但丁没有专门的美学、文论著作，但是，在他的著作中，包含着丰富、深刻的美学与诗学思想。下面我从三个方面进行介绍。

1. 《神曲》中体现出的美学思想

《神曲》中的美学思想并不集中，而是散见于作品的各处，但因为其中的美学思想比较重要，因此我们作一个简要的梳理和讲解。

《神曲》在但丁的时代可谓是绝无仅有的作品。首先要注意的是，但丁曾将其命名为《神圣的喜剧》，而实际上，我们并没有看到其中有喜剧的因素，很难用喜剧去概括，甚至连戏剧的特征都体现得不明显。其次要注意的是，但丁写作《神曲》的语言是佛罗伦萨当地的俗语，而非中世纪官方通行的拉丁文。此外，但丁的《神曲》既不能归入叙事诗的范畴，也不能被完全看做是抒情诗，而是有它自己独特的文体特征，表现出但丁在文学上的开创性。

《神曲》中体现出来的宇宙观，还是典型的中世纪神学宇宙观。从《天堂》、《净界》、《地狱》三篇来看，神学的世界观宇宙观的影响还是很大的。但丁特地将“天堂”分成了月球天、太阳天、木星天、水星天、火星天、金星天、土星天、恒星天、水晶天“九天”，这明显是受到了托勒密“地心说”的某些影响。《净界》、《地狱》带有厚重的历史感，氛围凝重严肃；相比而言，《天堂》篇的情感色彩则要明亮柔和得多，并且也较为集中地体现了但丁的美学思想。

首先，关于美的观念。《天堂》篇中第1篇但丁借其精神恋人贝雅特里齐之口说：“一切事物，其间都有一个互相的秩序，这种秩序就是使宇宙和上帝相像的形式。”〔意〕但丁：《神曲》，王维克译，北京：人民文学出版社1980年版，第213页。可见，但丁认为宇宙按一定秩序运行，而这种完满的秩序正是来源于上帝，只有上帝才是宇宙完满的范本。这种美学思想与奥古斯丁“美在秩序”和托马斯·阿奎那“美的三要素”说可谓是一脉相承的。

此外但丁还讲到了美，认为美的构成完全是一种超物质的、精神的东西，他的所见所闻一个是“和谐的乐音”，还有一个就是“强弱不同的光”，这两个东西是最体现美的，特别是光。这个跟《圣经·新约》中的描绘是大异其趣的。在《新约》中，天堂往往被描写成金碧辉煌的所在，人们可以凭感官来体验天堂的辉煌灿烂和各种美好。而但丁则更多地将天堂描写为精神和理性的乐园。他当然不可能完全超越他的时代，因此《神曲》明显有继承神学思想的部分，却又将之作了进一步升华。但丁称上帝的光是永恒的光，他写道：“丰富的神恩啊，你使我敢于定睛在那永久的光，我已经到了我眼力的终端，在他的深处，我重见宇宙纷散的纸张，都被爱合订为一册；本质和偶有性和他们的关系，似乎都融合了，竟使我所能说的仅是一单纯的光而已。”“一个人注视那种光以后，便不能允许转向别的事物，因为做欲望之目的的善，是完全聚集在那种光里面，在他里面的是完善，在他之外的就是缺失。”《天堂》篇第33篇，见《神曲》，王维克译，第545页。此处我们既要注意到但丁和一般神学家相同的地方，即把上帝看成美的唯一来源，上帝是最高的美；又要注意到但丁和一般神学家不同的地方，他将上帝本身描述为光，认为上帝的光是“单纯的光”，也就是光的本体，这超越了奥古斯丁和托马斯·阿奎那仅仅停留于对光进行膜拜。更重要的，在上帝的神圣的光中，但丁看到的一个是“爱”，一个是“美”，这就是他为人生所树立的两种终极的价值。美也正是依托于“爱”而具有了永恒的价值。在《天堂》第七篇中，但丁还指出，天国的爱是没有嫉妒的，它自身是一种灿烂之光，照出一切美的事物，使之永恒。美的背后是爱，当然不是感官欲望的爱，而是天国的爱、精神的爱；这种爱几乎同上帝一样本身“是一种灿烂之光”，是爱之光，使事物的美得到永恒。在此，爱高于美、照耀美、使美永恒，爱成了美的灵魂。把美与爱联系在一起思考，固然在柏拉图那里就有了。但是，在漫长的神学统治一切的中世纪后期，竟然重新把美与爱紧密联系在一起，而且把爱之光提升到与上帝之光并驾齐驱的高度，赋予它天国的神圣性，这是难能可贵的。

这里顺便提一下但丁对美丽少女贝雅特丽齐的精神恋爱。文学史上有许多关于但丁年轻时钟爱美女贝雅特丽齐的传说，虽然有的传记说但丁只是崇拜她，并没有向她求过爱，但是，在贝雅特丽齐死后四年（1294）但丁出版的《新生》中仍然可以看到他对贝雅特丽齐深情的爱，当然已经超越了对她肉体形式的美的钟爱而上升到精神的恋爱；到了《神曲》，贝雅特丽齐已经成为美的化身和象征，在但丁眼里，贝雅特丽齐的神情就像慈母望着孩子一般。《天堂》篇中贝雅特丽齐成了但丁的引路人，她的美不再是单纯的形体的美，而是已经被抽象化了，成为了信仰的化身，具有了普遍象征的意义。在她身上，寄寓了但丁的精神之爱，也展现了她的光辉灿烂的精神之美。在贝雅特丽齐身上，爱与美之间亲密无间，结合为一体。但丁关于爱与美紧密相联的思想，即使在今天，也是有意义、有价值的，是值得深入探讨的。前不久北大的阎国忠教授写了一篇分析美与爱两者关系的文章，我以为是值得重视的。后面我们还会讲到但丁的艺术观点也与此密切相关。然而，我们也必须指出，在《神曲》中，但丁把贝雅特丽齐的美抽象化、象征化、神圣化，他说，他分明意识到他双目在凝视这美，但是，这美不但人类的肉眼看不见，而且，除了它的创造者即上帝外，任何人都无法欣赏。所以，但丁自叹无能。他实际上在暗示：感性的美我们固然可以理解，但寄寓在感性美的形式中的精神的美、上帝创造的美，才是最高的美，是人的五官感觉所无法把握的。这样，他又回到托马斯·阿奎那的上帝之美那里去了。当然，我们无须责怪但丁，毕竟他的一只脚还停留在中世纪的门槛里。

其次，关于艺术的观念。但丁的艺术观有几点值得我们注意。

其一，他说，“诚然，一如形式常常不能和艺术的意志相契合，因为物质是不足以应命的”《天堂》第1篇，见《神曲》，王维克译，第362页。，这说明，但丁看到，艺术的形式往往难以和艺术家的意志、意图相契合，不能充分表达人心灵中的精神意志。这从反面表明但丁还是希望在艺术的创作实践中能够完成物质形式和心灵的高度契合。这可能也是但丁心目中理想艺术的标准。

其二，更重要的是但丁关于艺术创造的三个概念的提法。《神曲》中有一段但丁和托马斯·阿奎那之间的对话，但丁正是借这段对话来表明自己艺术观点的。在对话中，托马斯·阿奎那用“在蜡上盖印”的形式来比喻艺术的创作，将“蜡”比喻成一种质料，天体也就是神的力量是创造力，能够使“蜡”受印；将之运用到艺术上，艺术家成熟的技巧正是一种创造力。托马斯·阿奎那认为人的创造力总是不完善的，难以逾越上帝的创造。这里，托马斯·阿奎那关于艺术创造的“蜡”与“印”的比喻基本上是亚里士多德质料因与形式因关系即四因说的翻版，但他把“印”即形式因、动力因归结为上帝的创造力。但丁也继承了这一说法，不过又提出了三个概念，第一个是“原始的力”，也就是指上帝；第二个是“爱”；第三个是“光”。当上帝亲自创造、做艺术家的时候，是以“爱”为核心的、以“光”为媒介的，由此才能做出完美的造物来。这段话较长，我就不一一说明了，但大家需要注意的是，在以往的神学思想中，对上帝的崇敬、对光的强调都是屡见不鲜的，然而但丁对“爱”的强调、对“爱”的带有人文主义色彩的阐释是以前没有的。如前所述，在但丁《神曲》中，这个“爱”虽然主要是精神性的，但并不排斥具有感性形式的因素。爱所占据的是一个核心和中枢的位置。但丁不仅将它作为艺术之源、自然之源，同样也视为美的根源所在。这种以“爱”作为艺术的原动力，就是但丁超越神学美学的表现，也为文艺复兴带来了新的一线曙光。

其三，但丁在《天堂》第30篇中写到在天堂重逢贝雅特丽齐后，对她的美赞叹道：“然而现在我的诗句却不能追随她的美丽了；如同与艺术家，在他能力的极处，不得不停止一般。”此处，但丁不仅仅是赞叹贝雅特丽齐的外貌、肉体的美，主要是对她已经作为上帝创造的精神的美、神圣的美的化身而赞叹；而且从中我们还可以看到，但丁认为艺术家、诗人对于最高的精神性的东西，是用语言等各种形式都难以充分表达的。这里，我们应该注意两点：第一，但丁此处对艺术和艺术家的理解，比较接近于现代的艺术和艺术家的概念；第二，更重要的，此处我们看到了柏拉图理型论的影子，即在最高的、精神性的美面前，艺术家、诗人是无能为力的，因为这是他的“能力的极处”，他“不得不停止”下来。《神曲》中但丁对遵循亚里士多德传统的阿奎那虽然十分崇敬，但是，此处却表现出追随柏拉图主义而对亚里士多德有所偏离的倾向。

2. 诗为寓意说

这是但丁在诗学美学上的一个重要贡献。因为在中世纪对《圣经》的阐释传统中，《圣经》不是被作为文学文本，而是作为宗教经典来进行分析。神学家、解经者们认为，《圣经》不仅仅具有字面意义，其背后隐藏的内涵更为丰富。这个观点对但丁影响很大，他也认为对诗的阐释应当这样解读，区分字面意义和深层寓意。这在诗学理论上是一个非常重要的突破，也产生了巨大的影响。

在《致斯加拉大亲王书》这封信件中，但丁提到了“诗为寓意说”的主张。这封信是但丁亡命维洛那期间写成，当时斯加拉家族正统治着该城，而但丁的庇护人正是年轻的斯加拉大亲王。出于感激，但丁向斯加拉大亲王献上了《神曲》中他尚未写完的《天堂》篇，还附上一封信，为《天堂》篇作解释，这便是《致斯加拉大亲王书》。但这封信到底是不是出自于但丁手笔，后世也有争议。但有一点可以肯定的是，《致斯加拉大亲王书》所阐述的“诗为寓意说”，无疑是但丁本人的思想。信中有这样一段话，足以说明但丁“诗为寓意说”的思想。

为了阐明我们要说的话，则须知晓这部作品的意义不是单一的，相反它可以说是多义的，即含有不止一种意义。因为一种意义是望文生义，另一种意义却是藉文字所提示的事物而得；前一种称之为字面义，后一种则为寓言义或神秘义。为更好地说明这一处理方式，不妨来看这一句诗：“以色列出了埃及，雅各家离开说异言之民。那时犹大为主的圣所，以色列为他所治理的国度。”若单从字面义看，所见是在摩西的时代，以色列的子民离开了埃及；若从寓言义，它是基督为我们赎罪；若从道德义，它表现灵魂从罪恶的忧伤和苦难转向蒙恩的福态；若从神秘义，则显示了神圣的灵魂摆脱尘躯的奴役，而享永恒荣光的自由。虽然这些神秘的意义各有其名，但统而论之可称为寓言义，它们有别于字面义和历史义。因为寓言(allegoria)这个词出自希腊文alleon，其义正同拉丁文中的alienum或diversum。

这段文字中，但丁举《诗篇》第114篇为例，指出《天堂》篇可以从字面的、寓言的、道德的、神秘的四种阐释的角度来理解，而后面三种统而言之为寓言义，也就是超越字面的象征意义。但丁将《圣经》阐释学运用到《神曲》的解释中，用字面和象征的双重方式来解释《神曲》，看来，但丁对自己的作品是有着很高期许的，希望《神曲》能同《圣经》及其他解经作品一样，成为不朽的诗篇。

在《飨宴》中，但丁同样对字面义、寓言义、道德义、神秘义作了说明。但丁说，这四种阐释角度足以囊括对一切文字应有且必须有的解读方式。第一，字面义，即理解时严格限于字面而得的意义，这是最简单浅显的。第二，寓言义，寓言就好比一件美丽的虚构外衣，意义的真理包裹在其中。第三，道德义，这是老师讲解课文传授知识时应当向学生讲述的意义。以福音书中耶稣登山变形为例，耶稣在十二门徒中仅带了彼得、雅各、约翰三人。但丁指出《圣经》中的这一段从道德义上来看，隐含的是最秘密的事宜，只适宜少数人参与的道理。第四，神秘义，也是高深和重要的意义，高于其他三种，表现的应该是永恒光辉的东西。由此可以看出，“诗为寓意说”是但丁对于解读诗歌的重要主张，他将解经的方法应用到解诗当中，提升了诗的地位，实际上把诗提高到仅次于《圣经》的地位，因此也可以说是继亚里士多德为诗辩护之后的又一次尝试。这一思想对后世的阐释学思想也是有启发的，例如说，在解构主义代表人物中，保罗·德曼的著作中提到过，阅读就是寓言，阅读就是一种解读寓言的方式，任何一种文本都可以在解读中衍生出各种意义来。

3. 《论俗语》

这部著作也没有完成，但集中体现了但丁的诗学、美学思想。一个是民族语言作为诗的语言的必要性；另外，他对诗的语言提出了自己的界定，那就是正在形成中的民族语言，由此第一个向当时处于权威中的拉丁语提出了挑战。拉丁语从罗马帝国以来到中世纪一直作为一种通用语言，在写作和使用中具有绝对的权威。而但丁的《论俗语》正是试图用新的民族语言来完成对拉丁语的替代。他说：“所谓俗语，就是孩提在起初解语之时，从周围的人们听惯而且熟习的那种语言，简而言之，俗语乃是我们不凭任何规律从模仿乳母而学来的那种语言。从俗语又产生第二种语言，罗马人称之为文言(grammtica)。这种第二语言，希腊人以及其他民族也有，但不是一切民族都有。然而，只有少数人能够运用这种语言，因为我们必须费许多时间勤学苦练才能学到它。况且，在这两种语言中，俗语更为可贵，因为它是人类最初使用的，而且全世界都使用它，虽则俗语分为多种语素，在发音和词汇方面各不相同。俗语之所以更为可贵，是因为对我们来说，它是自然的，而文言却是人为的。我们想讨论的就是这种更可贵的语言。”但丁：《论俗语》卷一，第1章；中译文见《缪灵珠美学译文集》，北京：中国人民大学出版社1987年版，第267—268页。这段话里的“文言”一般认为指的就是当时的拉丁语，或更广泛一点，指的是任何一种人为约定俗成的长期使用的书面语。和“文言”相反，“俗语”是自然的，是人从牙牙学语开始便在生活中慢慢习得的。

用俗语取代当时占统治地位拉丁语，以便最终确立它作为书面语和文学语言的权威地位，这实际上是一种客观必然要求，是时势使然，与那个时代欧洲各国民族意识的日益觉醒是紧密联系着的。拉丁语长期以来一直是基督教会的官方语言，它依托着神学至高无上的地位，已在学术领域和文人学者中培植了一种以拉丁语为权威的普遍心理。单就英国来说，直到14世纪末叶，即但丁去世七八十年以后，诗人高厄（Gawer）依然用拉丁文写作；甚至三百年后，弥尔顿还说，他的《失乐园》如果用拉丁文写成，会是一部更伟大的史诗。但丁本人在《飨宴》第一卷中也承认过相较俗语，拉丁语有以下优点：稳定，不易流变；能描述各种主题、各种思想，也非俗语所能及。因此，与俗语相比，拉丁语更美、更优雅，也更高贵。但是，但丁认为，拉丁语最大的缺陷，乃是随着民族语言的逐步形成，它已经不再被人们广泛使用了，即使在文人学者中也是如此。正是由于欧洲各民族国家的形成趋势呼唤着一种民族语言，而这种语言是民族国家中大多数人都能够熟练使用的，在这样一种新的情势下，拉丁语显然不合时宜、也不再普遍适用了。而相反，俗语则顺应了这一时代的潮流。因此，但丁将俗语比作一轮新升的太阳，照耀光明之路。在《神曲》的创作之初，但丁也曾经打算用拉丁语来写作，但是，很快他还是决定用佛罗伦萨方言——一种俗语——进行写作，这可以说是开一代风气之先。

但丁所强调的“俗语”，并不是简单地等同于民族语言，还是一种诗的语言。他用自己的创作实践一方面提升了“俗语”的地位，一方面也提高了“诗”的地位。所以，但丁所说的“俗语”，并非完全生活化的俚语，而是有一定的要求和规范、有提炼有升华的，也就是他称之为“一种光辉的意大利语”，其中甚至可能混杂着某些外来的成分。在《论俗语》卷一第17和18两章中，但丁提出了“光辉的”、“中枢的”、“宫廷的”、“法庭的”四个概念来描述。第一，“光辉的”是指照耀他物同时也照耀自身的东西，光辉的俗语也是这样，它因训练和力量而显得光辉和高贵。其中，“训练”指的是这俗语是从许多粗语俗言中去芜存精挑选出来，而“力量”是说这俗语能够使人心激荡。第二，“中枢的”是说俗语应该具有的中枢地位。意大利的俗语正如一个家庭的父亲，所有意大利城市的方言，都应该以它为标准和尺度。第三，“宫廷的”就是以宫廷为核心。在但丁看来，意大利各个城市最终必然统一成为一个国家，而这个国家的宫廷中所使用的语言，就应当是这种光辉、中枢的俗语。第四，“法庭的”意思是俗语符合法庭统一评判的尺度。但丁认为，律法乃是衡量必须做的事情的尺度，而这一光辉的俗语言既然经过意大利最高法庭的天平的衡量，所以理应称为法庭的语言。但丁对这四个概念的说明，显然可以看做他对确立和规范民族语言和文学语言的一个纲领。由上可见，但丁心目中意欲取代拉丁语的意大利俗语，说到底不仅是一种意大利人民普遍使用的民族语言，而且也是一种崇高的文学语言。但丁在《论俗语》卷二第二章中指出，使用“光辉的俗语”不是轻松的任务，不是所有写诗的人都能够拥有这一禀赋，而只是最有才能的诗人，才能够也应该使用光辉的俗语。这种语言既是意大利未来的民族语言，也是诗应该运用的语言。

但丁在《论俗语》中还提到，既然光辉的俗语是最好最适宜于诗的语言，并且只有最天才的诗人才能使用，那么这些诗人所写的诗的主题也应该是最好的。他将最好的诗的主题确定为三种，即安全、爱和美德。在这里“爱”再次被提出，可见但丁美学思想中对爱和美的追求是一以贯之的，并且呈现出但丁要求文学表达语言和表达主题之间的高度统一。他对安全和爱的同时强调，显然对后来英国经验派美学家博克从安全和爱两种人的基本情欲出发来阐述崇高和美的特征有所启发。