重视。

孔颖达《正义》对九能加以阐释：

“建邦能命龟”者，命龟以迁取吉之意。

“田能施命”者，谓于田猎而能施教命以设誓。

“作器能铭”者，谓既作器，能为其铭。

“使能造命”者，谓随前事应机造其辞命以对。

“升高能赋”者，谓升高有所见，能为诗赋其形状，铺陈其事势也。

“师旅能誓”者，谓将帅能誓戒之。

“山川能说”者，谓行过山川，能说其形势，而陈述其状也。

“丧纪能诔”者，谓于丧纪之事，能累列其行，为文辞以作谥。

“祭祀能语”者，谓于祭祀能祝告鬼神，而为言语。[ZW(]

同上。

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按孔颖达的解释，在“九能”中，除了“建邦能命龟”和“山川能说”的文体含义不太明确之外，其他都指在具体场合中能使用某种文体的能力。孔颖达还举了先秦文献的具体例子加以说明，颇有说服力。