張學智
張學智〓北京大學哲學系
【提要】本文分三個方面對王夫之的《洪範》詮釋進行論述：其一，闡明象與數的關係，在象數統一、象數相倚原則的鑒照下，對蔡元定、蔡沈父子割裂象與數的錯誤進行批判。其二，在對五行的闡發中，對術數的荒誕不經，對將五行機械搭配作NFDB3框架生搬硬套一切事物這一做法進行批判。其三，用《洪範》的“五事”——貌、言、視、聽、思發揮孟子“踐形”學説，主張形體是性的凝聚，是才的撰作，人格修養最切近的資源就在人自身。强調形體對人格修養的重要意義，並藉以批評貶斥人的身體，視之NFDB3修養障礙的佛道二教的相關理論。
在王夫之對《尚書》的詮釋中，《洪範》是非常重要的一篇。《洪範》相傳爲箕子所作。箕子是紂王的親屬，也是紂王的大臣。紂王荒淫無道，箕子數次勸諫不聽，於是佯狂爲奴。武王克商前一年，紂王殺王子比干，囚禁箕子。克商後，箕子被釋出，武王往訪箕子，箕子爲武王陳説治國大法，史官記録下來，是爲《洪範》。洪者，大也；範者，法也。“洪範”即治國的大經大法。大法共有九類，故《洪範》又稱九疇。《洪範》是研究上古政治思想的重要文獻，歷來受到研究者的重視。王夫之分四節闡發《洪範》之義，在《尚書》各篇中篇幅最大。涉及的主要問題，有象與數的關係，對蔡元定、蔡沈父子象數學的批判，與五行相關的哲學問題，及對孟子“踐形”觀念的詮釋發揮幾個方面。
一、 象數
象數問題，本是《周易》中的問題，與《尚書》無關。但在易學的展開過程中，象數之學得到充分發展，以象數解易者代不乏人,形成與義理派相頡頏的重要傳統。歷代皆有儒者仿《周易》造作類似周易的卦爻系統，最著名的如揚雄的《太玄》、司馬光的《潛虛》。由於歷代儒者對五經的神化，《尚書》中與數相關的問題遂成爲象數家關注的目標。南宋時朱熹的弟子蔡元定、蔡沈父子用象數方法解釋《洪範》中的疇數，著《洪範皇極》。此書與《太玄》、《潛虛》爲同類著作。隨着圖書之學的發展，及蔡沈《書經集傳》成爲科舉考試的最重要參考書，學者對《洪範》疇數問題討論漸多，成了元明以後《尚書》學的重要問題。在明代，對此問題的不同觀點形成擁蔡與反蔡兩大派，與《禹貢》山水等一起，成了《尚書》學爭論的主要問題。
王夫之對象數問題十分留意，在《周易外傳》、《周易內傳發例》中有充分闡述。在《尚書引義》中，王夫之着眼於象與數統一的原則，然後在這一根本原則的鑒照下，對蔡元定、蔡沈父子割裂象與數的錯誤進行批判。他的闡發首先從對象數統一的論证開始。他説：
天下無數外之象，無象外之數。既有象，則得以一之、二之而數之矣。既有數，則得以奇之、偶之而像之矣。是故象數相倚，象生數，數亦生象。象生數，有象而數之以爲數；數生象，有數而遂成乎其爲象。象生數者，天使之有其體，而人得紀之也。(如目故有兩以成象，而人得數之以二；指固有五以成象，而人得數之以五。)①數生象者，人備乎其數，而體乃以成也。(如天子諸侯降殺以兩，而尊卑之象成；族序以九，而親疏等殺之象成。)《易》先象而後數，《疇》先數而後象。《易》，變也，變無心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以數測之也。《疇》，事也，事有爲而作，則人也；人備數以合天，而天之象以合也。故《疇》者先數而後象也。夫既先數而後象，則固先用而後體，先人事而後天道。《易》可筮而《疇》不可占。不知而作，其九峰蔡氏之《皇極》歟！②
這一大段話是王夫之對他在象數關係上的根本觀點——象數相倚的明確説明。象者，物的可以觀測的外在相狀。數者，物的可以測量的數量性質。王夫之認爲，天下沒有數外之象，也沒有象外之數。他這裏所説的象與數是指廣義的相狀與數量，非狹義的卦象與疇數。但卦象與疇數亦不違背此象數關係的一般原理。象可産生出數，數也可構畫出象，故二者相倚不離。現實事物的數和象都不能孤立存在，但在二者中，可有邏輯上的體用、先後關係。王夫之明確指出，象是更根本的，有象而爲體，然後人用數位系統去摹畫它，而數字關係自然反映出外在之體相。故象爲體，數爲用。從事物存在和認識發生的邏輯關係上看，象更爲重要，而數相較像是次要的。就《周易》和《洪範》之疇數形式上對照而言，《易》先有卦象而後有卦數，先有伏羲所畫之卦，後有文王所係之爻及爻位之數。而《洪範》九疇，先有初一、次二乃至五行、五事、八政、五紀等之數，後有這些數所紀的具體內容。王夫之進一步説明，《易》的整個系統是刻畫宇宙萬物萬事的變化的，是以人創造出的一套符號系統來描摹天，天先垂象而後有人的描摹、刻畫活動。《洪範》九疇是人對政治活動的文字記載，先有這些活動，然後以數位排列、記録。而這種排列次序和項目事數與天之物象有某種吻合。《洪範》是實用在先、人事在先。它是人的實際政治活動的記録，故不可用來占筮，而《易》是人創造出來用以摹畫天道的一套符號系統，故可以用來占問未來之吉凶。
以上是王夫之對他的象數相倚原則的解説，這裏貫穿的一個基本思想是，以自然事物的自然狀態及對它們的合乎常識、合乎理則的認識及推論爲基礎，不走對自然事物神秘玄想、離開常識而深刻鑽求以至穿鑿附會的路子。也就是説，他是以象數相倚的基本原則來反駁以數爲本的象數學。
接下來王夫之即依此原則對蔡沈(九峰)的數學進行批駁：
九峰之言曰：“後之作者，或即象而爲數，或反數而擬象，牽合附會，自然之數益晦蝕焉。”夫九峰抑知自然相因之理乎？象生數，則即象固可爲數矣；數生象，則反數固可以擬象矣。象之垂也，孤立，則可數之以一；並行，固可數之以二，象何不可以爲數？數之列也，有一，則特立無偶之象成；有二，則並峙而不相下之象成。數何不可以擬象？……九峰不知象數相因、天人異用之理，其於疇也，未之曙者多矣。③
王夫之所引蔡沈語，出自《洪範皇極》一書之序言。此書是蔡沈推演其洪範疇數的代表作。蔡沈是朱熹的弟子，其學分爲二部分，一部分是他遵朱熹遺命，並循朱熹所作數條而成的《書經集傳》。此書是以理學觀點和方法注釋《尚書》的代表作，元以後爲科舉考試功令，對後世影響極大。另一部分是仿《周易》而作，以《洪範》疇數“9”爲基數構成的一套卜筮系統，自“原”至“終”共81範數。《洪範皇極》就是對此範數系統的推演與説明。這後一部分，是蔡沈在其父蔡元定的數學基礎上的推進，是宋易圖書之學的代表作。蔡沈的數學是經學史、思想史上的一大學派，對此後學術的影響不容忽視。
故王夫之的《尚書》詮釋，一入《洪範》，即對蔡沈之數學發起攻擊。蔡沈主張數爲世界的本原，數是天地萬物所以産生和發展的根據，他在《洪範皇極》書的序言中即概括此書創作原理説：
嗟夫！天地之所以肇者，數也；人物之所以生者，數也；萬事之所以失得者，亦數也。數之體著於形，數之用妙乎理，非窮神知化獨立物表者，曷足以與此哉！④
這是説數是最根本的，它是本體性存在，不是後起的用以描摹事物的工具。蔡沈把數視爲與理同一層面，理是事物的根據和法則，數是這一根據和法則潛在的數量規定，他説：
有理斯有氣，氣著而理隱。有氣斯有形，形著而氣隱。人知形之數，而不知氣之數；人知氣之數，而不知理之數。知理之數，則幾矣！動靜可求其端，陰陽可求其始，天地可求其初，萬物可求其紀，鬼神知其所幽，禮樂知其所著，生知所來，死知所去。《易》曰：“窮神知化，德之盛也。”⑤
蔡沈還説：
順數則知事物之所始，逆數則知事物之所終。數與物非二體也，始與終非二致也。大而天地，小而毫末，明而禮樂，幽而鬼神，知數即知物也，知始即知終也。數與物無窮，其誰始而誰終！⑥
這都是説，數是事物的根據，也是它的數量規定，數與事物共始終。故認識了數即是認識了事物：“物有其則，數者，盡天下之物則也。事有其理，數者，盡天下之事理也。得乎數，則物之則、事之理無不在焉。不明乎數，不明乎善也；不誠乎數，不誠乎身也。故靜則察乎數之常，而天下之故無不通；動則達乎數之變，而天下之幾無不獲。”⑦
從以上所引對數的性質和作用的敍述看，蔡沈數學的主旨很清楚，他抬高數、神化數，就是爲了使他的《洪範》皇極之數的系統增加神聖性、權威性、可信性，就是爲了使他的這套系統與《周易》並列，共同分享《易傳·繫辭》所説的“天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之”的訓言。蔡沈一直相信，《周易》之象，仿照《河圖》；《洪範》之數，仿照《洛書》。兩部經典，源於不同之神物，因而他按《洪範》疇數構造的皇極系統也有神聖性、權威性。他認爲他的皇極疇數系統能像《周易》一樣供人卜筮，他也爲他的系統制定了“筮法”。他處處拿他的洪範皇極與《周易》相類比：
體天地之撰者，《易》之象。紀天地之撰者，《範》之數。數者始於一，象者成於二。一者奇，二者偶也。奇者數之所以行，偶者象之所以立。故二而四，四而八，八者八卦之象也。一而三，三而九，九者九疇之數也。由是重之，八而六十四，六十四而四千九十六，而象備矣；九而八十一，八十一而六千五百六十一，而數周矣。《易》更四聖而象已著，《範》錫神禹而數不傳。後之作者，昧象數之原，窒變通之妙，或即象而爲數，或反數而擬象，《洞極》用書，《潛虛》用圖，非無作也，而牽合傅會，自然之數益晦蝕焉。⑧
此中《洞極》，指北魏關朗的《洞極之經》，他認爲關朗此書擬《洛書》，北宋司馬光的《潛虛》擬《河圖》。擬《洛書》者主《洛書》之數，擬《河圖》者主《河圖》之數。但此二書皆牽强傅會，使自然之數晦暗不明。他認爲自已的洪範皇極系統擬自然之數，得《洛書》之真諦。王夫之從象數相生的立場來批評蔡沈的以數爲本。他認爲，蔡沈對以象爲本的批評是不能成立的，象數相生，則從象上固可以認識其數，也可以不靠數而直接認識象。天垂象，其數量直接而顯，知其數，而其象固以明。關朗之《洞極之經》與司馬光之《潛虛》皆有名的術數學著作，這些著作的缺點不在其仿照《河圖》、《洛書》而放棄自然之數，而在其只講數而不講象，失去象數相倚的正確原則。王夫之還説，從蔡沈對關朗、司馬光的批評看，他實不知象數相因、天人異用的道理。
王夫之據此批評蔡沈以《洪範》九疇來比擬《周易》的錯謬，他説：
是故《易》，吉凶悔吝之幾也；《疇》，善惡得失之爲也。《易》以知天，《疇》以盡人，而天人之事備矣。河出圖，洛出書，天垂法以前聖人之用。天無殊象，而圖、書有異數，則或以紀天道之固有，或以效人事之當修；或以彰體之可用，或以示用之合體。故《易》與鬼謀，而《疇》代天工，聖人之所不能違矣。⑨
按王夫之的看法，《周易》與《洪範》之數有不同的性質和功用，《易》本卜筮之書，它以六十四卦之卦象、卦爻辭示人以吉凶之先幾，而《洪範》九疇展現的是治國之大經大法，昭示人的是循此爲善、悖此爲惡的法則。《周易》是用來測知天下道理的，《洪範》是用來説明治國法則的。就此義説，《周易》用以知天道，《洪範》用以盡人事。兩者性質功能各異，故須兩者皆用而各發揮其效用功能，這樣才能既知天又知人，天人之事畢也。王夫之沿用了先賢特别是朱熹的説法，以爲《河圖》是《周易》的來源，《洛書》是《洪範》的來源，河出圖、洛出書是天示聖人以神跡，提供其製作經典的靈感。故《周易》與《洪範》皆天人相合之書。天道天象是唯一的，但圖與書模擬天道天象的方面不同，故《周易》與《洪範》以人合天的角度也不周。《周易》提供的是天道本身，故爲體；《洪範》提供的是人行事的法則和標準，故爲用。《周易》是人與天打交道，尋求天的道理，是爲“與鬼謀”；《洪範》則是人根據天道而制定的行事法則和標準，是爲“代天工”。兩者的不同是很明顯的。王夫之不是不承認數的作用，《河圖》、《洛書》皆是數位系統，但認爲數經過人的創造性改造應用到《周易》和《洪範》中以後，數只具有屬於用的、派生的性質。數不是本體，不是産生事物的根源和規範事物的法則。
王夫之進一步申論《周易》與《洪範》兩者在應用中的不同：乾者；天之健也。坤者，地之順也。君子以天之乾自强不息，以地之坤厚德載物。乾坤之德固然，君子以之，則德業合於天地；小人不以，則自喪其德業，而天固不失其行，地固不喪其勢，此《易》之以天道治人事也。“初一曰五行”，行於人而修五行之政；“次二曰五事”，人所事而盡五事之才。不才之子汩五行而行以愆。燧、皇不鑽木則火不炎上，后稷不播種則土不稼穡，不肖之子荒五事而事以廢。此疇之以人事法天道也。唯其然，故《易》可通人謀以利於用，《疇》不可聽鬼謀而自棄其體也。
這裏説得很明白，《周易》是顯示天道的，目的是示人以榜樣使人傚法。君子傚法之，故德業合天地，善莫大焉。小人不傚法，故自喪其德業，惡莫大焉。但人事之善惡，不妨害天之固然。從這個角度説，《周易》是以天道治人事。《洪範》與此不同，是人根據天道天理定出的行事法則和標準。五行、五事、八政、五紀等，是人定出的，不遵守此法則，不履行此標準，是人自荒廢其治平之事，而此法則和標準也必然遭受變亂。《易》有卜筮之用，故人可以用卜筮探問天意而天人相協以用。《洪範》不可用以卜筮，故完全在人之遵與不遵、用與不用。
王夫之對蔡沈仿照《周易》造出一套洪範皇極之數的卜筮系統很不滿意，認爲完全沒有必要，他對比《周易》對此點加以説明：
今夫蓍策之用，虛其一，分爲二，掛其一，揲以四，人之營也。分二而左右之，多寡無心，鬼之謀也。五行作而五用成，五事踐而四體正，八政修而三官理，五紀順而八象葉，皇極建而一德立，三德乂而六用和，稽疑用而七占神，庶徵應而二塗啓，五福、六極審而九數從，銖絫不爽於衡，影響不差於應，自人爲之，自人致之，而彝倫於是敘焉。惡有不可知者以聽於鬼謀乎？聽於鬼謀，則已昧於九者之爲疇而唯人之攸敘矣。B11
這是説，《周易》的揲筮過程雖由人來操作完成，但數之分合是自然的，故可用之占問。而《洪範》之九疇，其數是人定的，只可做行爲法則，不能用來占筮，因爲它完全是人爲，沒有“鬼謀”的性質。
王夫之繼續指出，蔡沈造作洪範皇極數的卜筮系統，擬聖之僭且不論，卜筮之法本身即屬不通，他指出其中的紕漏説：
即徇九峰之旨，以掛扐之一爲贅疣，而其函三也，三四十二之多，覆得四五六之用；三三如九之少，覆得七八九之用。屈多以就少，伸少以使多，而大小忒也。其爲一也，二可謂之一，五可謂之二，八可謂之三，則誣奇以爲偶，誣偶以爲奇，而陰陽亂矣。名皆杜撰，而事等兒戲，借此以興神物而前民用，期以取受命如響之征，是雞卜賢於元龜，揚雄聖於太昊矣。故曰不知而作也。B12
意思是，其揲筮不同於《周易》，數位之得多紊亂不通之處。而其所推得之《洪範》數共八十一，形式與《周易》之六十四卦同，但其名如“原”、“潛”、“守”、“信”、“直”等，則杜撰，無經典根據。蔡沈自言：“余讀《洪範》而有感焉，上稽天文，下察地理，中參古今人物之變，窮義理之精微，究興亡之徵兆，顯微闡幽，彝倫敘秩，真有天地萬物各得其所之妙。”B13對自己的著作矜爲莫大之創獲，甚是自負。但王夫之卻認爲此書不足道，給以嚴厲批評，並把《洪範》和《周易》反復對比，目的在去掉疇數的神秘性、本體性，還它人事之法則、標準的本意，把人的錯謬行爲歸因於人自己，不使推諉於天。另外，破除其中對數的關注，轉到對事本身的關注。更重要的，堵死將疇數神秘化、神聖化，因而據之任意推演，造作出一套類似於《周易》的卜筮系統用來卜問、預測人之吉凶這條悖謬之路。王夫之在其他著作中對揚雄的《太玄》、關朗的《洞極之經》、邵雍的《皇極經世書》、司馬光的《潛虛》、蔡元定蔡沈父子的《洪範皇極數》的批評，意皆在於此。
二、 五行
王夫之《洪範》詮釋的第二個重要方面是對五行的獨特解釋，以及對將五行機械搭配作爲框架生搬硬套宇宙間一切事物這一做法進行批判。從以上王夫之對蔡沈的批評可知，王夫之對術數的荒誕不經、故爲神秘愚惑大衆十分反感，他要將一切被術數歪曲了、掩蔽了的東西發其覆藏，還其本來面目。在五行這一對萬物尤其是人的日常生活來説極爲重要的方面，王夫之更不欲聽任術數家對它的歪曲。
五行本是《洪範》九疇之首，其文曰：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”《洪範》將五行作爲九疇之首，説明它極其重視五行作爲萬物的構成基元的性質，和它對民生日用的重要作用。作爲一種思想方法上的類比、引申，五行代表重濁向下，輕清向上，向周邊平行發散，遵循或改變本來樣態，及含宏包容等類型，《洪範》認爲這是對事物的獨特性的刻畫。王夫之注重的也是五行的性質、作用，批評的是由對它的歪曲引申而得到的種種荒誕不經。
爲了表達和論证以上思想，王夫之先對五行進行界定：“五行者何？行之爲言也，用也。天之化行乎人以陰騭下民，人資其用於天，而王者以行其政者也。”B14這裏王夫之首先注目的是五行的作用。在他看來，五行就是五種最基本的原質。天用這五種原質化生萬物，幫助人類，人從自然界中取用這五種原質。人類社會的一切都從利用五行開始，它是人最基本的生活之道。滿足這最基本的生活之道，是國家管理者最重要的職責。王夫之説：
其爲人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日而生於天地之間，則未有能離五者以爲養者也，具五者而後其生也可厚；亦未有能舍五者而能有爲者也，具五者而後其用也可利。此較然爲人之所必用，而抑爲人之所獨用矣。15
王夫之認爲，萬物皆取資五行以生，儘管每一類生物所取於五行者有不同，故其具五行之神理者亦不全。唯人取於五行者最全，其具五行之神理也最備。人類社會，最重要的是三項內容：厚生、利用、正德。此三項內容的排列順序，王夫之不同於《尚書》本文。這是因爲王夫之以取資五行之直接性，緊密性、重要性爲標準。五行對於人來説最直接、最緊密、最重要的是供給人以生活資料，保持和延續其生命。其次爲提供各種用度和提昇人的道德水準。
五行可以正定和提昇人的道德水準，這在一般人聽來是離奇的、隔膜的，但王夫之以一個哲學家的識度和眼界告訴人們，二者之關係雖間接、迂曲、隱晦，但又確實、緊切。王夫之説：
由其資以厚人之生，則取其精以養形，凝乎形而以成性者在是矣。成乎質者，才之所由生也；輔乎氣者，情之所由發也；充氣而生神者，性之所由定也。而有生之初，受於天者，其剛柔融結之神，受於父母者亦取精用物之化也。得其粹則正，不足於一而枵，有餘於一而溢，則不正。故王者節宣之，以贊天化而成人之性。是德之由以正者，此五者也。16
這是説，由於五行能厚人之生，所以人取五行之精華成人之形體，而形體是人性的基礎。具體説，有了形質，就有了某種性向嗜好；有了某種氣質，就有了與之相應的情結心緒；人形氣充盈就有了精神活動，由此人性就有了承載和生發之地。而人之形氣取資於天，故有剛柔粹駁之不同。氣稟純粹的，其形氣正，過與不及者，則不正。故王者之能事，即在節制宣敷人固有之形氣，以贊天地之化育而促成人性之粹美。故人之德之正，從終極的意義説，不離天之五行。王夫之這裏的思想，是與陰陽五行是一切事物的基質，理是氣之理，性不離乎氣質，性日生日成諸義相呼應的。故五行是人成性最原始，也最穩固、最終極的基礎。
王夫之由人的形體説到人的文化獲得，認爲人的一切人文化成的果實，最終也是以五行爲基礎的。就形性説，重在“厚生”這個視角；而就人文化成説，重在“利用”這個視角。他説：
由其資以利人之用，則因其材以敦乎質，飾其美以昭乎文，推廣其利以宣德，制用其機以建威，是禮、樂、刑、政之資也。而觀其所以昭著，察其所以流行，感其所以茂盛，審其所以靜凝，則考道者之傚法存焉。而慎用之以宜則正，淫用之以逞、吝用之以私者則不正。故王者謹司之以宰制化理而立人之義，是德之所由正者，此五者也。故大禹之謨云：“六府唯修(穀即土之稼穡)，三事唯和。”而統括之曰“九功”。功者，人所有事於天之化，非徒任諸天也。17
王夫之這裏要表達的思想是，人的一切文化成果都是利用五行獲得的。比如人的聰明才智，人的美的意識，人的道德情操，人的社會構成形態和組織形式如禮樂刑政等，無一不是資藉五行而獲得的。人的以上文化成果的形成發展，都作爲“道”的內容積澱在人的生活理想和價值準則中。但這些文化成果是雙刃劍，慎用之，用得適宜則正；濫用之、吝用之，用到逞私欲上去，則不正。正是在對人的文化成果的宰制中，生出了種種規範、理則，作爲正德的工具。所以對五行的“利用”，産生了種種文化成果；對文化成果合理利用的需求和實踐，産生了“正德”。五行對人的作用如此之大，所以大禹治國經驗之心得，歸結到一點就是，統治者只有做好關於五行(按：六府即“五行”加上“穀”)的事；人的正德、利用、厚生三大事才能做好。而“九功”(按指六府三事)之成，歸根結底也是對天之五行施加人爲的結果。這裏，王夫之仍是把五行的重要性提高到天地萬物之實體、人文化成之基礎的地位來認識。王夫之的這個思想是非常深刻的，因爲他在人的人文化成活動中，看到了人在與自然的雙向作用中物對人之所以成爲人的奠基作用：不但它的物質性提供人賴以生存的生活資料，而且它的理則性提供人守禮義、守規範的仿傚對象。
王夫之於是總結以上各個方面，對五行之性質與作用乃至其定名之意義作了深刻概括：
今夫五者之行於天下也:天子富有而弘用之，而匹夫亦與有焉；聖人宰制而善成之，而愚不肖亦有事焉；四海之廣，周遍而咸給焉，而一室之中亦不容缺也。胥天下而儲之曰府，人所致其修爲曰功，待之以應萬物萬事於不匱曰行，王者所以成庶績、養兆民爲疇。是則五行之爲範也，率人以奉天之化，敷天之化以陰騭下民而協其居，其用誠洪矣哉！所以推爲九疇之初一，而務民義者之必先也。18
這是説，箕子之所以把五行作爲《洪範》九疇之首，蓋有深意，因爲它是人類生存、發展的起點，天子與庶民共有，聖人與愚婦愚夫共有，四海之廣與一室之狹共有，六府以之充，三事以之成，天以之化，人以之生，萬物萬事不可一時或缺，其功用無處不在。這就是五行之所以爲九疇之首的原因。這一點是王夫之對五行注目的唯一所在。
但在中國文化的長期發展中，五行卻被術數家歪曲地利用了。王夫之指出其中的種種形式並加以痛斥：
然其爲義也，亦止此而已。善言天者，語人之天也；善言化者，言化之德也；善言數者，言事之數也。若夫比之擬之，推其顯者而隱之，舍其爲功爲效者而神之，略其真體實用而以形似者强配而合之，此小儒之破道，小道之亂德，邪德之誣天，君子之所必黜也，王者之所必誅也。何居乎！後之言五行者，濫而入於邪淫，莫之知拒也！19
王夫之這裏提出了一個非常卓越的見解：天是人與自然共成之天，非僅自然之天；大化流行，不僅是物質的流行，更是其性質規律的流行；數，是事物之數，必須結合其體來談，非僅作爲測量工具的抽象之數。之所以要指出這些，是爲了防止數作爲術數家玩於股掌之上的工具，利用數編制出種種荒誕的東西，使數的運用偏離了正確方向。王夫之這裏指斥的，是把數隱晦化、神秘化、機械配合，離開了數的直觀、有功效、有真體實用種種性質。這樣做是破碎大道，亂德誣天。王夫之指斥此種方術之種種做法：
凡夫以形似配合而言天人之際者，未有非誣者。以元、亨、利、貞配木、火、金、水者，似矣，而未盡然也。《易》之贊元曰：“萬物資始，乃統天。”木其可爲金、水之資，而天受其統乎？可云元之理發端於木，不可云木之德允合乎元。道有其可合，而合不可執。元於人爲仁，木之神亦爲仁，其可合者也。在天、在物、在人，三絫而固有不齊之道器。執一則罔於所通矣。B20
五行之水、火、木、金、土與天之元、亨、利、貞相配，與人之五常仁、義、禮、智、信相配，在王夫之看來，皆不能成立。王夫之贊成程頤、朱熹將天之元、亨、利、貞四德與人之仁、義、禮、智四德相配的説法，但反對將五行與人之四德相配。他認爲天之四德是抽象的，而五行是具體的，元亨利貞是表示德性的，水火木金土是表示物質構成的；元亨利貞可以有象徵、隱喻、類比等種種認識、描述的方法，水火木金土則是坐實的、固定的。如《易》之《文言》贊元爲萬物之資始，天亦是萬物之資始，故元可比擬爲天，天爲最大之“元”。元統天之四德和仁統人之四德，都可講説。而按照術數家的配法，元配木，而木能作爲五行之統合者？顯然不能。因爲木與其他四行平行。木主東方，以季節配春，以人之德配仁，且春天草木發生，其與仁之生生不息意似有可比擬之處，但不可説木所有之性質皆合於元。有可合者，不可盡合。以可合者爲一切皆合，則謬誤大生。其他四行之配亦與此相仿，皆欲執一以通萬，其誤一望可知。
王夫之又駁斥了術數家以《洪範》中之五事：貌、言、視、聽、思配五行之謬誤，指出：
以貌、言、視、聽、思配五行，爲比擬之説以實之，似矣，而實不然也。欲爲之辭，奚患無辭哉？以貌配水而可有其説，以貌配木、火、金、土，未嘗不可有説也。似而似之，不必似而似之，於此不似而他求以似之，終不似而武斷以似之。以鑿智侮五行，則誣道以誣民，咎不容諉矣。B21
五行與五事相配，《漢書·五行志》有明言：“貌屬木，言屬金，視屬火，聽屬水，思屬土。”故王夫之下文明言劉向、劉歆父子倡始之罪，罪不容誅。王夫之認爲，以五事配五行，更屬不倫，其謬比以元亨利貞配五行更大。因爲元亨利貞與五行，同屬天之事，其間可有似者相配。而五事純屬人之體貌之活動，二者相配純是强爲之辭，無有合理可言，皆穿鑿、武斷。
駁斥種種比附、不通之説後，王夫之對運用五行當取之態度、當遵守之原則有清楚的闡説：
夫王者敬用五行，慎修五事，外敷大政，內謹獨修，交至以盡皇極之猷爲者，各有其道，不偏重也。其憲者則天也，其學者則聖也，其取以爲善者人也。奚待鑒於水以飾貌，觀於火以謹言，取法於木以正視，折中於金以審聽，求合於土而慎思哉！强其似以求配也，於五事之敬用也奚益？其不似也奚損？庸心於無足庸，口給而實無所效，我不知爲此説者之將以何爲邪？洵然，則九疇之敘，但一五行而已足，又何取餘八之繁言乎？故曰：“小言破道，小道亂德。”致遠必泥，君子之不爲久矣。B22
他的闡説集中到一點，就是返回《洪範》立足於人事之本意，剥去後世術數家加給它的種種牽强附會、比附穿鑿之迷霧；努力做好人間之事，無需藉曲説之天以爲輔助。具體來説，有治民之責者應該將對外的政治活動和對內的修養身心結合起來，完成自已的宏大理想，履行自已應盡的責任。應該以天道天理爲傚法，以聖賢之鴻圖大業爲追求，以人之善行爲具體目標。敬用五行，不誣罔，不怠棄；慎修五事，不荒廢，不汩亂；而將對於五行、五事的種種荒誕不經之言，視爲贅疣而拋棄遠離。這樣九疇自敘，言説自清。這是王夫之提出的對於五行的正確態度，其中有足爲各級統治者所取法者。
王夫之對劉向、劉歆父子以下之言五行者多所不許，以爲皆走入術數之邪路，他説：
自是而往，邪説之侮五行者，無所不至矣。京房之以配卦氣也，屈《乾》於《兑》而金之，而天維裂；合《震》於《巽》而木之，而陽德衰也。醫者之以配五臟言生克也，是心、腎、肺、肝之日交戰於身中也。黄冠之以配神氣魂魄也，是無形之中而繁有充塞之質也。下此而星命言之，相術言之，日者、葬師言之，無可爲名以惑天下，則挾五行以摇蕩人心於疑是疑非之際。B23
這是王夫之對術數家濫用五行的一個總批判。自《漢書·五行志》以後，五行連同陰陽一起，成爲組織、構築一切學問體系的框架，爲各個知識門類所釆用。王夫之這裏所列舉的，只是他認爲最大謬不然的，其他如與五方、五色、五音、五味、五氣等相配，則不暇枚舉。其中他認爲最傷大體的是卦氣説，漢代京房與孟喜，同爲象數易學的代表。京房有“五行六點陣圖”，將五行與八卦相配，他以《説卦》爲根據，以乾卦與兑卦配金，坤卦與艮卦配土，震卦與巽卦配木，坎卦與離卦配水、火。王夫之對此種配法甚爲不滿，因爲在他看來，八經卦中，乾坤爲父母，其餘爲六子。乾坤代表天地，乾坤並建而生其他卦，象徵天地産生萬物。故乾坤在地位上高於其他卦。而在京房的象數易學中，八卦地位平等。故王夫之斥爲圻裂天維。而震與巽配木，以陽而混同於陰，故陽德衰。醫學之經絡、臓象等配以五行以講相生相剋，在王夫之看來，是一身之臟器十二時中皆相鬥不已，如此則無協和平衡之可言。道士以五行配神氣魂魄講養氣煉丹之術，則神氣魂魄之類冲虛之物都成了有質充塞之物，非空靈神妙之本來。下此而星命、相術、日者、葬師等無不言五行，皆蠱惑人心，挾術取財之行。王夫之認爲凡此種種皆偏離了五行之正途，故對倡始者劉向、劉歆父子，及後世仿之而大言術數、自造洪範皇極之數的蔡元定、蔡沈父子也大張撻伐，認爲對學術人心之壞有不可推卸的責任。
王夫之認爲五行之正途，在厚生、利用、正德之三事中，非此皆所不道，他指出：
聖人之言，言彝倫之敘也，所謂務民之義也。修火政，導水利，育林木，制五金，勤稼穡，以味養民，以材利民，養道遂，庶事成。而入以事父，出以事君，友於兄弟，刑於妻子，惠於朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，義盡於此矣。言五行者，繹其旨，修其事，辨義利，酌質文，唯日孜孜而不足，奚暇及於小慧之紛紜？B24
這是説，《洪範》乃天賜於大禹之治世寶典，箕子述禹此旨於武王，目的在於和諧秩序之建立。帝王如欲達到此目的，首先在於用好五行。而用好五行，全在於對五行之實際功用的發揚，如修火政、導水利之類，用之於安養百姓，利益群生。在基本生活需求滿足以後，申之以教育，使百姓成就道德，內以敦五倫，外以成大業。天之化、人之能兩相成就。這樣，《洪範》五行之意才算告成。王夫之鄭重告誡世人，言五行，正確推繹其旨意，實踐其功用，辨析其義利之方向，酌量損益其文質之表現，只有遵循這樣的路向，才是正確的。而對於破碎大道，變亂道德之術數，則痛斥之餘，置於不論議不修習之列可也。可以看出，王夫之對於五行，持突出的理性精神，反對對它的穿鑿附會的迷妄理解；持突出的實踐精神，反對對它的不切民生日用的歪曲利用；持突出的道德精神，反對將它用之於培植重利輕義、重文輕質等邪妄風習。這是他反復論説，特别致意於五行的遠見卓識之所在。
三、踐形
王夫之在《洪範》闡説中的第三個重要方面是就“五事”貌、言、視、聽、思發揮孟子“踐形”之義，强調形體對人格修養的重要意義。對踐形的重視，王夫之是一以貫之的，在對《周易》、《禮記》、四書的闡説中，他多次論及踐形，所説重點有所不同。《尚書引義》成於晚年，其中對踐形的闡釋發揮，代表了他的最後定見。
孟子所謂踐形，指通過實踐功夫，將身體修養到極至，身體各器官的功能得到最大限度的發揮，以充分實現人之理。《孟子·盡心》曰：“形色，天性也；唯聖人，然後可以踐形。”程頤、朱熹對這段話都有解釋，意思大體相同。細辨其義，程頤對這段話的解釋更契合孟子之意：“此言聖人盡得人道而能充其形也。蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既爲人，須盡得人理，然後稱其名。衆人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，唯聖人也。”B25意謂踐形即通過將人之形體之能發揮至極以充分實現人之道。而能達此高度者唯聖人。王夫之的解釋即循此理路而有深刻發揮。
王夫之在對“五事”的闡説中，開宗明義即説：
人之體唯性，人之用唯才。性無有不善，爲不善者非才，故曰：人無有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰：湯、武身之也。謂即身而道在也。B26
此中可注意者首先在王夫之對《孟子》中幾個重要概念的界定。“性者道之體”是説，人之善性是宇宙根本法則的凝聚和體現。道是宇宙根本法則，《孟子》云:“誠者，天之道；思誠者，人之道。”承認宇宙有一根本法則，這個法則就是“誠”。這個誠既是存在本身，也是此存在的原理和法則。道之體即此誠，性是此道在人身上的凝聚和體現。故從本體上説，人性即天道，即誠體。這是思、孟學派以人合天、天人一理這一根本識度在人性論上的體現。因爲性是道之體，所以性本身無不善，承臷此性體的身體從其源頭和本原上説也無不善。“才者道之用”，才，指人身體的由氣稟不同而形成的某種先天的傾向和能力。如有的人天生敏捷，有的人天生遲緩；有的人處高不惴，有的人見塔目眩之類。道是法則，法則必須通過具體事物展現；道是性體，性須從情上看出。宇宙根本法則必須通過人這一有先天傾向、喜好的能動存在來表現。故“形者性之凝，色者才之撰”。此中形、色二字取自《孟子》“形、色，天性”之文,都指人的身體。這两句説，形體是性的凝聚，是才的撰作，都有性、才是本體，形體是其展示之地的意思。既然它展示的是人最根本、最重要的東西，所以展示者也因此而根本、重要。故“道則善也，器則善也”。“湯、武身之”是説湯、武這樣的聖人，其身體就是道的最好體現，因爲他們將身體之能發揮到極致，身膺道，道顯爲身，身與道爲一。不僅聖人身道合一，一般人就其本體説，也是身道合一的，不過一般人不自覺，或有將其汩沒的潛在趨向，而聖人則無。
王夫之十分看重人的這種本體性的善，故在一開始就把這一點突出出來，他説：
道惡乎察？察於天地。性惡乎著？著於形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯、武身之而以聖。假形而有不善焉，湯、武乃遺其精、用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純哉！是故貌曰恭，舉貌而已誠乎恭矣；言曰從，舉言而已誠乎從矣；視曰明，舉視而已誠乎明矣；聽曰聰，舉聽而已誠乎聰矣；思曰睿，舉思而已誠乎睿矣。誠也者，實也。實有之，固有之也；無有弗然，而非他有耀也。猶夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能禦也。B27
這是説，道須通過天地萬物表現出來，人性須通過人之身體表現出來。形體無不善，故湯、武即身而聖。身有官能，《洪範》五事所言之“貌曰恭，言曰從”等，指人之各器官本身即善，如水之潤下、火之炎上，其功能本即如此,無有例外。以其本身之功能就可致其極，不必藉助他物。故王夫之説：“體具而可飾其貌，口具而可宣其言，目具而可視夫色，耳具而可聽夫聲，心具而可思夫事，非夫擢枝布葉，植立靡生之弗能爲牖矣。是貌、言、視、聽、思者，恭、從、明、聰、睿之實也。”B28
王夫之以上話語還有這樣的意思：孟子言人之異於禽獸者幾希，是從人有四端而禽獸無有這一點説，而從踐形之義著眼，則人之異於禽獸者，還在於其形體有别。唯形體有别而其本性有别。故人之形體有其活動之理則：
戴圓履方，强固委蛇之足以周旋，非夫跂跂强强，迅飛奔突之無其度矣。齒征唇商，張清翕濁之足以達誠，非夫呦呦關關，哀鳴狂嗥之無其理矣。白黑貞明，麗景含光之足以審别，非夫後眶上瞼，夜視晝昏之冥蒙錯愕、瞀乎物矣。重郛曲窾，屆遠通微之足以辨聲，非夫軟朵下垂，茸穴淺闊之忽驚忽喜、迷所從矣。四應乎官曲，記持乎今昔之足以慮善，非夫乍辨旋昏，見咫忘尋之安忍憤盈、貪前失後矣。是恭、從、明、聰、睿者，人之形器所誠然也。B29
此段話是説，人在形體上、活動方式上即與鳥獸不同，人之貌、言、視、聽、思皆不同於禽獸，其所以不同，是因爲人本具之恭、從、明、聰、睿與禽獸有别。
有此不同，即有各器官之行爲準則與規範。人之文明成果，不僅體現在衣食器用等物質性表征上，也體現在人的形體器官的準則規範等文化性表征上，而後者更內在、更本質。王夫之説：
是故以澤其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重、坐屍立齋之至便矣。以擇其言，非待榮華以動衆也，大小稱名、逆順因事之至便矣。以達其明，非待苛察於幽隱也，鑒貌辨色、循直審曲之至便矣。以致其聰，非待潛審於纖曲也，法巽相容、忠侫有别之至便矣。以極其睿，非待馳神象外、巧揣物情之爲慧也，因物以格、即理以窮之至便矣。故曰天地之生人爲貴，性焉安焉者，踐其形而已矣；執焉復焉者，盡其才而已矣。踐焉者無有喻之也，盡焉者唯其逮之也。B30
這裏，貌、言、視、聽、思之行爲準則與規範表述得很明確，那些似是而非、混淆視聽的錯誤行爲也表述得很明確。王夫之這裏一個清楚的意向就是，五者皆有正理，循理便是，悖理便不是。而循理與悖理，其正邪之間把捉甚爲精微，非有良好的德行與知識修養難以臻理想之境。如關於思，“馳神象外、巧揣物情”之慧與“因物以格、即理以窮”之正，兩下分别即極難。就像朱熹過危木橋子之喻，稍一不慎便失足。王夫之關於此五者的規範，一依理學前輩特别是程頤、朱熹之訓，又加以自已辨正邪、斥異端的獨特心得，表現出一個純正、高嚴的理學家應有的態度。
貌、言、視、聽、思固有其本體之善，但不善自何而生？王夫之認爲是因爲本體之善被外物所牽引，喪失其本具之善，即孟子所謂“耳目之官不思，物交物則引之而已”。他指出貌、言、視、聽、思種種被牽引之狀：
然而且有媟貌而莠言者，則氣化於物也。氣化於物，而動不因其由動，言不因其由言。是故土木其形，炙輠(按指言語連綿不斷)其辨，退而循之，莫能明其所自出，其自出者之固恭、固從，未之有與矣。然而且有視眩而聽熒者，則物奪其鑒也。物奪其鑒，而方視有蔽其明，方聽有蔽其聰；是故貪看鳥而錯應人，弓成蛇而市有虎，官雖固存，不能使效其職，其職之固明、固聰，實唯其曠矣。然而且有“朋從而思”而之於妄者，則牿其心而亡之也。牿心而亡之，而放不知所求，隱不能爲著；是故下愚迷復於十年，異端困據於幽谷，背而馳焉，覿面而喪其所存，所存者之固未亡，初不相謀矣。才之未盡，見異而遷焉，反求之而罔測所自起焉。故曰：“爲不善者，非才之罪也。”B31
這是説，五者之喪失其本來之善，皆因被外在之物牽引。被牽引，則其動不出於固有之恭、從、明、聰、睿。雖此五者固在，而已與被牽引者無關了。所以，首先必須明確的是，五者之被斁壞是後天未能保持五者之善而被外物所化，不是五者本身之罪。王夫之這裏强調的是孟子的這句話：“若夫爲不善，非才之罪。”目的在警醒世人，使其修養功夫不要錯了路頭，人之種種惡行，不能歸罪於其身體，身體本身無罪，而應歸咎於自己的選擇。從而把修養功夫的重點，轉到如何控制自己的意志，如何選擇正確的行爲上來。
王夫之進一步提出，人選擇了正確的意志，最終仍然要落實在身體上。也就是説，人的善的行爲，最終還是在推致身體固有之善的基礎上進行。所以王夫之雖然列舉了種種五事被斁壞的情形，但他仍立足於無法泯滅的本具之善。他説：
且夫貌之不恭，豈遂登高而棄衣？言之不從，豈遂名父而叱君？視之不明，豈遂黑狐而赤烏？聽之不聰，豈遂惡歌而喜哭？思之不睿，豈遂義蹠而仁魋？極之宋萬、商臣，必有辭焉以爲之名，而後自欺以欺世。楊不能以待臣之貌加其君，墨不能以責子之言NFDB4其父。然則唯有人之形也，則有人之性也，雖牿亡之餘，猶是人也，人固無有不善而夙異乎草木禽獸者也。故於恭、從，明、聰、睿而謂之“曰”，言其生而自然也；於肅、乂、哲、謀、聖乃謂之“作”，勸以進而加功也。《洪範》之立誠以修辭，審矣哉！B32
意思是，人在長期的文明發展中，形成了一套認知及價值規範系統。這套系統既是內心的準則，也是外在的行爲規範，人用這套系統約束人的日常行爲，整個社會因此正常運轉。一般人不會輕易突破這套系統，即使是極惡之人，他要突破這套系統，也要找出托辭作爲越出名教的理由。這是人的特性，是人不同於禽獸的地方。所以《洪範》在説明人的行爲時，承認人的本然之善。當然，也提出了人的更爲完善、更爲理想的標準，如貌之整肅、言之可從B33、視之明哲、聽之善謀、睿之聖明。“貌曰恭、言曰從”等用“曰”表示先天固有，而“恭作肅、從作乂”等用“作”字表示人後天努力達到。這是《洪範》用語有深意之處。王夫之在其中表達的意思是，《洪範》既承認先天固有，又强調後天功夫，故人之修養不可僅恃先天，後天功夫更重要。承認先天是爲了防止人自暴自棄，激勵人、接引人從當下之易知易從處入手。强調後天是爲了使人向理想人格邁進，永無停息。而修養功夫之入路，即孟子之擴充四端，盈科而進，就先天固有而加後天之功。
王夫之之所以大力闡揚踐形之義，强調人的身體本身並無惡，目的在指出，人格修養最切近的資源就在人自身，離開人的身體的修養功夫是無根基的，是外在的。所以，他駁斥貶斥人的身體，視之爲修養障礙的佛道二教的相關理論不遺餘力，王夫之説：
嗚呼！夫人將以求盡天下之物理，而七尺之軀自有之。而自知之者，何其鮮也！老氏曰：“吾有大患，爲吾有身。”莊生曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”釋氏曰：“色見、聲音求，是人行邪道。”夫且仇之以爲“六賊”，夫且憎之以爲“不淨”，夫且詬之以“臭皮囊”。嗚呼！曉風殘月，幽谷平野，光爲燐而腐爲壤者，此則“衆妙之門”、“天鈞之休”、“清淨法身”、“大圓智鏡”而已矣。其狂不可瘳，其愚不可寤矣！B34
此中説天下之物理人之身體自有之，是發揮孔子“能近取譬”、《周易》“近取諸身”之意。對佛道之貶斥身體，王夫之表示出極大的憤慨。他從平正、通達、非宗教的角度着眼，認爲人的身體是理的承載者，氣的充塞者，它是人一切心、身行爲的出發點。如果先視身體爲惡，則人的一切心、身行爲將失去其基礎。佛道爲了抬高心的純潔性、獨立性、絶對性，肆意貶斥、詆毀身體，視爲一切惡的來源。道家的最高境界是忘身，所謂“墮肢體、黜聰明，同於大通”。道教宣揚精神可脱離肉體而成仙，故有蟬蛻、羽化登仙等法術。佛教對肉體的貶損更加厲害，其“不淨觀”視人身體爲至不潔之物，將人之肉體觀想爲革囊包裹枯骨、膿血，以爲斷絶情欲、專心向佛之助力。王夫之認爲，佛道自詡爲上乘法門的以上説法，實則乖戾、忮刻、不近人情之論。他崇尚的是具有剛健正大、昂揚向上性格的中國文化，對佛道文化中偏離此種性格的部分，他都嚴正批判不稍假借。這裏對身體觀上他認爲邪妄理論的批判，是他撥亂反正，重建中國文化的一個重要方面。
但儒家也有將心靈與肉體區分開並貶抑肉體的理論，如孟子有“大體”“小體”之分，説“從其大體爲大人，從其小體爲小人”。有“耳目之官不思，物交物，則引之而已”之説。孟子此説如何與身體本無惡的理論調和？王夫之對此提出了獨特的解釋：
孟子之以耳目爲小體，何也？曰：從其合而言之，則異者小大也，同者體也。從其分而言之，則本大而末小，合大而分小之謂也。本攝乎末，分承乎合，故耳目之於心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二體。當其合而從本，則名心之官；於其分而趨末，則名之耳目之官。官有主輔，體無疆畔。是故心者即目之內景，耳之內牖，貌之內鏡，言之內鑰也。合其所分，斯以謂之合。末之所會，斯以謂之本。蓋貌、言、視、聽，分以成官，而思爲君，會通乎四事以行其典禮。非别有獨露之靈光，迥脱根塵，泯形聲、離言動，而爲恍惚杳冥之精也。B35
王夫之這裏將“五事”分作二類，貌、言、視、聽，當孟子所謂小體，思當孟子所謂大體。此五者可分言可合言。從其合而言，五者雖有分别，但皆爲人之器官；從其分而言，雖皆人之器官，而功能有别。而分言合言相較，合更根本。因爲大可包攝小，分是同一個身體各器官之分。如果過分强調分，則有一人而二身甚且兩者不相連屬之嫌。就合而言，總攝者心官，耳目各司其職。心官爲主，耳目爲輔，一體之器官而協同運作。心官必須靠耳目等直接經驗而後心官得以開展，此即荀子“心有徵知”之意。而耳目也必須有心官爲之根據，否則死物而已。故心中的知覺，可以説是眼的影子，耳的窗戶，體貌的鏡子，言語的鑰匙。心之合，是衆器官之匯合；心之通，是衆器官之會通。就五事來説，思是視聽等的君長，思會通視聽等並爲之主宰。思非能離視聽等而爲一獨立之靈光。這是王夫之對五事之關係的看法，他基本主張五事合觀，視爲一各司其職的整體。
因此，他認爲孟子大體小體之説，是分言之，但分言之的背景是合言之，如果在合言的背景下講分，在大體小體不可分割的情況下講小體，則小體不小。如被牽引之小體，已割裂與大體之關係，小體已不在大體的控御之下。而五事之理想狀態，必是小體在大體的控御之下的正常狀態。王夫之就此意説：
合之則大，分之則小，在本固大，逐末則小。故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聰而作謀，目以明而作哲者，唯思與爲體。孟子固未小之也。思而得，則小者大；不思而蔽，則大者小。恭、從、明、聰，沛然能效者大；視、聽、言、動，率爾任器者小。……若孟子之言，則與《洪範》之敘吻合而無間。B36
王夫之認爲，《洪範》與《孟子》並無矛盾，孟子説“從其大體爲大人，從其小體爲小人”並沒有錯。孟子的這一説法恰好表明，離開了道德意志的控制，人的身體的本然之善將會喪失。王夫之解釋五事，也循着這一路向，故以耳聰作謀、目明作哲必須思與爲體這一點作結。
王夫之以上解釋表現出他一個明確意向：必須挺立道德意志作爲身體的主宰，這是人之身心達至理想的必要條件。作爲一個典型的、純正的理學家，王夫之對《洪範》的解説，經過一個學問家的理性旅程，最終回歸到理學的根本議題上來。他對術數的細密批判，他對佛道的直言剽剥，其意皆在於此。
注〓釋引文中括弧里的文字如無特别説明，皆王夫之自注。下同。
② 《船山全書》第二册，嶽麓書社1996年版，第338頁。
③ 《船山全書》笫二册，第338頁。
④ 見《宋元學案·九峰學案》，中華書局1986年版，第2140頁。
⑤ 《宋元學案》，第2147頁。
⑥ 《宋元學案》，第2153頁。
⑦ 《宋元學案》，第2155頁。
⑧《洪範皇極序》，載《宋元學案》，第2140頁。
⑨ 《船山全書》第二册，第339頁。
⑩ 《船山全書》第二册，第340頁。
B11 《船山全書》第二册，第341頁。
B12 《船山全書》第二册，第347頁。
B13《宋元學案》，第2140頁。
B14 《船山全書》第二册，第348頁。
B15《船山全書》第二册，第349頁。
B16《船山全書》第二册，第349頁。
B17《船山全書》第二册，第349頁。
B18《船山全書》第二册，第350頁。
B19《船山全書》第二册，第350頁。
B20《船山全書》第二册，第350頁。
B21《船山全書》第二册，第351頁。
B22《船山全書》第二册，第351頁。
B23《船山全書》第二册，第351頁。
B24 《船山全書》第二册，第352頁。
B25 見朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第361頁。
B26 《船山全書》第二册，第352頁。
B27 《船山全書》第二册，第352頁。
B28 《船山全書》第二册，第353頁。
B29 《船山全書》第二册，第353頁。
B30 《船山全書》第二册，第354頁。
B31 《船山全書》第二册，第354頁。
B32 《船山全書》第二册，第354頁。
B33 《洪範》“從作乂”，孔傳謂指“言若可從，則政必大治”。
B34 《船山全書》第二册，第355頁。
B35 《船山全書》第二册，第355頁。
B36 《船山全書》第二册，第356頁。