如上所论，建安时期的文学观念，是对儒家传统文艺观的继承和发扬。建安时期的文学创作，则充分实践了这种文学观，并开创了中国文学史上彬彬之盛的新局面。其标志之一，便是“建安体”的确立并被普遍接受和认同。最早明确提出“建安体”的是唐人。王维《別綦毋潜》赞美友人的文采说：“盛得江左风，弥工建安体。”清赵殿成注曰：“建安汉末年号。时曹氏父子及邺中七子俱善篇章，后人谓之建安体。”[ZW(]
赵殿成：《王右丞集笺注》卷四，上海：上海古籍出版社1984年版，第61页。
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皮日休《郢州孟亭記》：“明皇世，章句风大得建安体，论者推李翰林、杜工部为之尤。”[ZW(]
皮日休：《皮日休文集》卷七《杂著》，《四部丛刊》本。
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可以看出，凡以“建安体”来评论作家，都是表示肯定和赞美的。越到后世，作为文学典范的建安体的地位越高，胡应麟甚至“病苏黄古诗不为十九首、建安体，是欲绁天马之足，作辕下驹也”[ZW(]
王士禛：《分甘余话》卷四，影印文渊阁《四库全书》本。
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，可谓推崇备至。值得注意的是，在唐人眼中，“建安体”并非指某种具体、明确的文学体裁，而是指具有某种鲜明时代特征的体貌风格。从“俱善篇章”、“章句风大得建安体”看，“建安体”似乎可指一切辞章写作；而从推举李白、杜甫看，又似重在诗歌。毕竟，建安文学的最高成就是诗歌，唐代文学最辉煌的也是诗歌，所以，“建安体”在多数场合，主要指诗歌文体，是自然而然的。正因如此，宋人严羽在《沧浪诗话·诗体》中谈到，诗体区分可以有不同的角度，如以时而论，则有建安体、黄初体、正始体、太康体、元嘉体、永明体、齐梁体、唐初体、盛唐体、大历体、元和体等。严氏自注“建安体”曰：“汉末年号，曹子建父子及邺中七子之诗。”[ZW(]
郭绍虞：《沧浪诗话校释》，北京：人民文学出版社1961年版，第52页。
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明确指出“建安体”是诗体范畴。当然，既然“以时而论”，严羽关注点仍在诗歌的时代总体特征，而不再细分四言、五言、七言、杂言、古诗、律诗、绝句等具体体式。因此，当后人综合把握某个时代的文学风貌时，甚至不再区分诗、文等大类，只要与建安精神相通的，也称“建安体”。如《古赋辨体》卷六谢庄《月赋》题注：
希逸七岁能文，为《月赋》，假托陈王及王仲宣以设宾主之词。盖陈思王曹植与王粲仲宣及应玚休琏、刘桢公幹，并以文章驰名于魏初，时号建安体，故假托焉。[ZW(]
祝尧：《古赋辨体》卷六，《四部丛刊》本。
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在祝尧看来，谢庄《月赋》是追慕、仿效“建安体”而作，可见“建安体”亦可称赋。又清沈叔埏《征梦出山二图赋》序：“庄亭叔编修属题令叔，亦和燮明府二图，因效建安体，各为小赋。”[ZW(]
沈叔埏：《颐彩堂文集》卷一，清嘉庆二十三年(1818)沈维鐈武昌刻本。
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也是以“建安体”称赋。所以，“建安体”有广义、狭义之分。狭义的“建安体”是一种诗歌风貌，广义的“建安体”则指建安文学总体特征，不限于具体文体。
那么，“建安体”到底有何特征？上引材料没有阐发。对此不妨从较早提出这一概念的唐人的论述来分析。皮日休所谓“明皇世”，自然指唐开元、天宝年间，通常认为是盛唐诗风形成的时期。殷璠《河岳英灵集序》论其选诗标准曰：“既娴新声，复晓古体；文质半取，风骚两挟。言气骨则建安为俦，论宫商则太康不逮。将来秀士，无致深惑。”所谓“新声”，指齐梁以来讲究声律、俪偶的新体诗；与之相对的便是“古体”，质朴刚健，不讲究声律。一般而言，新体诗偏重艺术形式而易流于靡丽柔弱；古体诗易得风骨而文采稍逊。在殷璠看来，唐诗到了开元十五年以后，“声律风骨始备”，也就是内容、形式完美结合，已臻文质彬彬的境界。王维赞美綦毋潜“盛得江左风，弥工建安体”，正是赞美其作品文质兼美，与殷璠的审美理想息息相通。至于称明皇世“章句大得建安体”，并以李杜为代表，则说明在皮日休看来，建安诗歌也是文质兼备的。当然，从辞藻、声律上看，建安诗还比较质朴，不能与后世相较，不过与早期文人诗的“质木无文”相较，建安作家对丽藻的追求，已经有了长足的进步。所以刘师培以为：“建安之世，七子继兴，偶有撰著，悉以俳偶易单行，即非有韵之文，亦用偶文之体，而华靡之作，遂开四六之先。”[ZW(]
刘师培：《论文杂记》，北京：人民文学出版社1984年版，第117页。
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这种追求俪偶、雕饰之风，也体现在诗歌创作中。胡应麟《诗薮》内编卷二《古体中·五言》云：
严谓建安以前，气象浑沦，难以句摘。此但可论汉古诗。若“高台多悲风”、“明月照高楼”、“思君如流水”，皆建安语也。子建、子桓工语甚多，如“丹霞夹明月，华星出云间”、“秋兰被长坂，朱华冒绿池”之类，句法字法，稍稍透露。[ZW(]
胡应麟：《诗薮》，上海：上海古籍出版社1958年版，第32页。
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所谓“句法字法”，即指遣词造句上的刻意锤炼。建安诗作中，这一类工丽之句不在少数，尤其是曹植的作品，其《白马篇》、《美女篇》等藻采瑰丽，篇体华美，充分体现了对艺术美的自觉追求，故胡应麟称：“《名都》、《白马》诸篇，已有绮靡意。”[ZW(]
《诗薮》外编卷二，第146页。
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当然，由于建安作品大多有充实的内容，充沛的情感，刚健的气骨，故虽出以丽藻，而不流于绮靡柔弱，正如钟嵘品曹植诗说：“其源出于国风。骨气奇高，词采华貌，情兼雅怨，体被文质。粲溢古今，卓尔不群。”[ZW(]
许文雨：《钟嵘诗品讲疏·卷上》，成都：成都古籍书店1983年版，第39页。
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综观整个汉魏六朝诗赋史，建安文学是内容形式结合得最好，最具文质彬彬之美的，因而能成为一种崇高的典范，为后世仰慕不已。“建安体”充分体现了建安作家的文学观念与审美理想，也是在儒家传统文艺观中的文质观在汉末的成功实践。
“建安体”以“体被文质”而成为审美典范，其中最为世所称道的是“建安风骨”，以至于但谈“建安体”必及风骨、气骨、风力矫健等。换言之，建安体的精髓，即在其风骨之美。清费经虞《雅伦》卷二“建安体”条引《诗眼》云：“建安诗辩而不华，质而不俚，风调高雅，格力遒壮，其言直致而少对偶，指事情而绮丽，得风雅骚人之气骨，为近古者也。”[ZW(]
费经虞：《雅伦》卷二，清康熙四十九年(1710)刻本。
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王琦注李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》诗：“东汉建安之末，有孔融、王粲、陈琳、徐幹、刘桢、应玚、阮瑀及曹氏父子所作之诗，世谓之建安体，风骨遒上，最饶古气。”[ZW(]
王琦辑注：《李太白全集》，北京：中华书局1977年版，第861页。
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陈祚明评曹丕《于谯作》：“此所谓建安体，华腴之中，妙能矫健。”[ZW(]
陈祚明：《采菽堂古诗选》卷五，清刻本。
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以上是把“建安体”与“风骨”、“气骨”、“刚健”等明确联系起来的例子。至于直接以“风骨”、“风力”等评价建安文学，自刘勰、钟嵘以来，更是不胜枚举。然而，对于何谓风骨，建安风骨蕴涵了哪些内容，千百年来，众说纷纭，莫衷一是。近现代学者关于刘勰风骨论的基本观点，大致可分为三类：一类认为风骨是内容和形式的统一，所谓“风即文意，骨即文辞”；一类认为风骨即是一种阳刚壮美的风格；还有一类认为风骨是指文学作品整体显现出来的一种特殊的精神风貌美。[ZW(]
杨明照：《文心雕龙学综览》，上海：上海书店出版社1995年版，第160—165页。
[ZW)]笔者倾向于第三种意见，认为风骨是作家将自己的性灵、气质和人格精神灌注于作品之中，在作品思想内容与艺术形式的有机结合中所显现出的一种整体的美学风貌与艺术气度。内容充实雅正，感情鲜明爽朗，气势贯注，笔力刚健，则是构成这种美学风貌和艺术气度的必要条件。风骨论所映照的创作主体的核心精神，是以儒家思想为底蕴的人格理想和精神境界。
建安风骨的形成，首先是由建安文学的内容决定的。《文心雕龙·时序》：“观其时文，雅好慷慨，良由世积离乱，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”[ZW(]
《文心雕龙注》，第674页。
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揭示了建安文学内容、风格上的重要特征和形成这种特征的时代原因。建安文士在会集邺下之前，大多有颠沛流离的经历，对战乱时代人民的不幸和痛苦有深切体会，并形之歌咏，写下不少忧时伤乱的作品。孔融作《六言诗》三首，其一曰：“汉家中叶道微，董卓作乱乘衰。僭上虐下专威，万官惶布莫违，百姓惨惨兴悲。”[ZW(]
逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗·汉诗》卷七，北京：中华书局1983年版，第197页。
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直言抨击董卓的作乱暴虐。曹操《薤露》诗主题相同，又其《蒿里》诗曰：“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”[ZW(]
《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷一，第347页。
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描写兵灾造成的民生凋敝，可谓惊心动魄。陈琳《饮马长城窟行》借乐府旧题反映北方人民徭役生活的痛苦。王粲《七哀诗》写战乱中母子相弃的人间悲剧，《登楼赋》表现了动乱年代流徙文士普遍的忧患意识和苦闷心绪。蔡琰的五言《悲愤诗》，写旷世才女生当乱朝，慈父死于非命，自己又遭异族劫掠，孤身流落匈奴，十二年后终于可返故土，却又不得不忍受与爱子永别的惨痛。此外，阮瑀《怨诗》、曹植《泰山梁甫吟》、《送应氏》等描写战后的残破萧条和百姓的挣扎呻吟，也都哀情感人。这些忧时伤乱的作品，被后人誉为“汉末实录，真诗史也”[ZW(]
钟惺、谭元春：《古诗归》卷七，明刻本。
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，正说明了反映社会现实的深度和广度。更重要的是，这些作品都是蘸着血泪写成的，浸透着作者对黎民苦难遭遇的深厚同情和深沉忧患。这种忧患和同情，主要来自儒家“乐以天下，忧以天下”的入世情怀和“仁者爱人”的人道主义精神，与老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[ZW(]
王弼注：《老子·道德经上篇》第五章，《古逸丛书》本。
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的冷漠，是截然不同的。
建安九年，曹操攻下邺城，从此，政治中心便从许都转到邺下。十三年平荆州，流寓南方的文士得以大批北还，邺下文学集团最终形成。文士们饱经战乱之后，终于拥有了一个相对和平、安静的生活环境。宴饮贵游，诗酒流连，便成了这些文士重要的生活内容。由于受曹氏父子礼遇，精神较自由，情绪较高昂，因此，邺下文士在这一类诗中所表露的感情，也大多是真实、鲜明、爽朗的。尤其重要的是，其参与宴游，并非只是享受物质生活的快乐。他们从各地投奔曹操，显然是把曹操视为力挽狂澜、再造乾坤的英雄，希望从此能得到建功立业、安邦济民的机会。因此，邺下诗文，即使是宴游酬唱之作，也多流露出汲汲用世的理想和抱负，被刘勰目为“慷慨以任气，磊落以使才”，是建安风骨的重要表现。曹操的政治抱负，曹植的济世热情，人人熟知，无须多论。陈琳《游览诗》：“骋哉日月逝，年命将西倾。建功不及时，钟鼎将何铭？收念还寝房，慷慨咏坟经。庶几及君在，立德垂功名。”[ZW(]
《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷五，第368页。
[ZW)]
邯郸淳《赠吴处玄诗》:“圣主受命，千载一遇。攀龙附凤，必在初举。行矣去矣，别易会难。自强不息，人谁获安。愿子大夫，勉篑成山。天休方至，万福尔臻。”[ZW(]
同上书，第409页。
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王粲《从军诗》之四：“筹策运帷幄，一由我圣君。恨我无时谋，譬诸具官臣。鞠躬中坚内，微画无所陈。许历为完士，一言犹败秦。我有素餐责，诚愧《伐檀》人。虽无铅刀用，庶几奋薄身。”[ZW(]
《文选》卷二七，第1272页。
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曹丕《黎阳作诗》之一：“在昔周武，爰暨公旦。载主而征，救民涂炭。彼此一时，唯天所赞。我独何人，能不靖乱。”[ZW(]
《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷四，第399页。
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这些作品，都表现了邺下文士积极进取，自强不息，渴望建功立业的精神风貌。这种精神风貌，从近的方面来说，是被战乱以来分崩离析、民不聊生的社会现实激发而起，是汉末党人澄清天下之志的自然延伸；从远的方面来说，则是儒家治国平天下的人生理想在特定历史条件下的自觉实践。
儒家治国平天下的理想，是从修身开始的。东汉末年，日趋没落的统治集团不但政治上开始崩溃，精神上也走向堕落。他们中很多人“生长于骄溢之处，自恣于声色之中，不闻典籍之法言，不因师傅之良教，故使其心同于夷狄，其行比于禽兽也。长幼相效，子孙相袭，家以为风，世以为俗”[ZW(]
仲长统：《昌言》，《群书治要》卷四五，《四部丛刊》本。
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。有志于重整乾坤的建安士人，对纨绔子弟醉生梦死、淫佚放荡的生活持批判态度，在人生哲学上比较注意儒家道德规范，反复强调要做儒家赞美的君子。曹植《赠丁翼》：“君子义休偫，小人德无储。积善有余庆，荣枯立可须。滔荡固大节，世俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒。”[ZW(]
《文选》卷二四，第1127页。
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曹植对汉代以来行规步矩、虚有其名的儒士不屑一顾，目之为迂腐的世儒；当然，他更反对那些精神堕落、生活空虚之徒。他的理想人格是能真正进德修业、固大节、通大道的君子。刘桢《赠从弟》之二：“亭亭山上松，瑟瑟谷中风。风声一何盛，松枝一何劲。冰霜正惨怆，终岁常端正。岂不罹凝寒，松柏有本性。”[ZW(]
《文选》卷二三，第1115页。
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以比兴手法，塑造了一个刚劲挺拔、坚贞不屈的君子形象。这种形象，不由使人想起汉末党人的铮铮铁骨。而诗歌的取材和意境，又明显源于孔子“岁寒，然后知松柏之后凋”的人格理想，与孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概，也是一脉相承的。
汉末盛行神仙方术思想，认为通过一套养性修炼方法就能羽化登仙、长生不死。这种风气影响到文学上，就是大量游仙诗的出现。这些诗或叙神仙之游,或赞神仙之寿,或写神仙宴饮之乐，流露出诗人期望轻举高蹈、服食长生的意向。然而，这并不能说明建安士人信仰神仙道教。他们并没有在求仙访道中消解忧患意识，没有在神仙世界体认到人生的意义、生命的永恒。相反，他们的游仙诗往往流露出强烈的现实生活情感，甚至对神仙之说表示怀疑和批判。曹操曾感慨“痛哉世人，见欺神仙”[ZW(]
《文选》卷二四《赠白马王彪》诗李善注引曹操佚诗，第1125页。
[ZW)]
，否定了神仙的存在；其《精列》诗以“寿命有终期”而“思想昆仑居”，但又称“造化之陶物，莫不有终期；莫不有终期，圣贤不能免”[ZW(]
《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷一，第346页。
[ZW)]
，流露出世俗的情感；《秋胡行·晨上散关山》写遇仙之事，结尾又表达了立功立事的志向；《秋胡行·愿登泰华山》以“神人共远游”引发“人道居之短”之叹，而又归结到“不戚年往，世忧不治”[ZW(]
同上书，第351页。
[ZW)]
的忧国忧民情怀。曹丕《折杨柳行》写服药之后“轻举乘浮云，倏忽行万亿”，可又指出“王乔假虚辞，赤松垂空言。达人识真伪，愚夫好妄传”，最后说“百家多迂怪，圣道我所观”[ZW(]
《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷四，第394页。
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，明确表示孔孟之道乃是自己的人生皈依。曹植作游仙诗最多，其《飞龙篇》、《升天行》、《五游咏》、《远游篇》、《驱车篇》、《仙人篇》等写神仙境界和神仙生活，大多形象生动。然而，曹植曾作《辩道论》，指斥神仙之书、道家之言“其为虚妄甚矣哉”，强调“生之必死，君子所达，夫何喻乎”，并指出秦皇、汉武为方士所欺，愚蠢之极，“纷然是为天下一笑矣”[ZW(]
曹植：《曹子建集》卷一○，《四部丛刊》本。
[ZW)]
，可见他也是完全不信神仙的。其大量写作游仙诗，或出于宴会场合娱乐的需要[ZW(]
徐公持以为曹操游仙诗的作意，当为娱乐性的，是在宴饮娱乐场合被之管弦，作助兴侑酒自娱娱宾之用。见徐公持《魏晋文学史》，北京：人民文学出版社1980年版，第36页。
[ZW)]
，或表达对现实世界的不满和厌恶，或抒发对美好未来的憧憬，正如陈祚明评曹植《五游篇》：“此有托而言神仙者，观‘九州不足步’五字，其不得志于今之天下也审矣。无已，其游仙乎？其源本于灵均有托之言。”[ZW(]
陈祚明：《采菽堂古诗选》卷六，清刻本。
[ZW)]
建安士人的游仙诗，多为有托之言，与宗教信仰没有关系。“圣道我所观”表明其立身处世的哲学依然是孔孟之道，他们关心的是此生而不是来世，是人间而不是彼岸，是疮痍满目的社会现实而不是虚无缥缈的仙界佛国。“不戚年往，世忧不治”说明他们并不害怕、回避死亡，他们忧患的不是一己的荣辱得失，而是社会的动荡，人民的流离，士卒的艰辛，贤才的不用和功业的无成。因此，即使在游仙诗这一类最易轻举高蹈、忘怀世事的题材中，依然能明显感到慷慨激越的时代精神和刚健有力的建安风骨。
建安文学中还有不少描写男女之情的作品，历来被视为人性觉醒、思想解放的重要表征。相对于两汉经学对人性的禁锢、扭曲来说，这种看法固然不错。然而，原始儒学并不否定情欲，告子即认为“食色，性也”[ZW(]
赵岐注：《孟子》卷一一，《四部丛刊》本。
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，是一种自然合理的需求。问题是不能让这种情欲膨胀、泛滥，因而要以礼教来节制，所谓“发乎情，止乎礼义”。建安文学描写男欢女爱，大致符合这种道德伦理要求。如陈琳《止欲赋》写美色动人情怀，而女主人公“禀纯洁之明节，后申礼以自防。重行义以轻身，志高尚乎贞姜”[ZW(]
《艺文类聚》卷一八，影印文渊阁《四库全书》本。
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，作者欲见不能，只好求之梦境。阮瑀《止欲赋》、王粲《闲邪赋》、应玚《正情赋》写法和意蕴也基本相同。曹植《洛神赋》中的洛神“羌习礼而明诗”，与人交往时“收和颜而静志兮，申礼防以自持”，“动朱唇以徐言，陈交接之大纲”[ZW(]
《文选》卷一九，第899—900页。
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，虽为神仙，实同闺范。《美女篇》中的主人公发摽梅之思，正是儒家男女居室的大义；然而伐柯匪媒不克，仍是“发乎情，止乎礼义”的典范。这些女子形象，既是作者人格的寄托，也表现了他们的儒家伦理观念，因此，即使抒发怨情，亦得温柔敦厚之旨。故刘师培《论文杂记》说：“子建之诗，温柔敦厚，近于儒家。”自注：“子建之诗，颇得风人之旨，故渊雅之音，非七子所能及。”[ZW(]
刘师培：《论文杂记》，北京：人民文学出版社1959年版，第123页。
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其实，建安作家中，“得风人之旨”者颇众，不止曹植一人。如曹丕《代刘勋妻王氏杂诗》之二：“谁言去妇薄，去妇情更重。千里不唾井，况乃昔所奉。远望未为遥，踟蹰不得并。”此诗写平卤将军刘勋因悦山阳司马氏女，遂托以无子，休了结缡三十年的元妻王氏，是典型的弃妇诗，怨恨在所难免。然诗中只写王氏不忍遽离，一语未及丈夫喜新厌旧这一造成悲剧的根源。故陈祚明评：“此章惓惓不忘，情怀忠厚，初不言司马氏女，略露怨怼，甚得性情之正。”[ZW(]
陈祚明：《采菽堂诗选》卷五，清刻本。
[ZW)]
这类作品，充分体现了传统儒学哀而不伤、怨而不怒的诗教原则，尽管其立意忠厚，但感情深挚，形象鲜明，文辞端直凝练，富有艺术感染力，正所谓“练于骨者，析辞必精，深乎风者，述情必显”[ZW(]
《文心雕龙注·风骨》，第513页。
[ZW)]
，无疑也体现了建安体的风骨之美。
建安文学的内容是丰富多彩的，以上所举，并非全貌，但无疑是其中最主要的几个方面。这些内容决定了建安风骨的情感特征，或慷慨激越，或深沉强烈；其审美旨趣，则推崇气势、骨格和力度，追求内容和形式、风骨和文采的完美融合。刘勰赞美建安文学志深笔长，梗概多气，批评辞藻繁富、缺乏兴寄的汉赋为“繁华损枝，膏腴害骨”[ZW(]
《文心雕龙注·诠赋》，第136页。
[ZW)]
，认为文学创作如果“丰藻克赡，风骨不飞”，就会“振采失鲜，负声无力”[ZW(]
《文心雕龙注·风骨》，第513页。
[ZW)]
，不能达到动人心魄的艺术效果。钟嵘品诗，标举“建安风力”，主张诗歌创作应“干之以风力，润之以丹采”，如此方能“使味之者无极，闻之者动心”[ZW(]
许文雨：《钟嵘诗品讲疏·序》，第3页。
[ZW)]
，其审美理想与刘勰高度一致。在汉魏以来的诗人中，他最推崇曹植，称其作品体被文质，骨气、词采兼胜，其文章地位，譬如“人伦之有周孔，麟羽之有龙凤”[ZW(]
《钟嵘诗品讲疏·上》，第39页。
[ZW)]
。钟嵘对刘桢也很推重，认为“陈思以下，桢称独步”，而刘诗的特点，正在于“仗气爱奇，动多振绝，真骨凌霜，高风跨俗”[ZW(]
同上书，第42页。
[ZW)]
。此外，钟嵘评左思“其源出于公幹，文典以怨，颇为精切，得讽喻之致”[ZW(]
同上书，第56页。
[ZW)]
；评刘琨“善为凄戾之词，自有清拔之气”，其原因在于“既体良才，又罹厄运，故善叙丧乱，多感恨之词”[ZW(]
《钟嵘诗品讲疏·中》，第78—79页。
[ZW)]
；评陶渊明“又协左思风力”[ZW(]
同上书，第85页。
[ZW)]
等：都表现了对气势、骨格、风力的推崇。而这种气势、骨格、风力的形成，不仅仅是艺术风格问题，而且与特定的内容、思想和情感相联系。在这种特定的思想情感背后，则渗透着传统的儒家知识分子积极入世、自强不息、“追求实现先进社会理想的奋斗精神和在受压抑而理想得不到实现时的抗争精神”[ZW(]
张少康：《六朝文学的发展和风骨论的文化意蕴》，《中国文化研究》1998年夏之卷。
[ZW)]
，是儒家人格理想在文学领域的鲜明体现。
建安体尤其是建安风骨的形成有着特定的时代环境，此即刘勰所揭橥的“世积离乱，风衰俗怨”的社会生活。然而自西晋八王纷争开始，历经五胡乱华、王敦起兵、桓玄纂晋，直至宋齐梁陈频频的改朝换代，整个魏晋六朝一直干戈相仍，狼烟四起。社会的离乱动荡，人民的悲惨痛苦，并不轻于汉末。其间即使有短暂的安宁，一时的繁荣，也往往很快便遭受兵灾的破坏。然而，这样的社会现实，却很少在文学作品中得到表现。玄言、山水、公宴、咏物、宫体等，则是这个时期诗歌创作的主要题材。与此相应，建安体中风清骨峻、慷慨激越、刚健遒劲、文质彬彬的风貌也日益消沉。随之而起的，则是玄远清幽、绮靡轻艳、雕琢繁富的文风。这除了文学发展自身的原因外，还与不同时代士人的不同心态密切相关。
建安士人虽然处在一个政治和思想都发生了急剧变化的时代，官方经学衰落，传统礼教动摇，士人的生活作风表现出自由、通脱的倾向。然而，这种变化毕竟刚刚开始，士人还没有找到新的人生哲学作为心灵归宿，儒家传统思想还是他们安身立命之所在。他们所怀疑、否定的，只是两汉经学对人性的禁锢、束缚和对原始儒学的神化、歪曲。这种怀疑与否定，恰恰激活、强化、弘扬了原始儒学的精髓。因此，面对天下分崩、生灵涂炭的时局，他们渴望建功立业，济世救民，以天下为己任；而当这种理想不能实现时，自然忧从中来，慷慨不平。他们的思想中虽然夹杂了道、法、名、阴阳乃至游侠等成分，但传统的儒家精神，依然是当时政治生活、学术文化和士人立身处世的主要依据。建安文学的彬彬之盛和建安风骨的形成，也正是以此为依据的。
正始以后，洛下名士何晏、王弼等煽起玄学新风。玄学是为了解决东汉以来道家自然思想与传统的儒家名教思想的冲突而兴起，是儒道合流的产物。经过竹林名士阮籍、嵇康、向秀等和中朝名士王衍、裴等的探讨，到郭象提出自生独化论，玄学理论发展到了历史最高点。郭象哲学的主旨可概括为两点：“一是明内圣外王之道，即彻底融名教与自然，无为与有为于一炉的社会政治哲学；二是‘上知造物无物，明物之自造’，即万物自生独化的本体论哲学。”[ZW(]
王晓毅：《中国文化的清流》，北京：中国社会科学出版社1991年版，第281页。
[ZW)]在这种哲学体系中，山林和庙堂，名教和自然，有为与无为既融合无间，又各适其性，各安其分，各自独立逍遥。而这种逍遥得以成立，是因为每个个体都是自生独化的，都生来具有不可改变的“真性”。显然，这种学说最适合魏晋以来士族阶层的生活需要。一味追求道家的自然，则流于任诞放纵和绝对自由，长此以往，会导致士族统治的瓦解；一味遵守儒家名教，则又与心性自由的要求冲突。郭象的学说，为最终解决这一矛盾找到了哲学依据。因此，自东晋南朝以后，玄学在理论上虽然没有明显进展，其实际影响却日益扩大，深入到社会生活的各个层面。玄礼双修，儒道并重，成了南朝士人的普遍风气，以儒家纲常名教维护社会秩序，以道家自然理论开拓个体心性自由。而在门阀世族背景下的儒学，主要是维系家族利益和秩序的礼学，至于君臣之节，忠信之道，则非士族所关心。篡夺也好，战乱也好，并不能在士族心灵上引起震撼，因为家族的特权和利益不会受到损害。于是，儒家蒿目时艰、积极入世、发奋进取的人文精神便逐渐丧失，国运的盛衰，民生的疾苦，也就很少在他们的创作中得到表现。士人或耽味玄言，或纵情山水，或专于体物，或溺于宫体。文学与现实生活的关系日益疏远，越来越成为个体怡情悦性的工具。与此相应，对艺术的形式技巧则越来越重视和讲究，丽辞、骈偶、声律等纯粹的形式美，成了这个时期作家孜孜以求的目标。在这种背景下，风骨的精神底蕴既已消歇，风骨的形成也无从谈起。《文心雕龙·明诗》说：“晋世群才，稍入清绮。张潘左陆，比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安，或析文以为妙，或流靡以自妍。”[ZW(]
《文心雕龙注》，第67页。
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与建安时期相比，西晋文学词采越来越华靡，骨力却越来越削弱。《文心雕龙·时序》：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰。”[ZW(]
同上书，第675页。
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东晋世道多舛，可文学作品却沉浸在忘情世务、平和悠远的玄言中，这自然是刘勰所反对的。钟嵘对此的态度，则更为激烈：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。”[ZW(]
《钟嵘诗品讲疏·序》，第2页。
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严厉批评玄言诗完全丧失了建安文学的风力、骨格、气势，缺少激动人心的艺术力量。晋宋以后的创作，也存在这样的缺陷。《文心雕龙·通变》：“黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥淡。何则？竞今疏古，风末气衰也。”[ZW(]
《文心雕龙注》，第520页。
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从表面看，刘勰似乎持历史退化论，认为文风一代不如一代。其实，刘勰是讲究通变的，并不反对文采华美。他所反对的，只是片面追求翰藻、文有余而质不足，以至“风末气衰”、风骨不振的不良倾向。
魏晋以后，以风力、骨格、气势为刘勰、钟嵘称道的名家，只有左思、刘琨、陶渊明等寥寥数人。刘琨青年时曾有一段放荡轻狂的生活，而万方多难的时局，终于使他投身于抵抗异族侵略的战斗生活，并创作了不少表现其奋力抗争、至死不渝的精神气质的诗篇。左思的作品，多表现对门阀世族压迫的抗争和布衣之士的清高之气，是儒家传统知识分子理想人格的体现，也是其风力之所在。陶渊明本有济世安民的雄心，但当他深刻认识到政治的腐败时，便不愿与黑暗的现实同流合污，遂辞官归隐，以保持自己的高洁情操，这也体现了儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的人生理想和人格精神。只是，在整个晋代和南朝，玄学人生观已成为士族阶层立身处世的主要依据，具有这种儒家传统人文精神的文士少之又少。在以士族为文化核心的时代，建安风骨的消沉，也就不可避免，而以风骨为审美核心的建安体，也不得不让位于以骈偶、丽藻、声律为核心的六朝体了。