在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文中，汪晖曾认为：“自近代以来，中国知识界的历史反思集中于中国如何实现现代化和为什么中国未能成功地实现现代化。在整个1980 年代，问题则集中在对中国社会主义的反思，社会主义的方式也经常被视为反现代化的方式。思想状态的明朗化实际上来自社会问题的明确化。现代化对于中国知识分子来说一方面是寻求富强以建立现代民族国家的方式，另一方面则是以西方现代社会及其文化和价值为规范批判自己的社会和传统的过程。因此，中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸‘中国/西方’、‘传统/现代’的二元对立的语式来对中国问题进行分析。”汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《去政治化的政治》，三联书店，2008年，第60—61页。
可以说，1970年代末官方和知识界对“文革”、对社会主义的反思，对现代化的追求就已经体现了这种中国/西方、传统/现代的二元对立的思维方式。1980年代中期，在内地知识界掀起的“文化热”中，这种现代性话语最终得以确立并成为一种主流话语。“文化热”中最活跃影响最大的三个知识群体分别是以金观涛等为代表的“走向未来”丛书编委会，以甘阳等为代表的“文化：中国与世界”编委会和以汤一介、乐黛云、李泽厚等为代表的“中国文化书院”。这三个知识群体在建构或者说重新激活中国/西方、传统/现代的二元对立式的现代性话语中发挥了重要作用。按：笔者对1980年代中期“文化热”的描述，参考并采纳了贺桂梅《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》（北京大学出版社，2010年）一书的部分研究成果，在此声明并向作者致谢。
1980年初，“走向未来丛书”编委会的灵魂人物金观涛和刘青峰首次公开发表了“中国封建社会的超稳定结构”论。金观涛、刘青峰：《中国封建社会的结构：一个超稳定的系统》，《贵阳师范学院学报》1980年第1—2期。1981年9月，金观涛和刘青峰完成了书稿《兴盛与危机——中国封建社会的超稳定结构》，但是由于种种原因，这本书1984年4月才由湖南人民出版社出版。由金观涛单独署名的简写本《在历史的表象背后——对中国封建社会超稳定结构的探索》则于1983年12月由四川人民出版社出版，并于1984年6月出版了第二版。《在历史的表象背后》一书曾被某流行文化杂志评为20世纪最后20年最有影响的20本书之一，“这本探讨中国封建社会长期延续原因的专业书籍，在年轻大学生中几乎人手一册”《新周刊》编辑部：《20年中国备忘录·20年来最有影响的20本书》，《新周刊》1998年第22期。转引自贺桂梅：《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，北京大学出版社，2010年，第227页。。其在当时的影响可见一斑。
“超稳定结构论”要解决的基本问题是：“为什么中国封建社会长期延续达两千年之久？”金观涛、刘青峰认为，中国封建社会具有政治（官僚体制）、经济（地主经济）和文化（儒家文化）三个子系统，三者构成了“大一统”的宗法一体化结构，这个结构“有着巨大的稳定性”，从而导致了中国封建社会长期“停滞”。
“超稳定结构论”正是运用中国/西方、传统/现代二元对立的话语来分析中国问题，表现了明显的“西方中心主义”色彩。对此，金观涛本人在1980年代后期也有所反省： 表面上看，我们要回答的问题是中国封建社会长期延续的原因，而这个问题本身却是经不起推敲的。首先，把从秦汉到清末这一段中国社会称为封建社会就会引起很大的争论。因为封建社会原是西欧中世纪社会的概括。而且，所谓封建社会的长短必定要有一个参照系，为何我们可以断定中国封建社会较长呢？这里潜含着以西方封建社会的历史发展为标准模式的思路。那么为什么我们不反过来问为何西方封建社会较短呢？实际上这个问题本身仍然是西方中心论式的。金观涛：《我的哲学探索》，上海人民出版社，1988年，第30页。
“文化：中国与世界”编委会的核心人物甘阳则更直接地采取了中国/西方、传统/现代、古/今等二元对立模式来分析中国文化与西方文化的差异。在为《文化：中国与世界》辑刊所写的发刊词中，甘阳首先指出：“八十年代中国兴起的文化讨论，实际上是中国现代化进程提出来的历史任务，因此，着眼于中国文化与中国现代化的现实关系问题，当是今日讨论中国文化的基本出发点。八十年代文化讨论的根本任务，是要实现中国‘文化的现代化’。”甘阳：《八十年代文化讨论的几个问题》，《文化：中国与世界》第一辑，三联书店，1987年，第2页。他还断定：“现代化，归根结底是‘文化的现代化’，中国的现代化只有最终落脚在一种新的现代中国文化形态上，才算有了真正的根基和巩固的基础，否则其他方面的现代化或者将难以达成，或者甚至得而复失。”同上书，第7页。按：着重号系作者本人所加。作者敏锐地指出了当时的文化讨论与现代化进程的关系，并把文化的现代化放在了非常重要的位置。不过，对于中国文化，他却持比较激烈的否定态度，认为中国文化与西方文化的差异主要不是地域文化差异，而是古与今、新与旧、传统与现代的差异，从而赋予了中国文化与西方文化某种“落伍”与“先进”、“坏”与“好”的价值判断。在他看来，中国文化的现代化就是西方化——培养起一种以“科学理性精神”为整体特征的现代文化系统。
甘阳对中西文化及中国现代化问题持这样的态度，他本人乃至整个“文化：中国与世界”编委会和丛书在当时被看做“全盘西化”，也就不难理解了。查建英主编：《八十年代：访谈录》，三联书店，2006年，第210—211页。
1986年，“中国文化研究院”的代表人物李泽厚发表了《启蒙与救亡的双重变奏》一文，文章在当时及此后一直发挥着重要影响，因此我们选择这一文本来了解李泽厚、了解“中国文化研究院”对中西文化、对中国现代化问题的基本思路。
在该文中，李泽厚认为：“‘五四’运动包含两个性质不同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。”李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年，第7页。前者是“启蒙”，后者是“救亡”。在五四运动及其后的一个短暂时期，“启蒙”与“救亡”处于相互促进的关系。自中国共产党成立后，这一关系逐渐产生了变化，最终“政治救亡”的主题压倒了“思想启蒙”的主题。
在中国共产党的党旗下，一大批知识青年领导工农取得了中国革命的胜利。在这个历经艰难的胜利斗争中，从建党一开始到抗日战争胜利前夕的延安整风，都不断地在理论上和实践中彻底否定了无政府主义鼓吹的那种种绝对个人主义，也否定了自由主义所倡导所追求的种种个体自由、个性解放等属于资本主义启蒙思想体系中的许多东西。而这些否定和批判主要都是救亡——革命——战争的现实需求而并非真正学理上的选择。……五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久，时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题。李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年，第32页。
李泽厚认为，1949年中国革命成功后，“封建主义的‘集体主义’却又已经在改头换面地悄悄地开始渗入”，“特别从五十年代中后期到文化大革命，封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义来大反资本主义，高扬虚伪的道德旗帜，大讲牺牲精神，宣称‘个人主义乃万恶之源’，要求人人‘斗私批修’作舜尧，这便终于把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”。同上书，第35—36页。
在“启蒙”与“救亡”这两块招牌下，李泽厚实际上几乎完全否定了1921年中国共产党成立以来的无产阶级革命运动史和社会主义建设史。“启蒙”被等同于“新文化运动”、“西方文化”、“资本主义”、“自由主义”、“个人主义”等等；“救亡”被等同于“列宁主义”、“集体主义”、“封建主义”等等。李泽厚肯定前者，否定后者，认为中国当前的任务就是反封建主义，完成“启蒙”的历史任务。
不过，在总体上采取中国/西方、传统/现代二元对立的现代性话语来分析中国问题的同时，李泽厚对中国传统文化又表现出了某种比较复杂的态度。他认为重复五四那种激烈的批判和全盘西化并不能解决问题。“我们今天的确要继承五四，但不能重复五四或停留在五四的水平上。对待传统的态度也是如此。不是象五四那样，扔弃传统，而是要使传统作某种转换性的创造。”李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年，第42页。在此基础上，他提出了“西体中用”的中国式现代化道路。
总体而言，1980年代中期，中国知识界在反“左”，反思“文革”、“社会主义”、“封建主义”的旗帜下结成了联盟，走西方特别是欧美式的现代化道路成了一种共识。如果说，当时的知识界也存在分歧的话，那么分歧主要在于如何对待中国传统文化方面，有的主张“全盘西化”，有的主张“西体中用”，对于欧美式的现代化道路，对于现代化追求本身，他们是一致赞同的。
正是在这样的文化背景下，1980年代中期，韩少功先后发表了小说《爸爸爸》、《归去来》、《蓝盖子》、《诱惑》、《空城》、《雷祸》、《老梦》、《女女女》等，论文和访谈《文学的“根”》、《东方的寻找和重造》、《文学与人格》、《胡思乱想》、《鸟的传人》等，被看做“寻根派”的主要代表人物之一。可以说，无论对于韩少功还是“寻根派”的其他成员来说，“寻根”都不仅仅是一种文学追求，同时也是关于中国现代化道路的思考。
首先，“寻根”是一种文学主张和追求。对于自己为什么从伤痕文学、反思文学转向了寻根文学，创作思想的焦点为什么从“政治”转向“文化”，韩少功在不同时间和场合曾多次作过解释。原因主要有以下几点：第一，1981年湖南省大学生学潮对他思想的冲击。
八一年一次大学生学潮，年轻人在学潮中争权夺利，民主队列内部迅速产生专制，使我对自己的政治兴趣有些新的反省。
……
后来我对政治的兴趣有些新的反省，挞伐官僚主义、特权、揭露伤痕，这些政治表达固然重要，但政治、革命不能解决人性问题。进一步思索到人的本质、人的存在，考虑到文化的背景，需要我们对人性阴暗的一面有更为足够的认识。韩少功：《鸟的传人》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第117、120页。
2002年底，在与王尧的对话中，韩少功更为详细地谈到这次学潮对他的影响。
到了80年代中期，改革已经遇到文化障碍。我读大学时参加过一次学潮，因此丢掉了入党培养对象的资格。但我在学潮中发现叛逆者与压制者有共同的文化积习。有两件事尤其让我印象深刻：一是学生们强烈要求首长来接见大家，肯定学潮是“革命行动”；二是事情刚开始，学潮内部就开始争官位，排座次，谋划权力的分配，比如说以后团省委和团中央的位置怎么安排。你完全可以看出，所谓民主派青年的脑子里还是有个“官本位”，把官权是很当回事的。他们所反对的东西，常常正是他们正在追求的东西，政治对立的后面有文化上的同根和同构。我对此感到困惑，怀疑一场政治手术能否解决这样的文化慢性病。我开始意识到，我们不能像伤痕文学、反思文学那样，把人仅仅看作是政治的人，还必须把人看作文化的人。韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第55—56页。
打个不太恰当的比方，这次学潮相当于“幻灯片事件”对于鲁迅的冲击，使韩少功认识到政治、革命不能解决人性问题，因此转向了对文化、人性问题的关注。
第二是文艺界内部对创新的追求。“我们省的作家，外省的李陀、陈建功，还有一些搞理论的，当时都有同样的感觉，怀疑‘问题小说’写到那种程度以后，再往下怎么写？很自然，大家也都会谈到，文学中政治的人怎样变成文化的人。当时其他领域也出现了对文化传统的关注，比如诗歌，比如音乐。湖南作曲家谭盾的音乐，技巧是现代的，表现气氛、精神又是很东方的，有种命运神秘感、历史沧桑感。”韩少功：《鸟的传人》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第121—122页。
第三是对中国文学界简单模仿西方文学的担忧。在《文学的“根”》一文中，韩少功指出：“模仿翻译作品来建立一个中国的‘外国文学流派’，想必前景黯淡。”韩少功：《文学的“根”》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第82页。在《鸟的传人》一文中，韩少功说得更加直截了当：“当时中国青年面临一个向西方文学吸收的问题，大部分是简单的复制，就引进新观念、技巧来说，自有它的意义：可以做为一种补课。但复制与引进是创造的条件，却不能代替创造。”韩少功：《鸟的传人》，《在小说后台》，山东文艺出版社，2001年，第122页。
在文学追求之外，“寻根”更是一种对于中国文化现代化乃至整个社会现代化问题的思索。正如甘阳所提倡和指出的那样：“八十年代文化讨论的根本任务，是要实现中国‘文化的现代化’。”下面我们就来看看韩少功当时的“文化理想”。
第一，在西方文明与东方文明两者之中，韩少功更重视东方文明的价值。由于当时人们普遍认为“外国的月亮比中国圆”，韩少功在论证东方文明的价值时，策略性地列举了一些外国人肯定东方文明的例子。
西方历史学家汤因比曾经对东方文明寄予厚望。他认为西方基督教文明已经衰落，而古老沉睡着的东方文明，可能在外来文明的“挑战”之下，隐退后而得“复出”，光照整个地球。我们暂时不必追究汤氏的话是真知还是臆测，有意味的是，西方很多学者都抱有类似的观念。科学界的笛卡尔、莱布尼兹、爱因斯坦、海森堡等，文学界的托尔斯泰、萨特、博尔赫斯等，都极有兴趣于东方文化。传说张大千去找毕加索学画，毕加索也说：你到巴黎来做什么？巴黎有什么艺术？在你们东方，在非洲，才会有艺术。韩少功：《文学的“根”》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第83—84页。
西方各界的许多大师都肯定东方文明、东方文化，对此，韩少功在访谈文章《文学和人格》作了进一步的介绍：
〓〓对传统文化的认识，对东方文化的认识这是一个全球性的课题。根据西方学者汤因比的观点，基督教文明的发展已经过了它鼎盛时期，尽管它在世界上有广大的领地，但现在出现了文明危机。从经济、生产方式到文化，整个世界处于一种四分五裂状况，人心惶惶，大家感到一种太阳陨落以后的无所适从。……汤因比分析了世界上的二十四种文明以后，在他的晚期，对东方文化投注了特别大的关心。他认为东方大陆文明是一种非常有魅力的，非常有潜在能量的文明，这个文明沉睡了，但当它一旦苏醒过来，在外来文明挑战之下，促使它站起来应战的时候，这种文明就可能放射出光辉来照耀世界，而且可能照耀世界的下一个世纪。韩少功、林伟平：《文学和人格》，《上海文学》1986年第11期。
紧接着，他又介绍了西方科学界和经济学界对东方文明的肯定。
科学界曾有两大流派，一派是爱因斯坦，还有一派是哥本哈根学派，海森堡，玻尔等。他们两派自己有矛盾，但有个共同的地方，就是对东方的哲学思想表示一种令我们也难以理解的惊叹，尤其是对庄禅的哲学思想，庄禅的宇宙观。庄禅的哲学思想包含了相对主义观点，包含了直觉的思想方法，还有整体地把握世界的方法，相对的方法，等等，他们感觉到，这与他们科学研究成果在一定程度上有一种令人惊讶的契合。
东方现在有所谓“儒家资本主义”，西方的资本主义生产方式和东方文化的一种结合，被西方学者称为儒家资本主义这么一种经济形态。它是以人际关系为中心内容的一种管理。与西方以物为中心的管理形成一种区别。而这种儒家资本主义实现了经济起飞的奇迹，在西方经济学界引起很大注意。同上书，第71页。
韩少功还明确提出，一种文明是不可能被绝对重复的，中国不可能完全重复西方的现代化道路，必须融会中西文明，找到自己的现代化道路。
我很赞成这样的观点，就是一种文明它是不可能被绝对重复的，比如象资产阶级工业革命在我们国家会不会重复？我看不大可能。在这个意义上我是很拥护走中国式的社会主义道路的。我有种隐隐约约的感觉，论证不是很充分的，就是中国不可能绝对重复西方的道路，但它在自己发展道路上可能吸收许多西方的东西。而且一个落后的民族，第三世界国家要想重复西方的道路而达到强大是永远不可能的。这种重复和跟踪只能使自己越拉越远。在这中间就要找到自己的道路，即不同于西方的，又吸收适应自己的西方在管理方面的长处，然后形成自己的东西。韩少功、林伟平：《文学和人格》，《上海文学》1986年第11期，第71页。
从以上引文中，我们可以看出，韩少功主要是从以下几个方面来肯定东方文明的：
一、西方基督教文明已经过了它的鼎盛时期，并暴露出一些根本性的问题，而东方文明可以避免或者说纠正这些问题。自近代以来，王韬、严复、章太炎、鲁迅等一大批中国许多知识分子都持类似观点，韩少功之所以借汤因比之口说出这种观点，不过是要使他的论证更有说服力而已。
二、正面肯定中国传统文化的价值。庄禅哲学包含相对主义的观点、直觉的思想方法和整体地把握世界的方法。而儒家文化与资本主义并不矛盾，相反，儒家文化与资本主义结合形成了一种以人际关系为中心的管理方式，实现了东方某些国家经济起飞的奇迹。
三、西方文明、西方现代化道路不可完全重复，中国不得不结合中西文明，寻找自己的现代化道路。
此外，韩少功之所以对西方文明保持某种警惕，也跟西方式的现代化给中国带来的某些问题相关。在《文学的“根”》一文中，韩少功写道：
〓〓你到临近香港的深圳，可以看到蓬勃兴旺的经济，有辉煌的宾馆，舒适的游乐场，雄伟的商贸大厦，但较难看到传统文化遗迹。倒常能听到一些舶来词：的士、巴士、紧士（工装裤）、波士（老板）以及OK。岭南民间多天主教，且重商甚于重文。对西洋文化的简单复制，只能带来文化的失血症。韩少功：《文学的“根”》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第78页。
从总体上看，韩少功并不反对西方式的现代化道路，只是因为一方面，他认为西方文明、西方现代化道路不可能绝对重复，中国不可能全盘西化；另一方面，西方文明、西方现代化道路有其弊端，所以，他才提倡“寻根”，寻找中国独特的现代化道路。
第二，在中华文明、中国文化内部，韩少功更倾向于肯定少数民族的、地方性的、传统的、乡土的、不规范的文化。
在《文学的“根”》一文中，韩少功首先就肯定了地方性传统文化——楚文化的价值，并认为楚文化还活在湘西苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里。
那里的人惯于“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，披兰戴芷，佩饰纷繁，萦茅以占，结茞以信，能歌善舞，呼鬼呼神。只有在那里，你才能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界。他们崇拜鸟，歌颂鸟，模仿鸟，作为“鸟的传人”，其文化与黄河流域“龙的传人”有明显的差别。同上书，第77页。
楚文化的主要特征被他概括为三个方面：第一是一种比较古老的生活方式；第二是一种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界；第三是以“鸟”为图腾崇拜的文化，与黄河流域以“龙”为图腾崇拜的文化有明显的差别。对楚文化的肯定，正是一种对少数民族的、地方性的、传统的文化的肯定。
在谈到南方的广东文化时，他首先批评了近代岭南文化对西洋文化的简单复制带来的文化失血症，并引用明人王士性的说法：粤人分四，“一曰客户，居城郭，解汉音，业商贾；二曰东人，杂处乡村，解闽语，业耕种；三曰俚人，深居远村，不解汉语，惟耕垦为活；四曰蜓户，舟居穴行，仅同水族，亦解汉音，以探海为生”韩少功：《文学的“根”》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第78页。。他认为，将来岭南文化的再生应该在“俚人”、“东人”和“蜓户”中获取潜能。在他看来，理想的文化除具备地方性、传统性等特征外，还必须具备“民间”或者说“底层”这个特征。
在谈到北方的新疆文化时，他也认为新疆的作家“如果割断传统，失落气脉，只是从内地文学中‘横移’一些主题和手法，势必是无源之水，很难有新的生机和生气”同上书，第79页。，再次强调了地方性的、传统的、本民族的文化的价值。
他还注意到，贾平凹、李杭育和乌热尔图等有“寻根”意向的作家都把目光投向了乡土。对此，他解释道：
乡土是城市的过去，是民族历史的博物馆。哪怕是农舍的一梁一栋、一檐一桷，都可能有汉魏或唐宋的投影。而城市呢，上海除了一角城隍庙，北京除了一片宫墙，那些林立的高楼、宽阔的沥青路、五彩的霓虹灯，南北一样，多少有点缺乏个性；而且历史短暂，太容易变换。
更为重要的是，乡土中所凝结的传统文化，更多地属于不规范之列。俚语，野史，传说，笑料，民歌，神怪故事，习惯习俗，性爱方式等等，其中大部分鲜见于经典，不入正宗，更多地显示出生命的自然面貌。韩少功：《文学的“根”》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第81页。
在乡土和城市两者中，韩少功更肯定乡土；在规范文化与不规范文化两者中，韩少功更肯定不规范文化。
要而言之，韩少功提倡的“寻根”，寻的正是东方文化，特别是少数民族传统文化中的不规范文化。对于自己这样做的原因，韩少功在《胡思乱想》、《鸟的传人》等文中作了更清楚的交代：
〓〓巫楚文化主要分布在中国西南以及东南亚的少数民族中间……曾经被以孔孟为核心的中原文化所吸收，又受其排斥，因此是一种非正统非规范的文化，至今也没有典籍化和学者化，主要蓄藏于民间。这是一种半原始文化，宗教、哲学、科学、文艺还没有充分分化，理性与非理性基本上混沌一体。
一切原始或半原始的文化都是值得作家和艺术家注意的。文学思维是一种直觉思维……原始或半原始文化是这种直觉思维的某种历史的标本。随着人类进入科学和工业的时代，整个人类精神发生了向理性的倾斜，直觉思维，或者说非理性的思维，被忙忙碌碌的人类排拒了，进入了隐秘的潜意识的领域，在那里沉睡。
人类在科学与工业社会里普遍的惶惑不安，正是基于自我的分裂和偏失。人被条理分割了，变成了某种职业、身份、性别、利益、年龄、观念，因此需要一种逆向的回复和整合。人在白天看得太清楚了，需要夜晚的朦胧和混沌。人作为成年人太劳苦了，需要重温童年的好梦。艺术就是这样产生的。艺术是对科学的逆向补充。韩少功：《胡思乱想》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第109—111页。可参见韩少功、施叔青：《鸟的传人》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第123—124页。
韩少功认为，现代化/理性化会带来人类的自我分裂和偏失，而少数民族的非正统非规范文化/非理性文化可以解决这个问题。韩少功提倡寻东方传统文化之“根”，目的就是要补西方式的现代化道路之阙，从而实现科学与艺术、理性与非理性的平衡。中国/西方、传统/现代这两组被当时的主流知识界建构为截然对立的概念，在韩少功的设想中达到了某种观念上的统一，至于两者的结合在学理上是否能得到论证，在实践中是否行得通，西方式的现代化道路甚至现代化理想本身是否需要反思，那就不是当时的韩少功所能顾及的了。
韩少功曾说过：“想得清楚的写散文，想不清楚的写小说。……大体上说，散文是我的思考，是理性的认识活动；而小说是我的感受，是感性的审美活动。”韩少功、王雪瑛：《精神的白天与夜晚——与王雪瑛的对话》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第149页。接下来，我们考察韩少功1980年代中后期的小说，看看他的散文与小说、理性的认识活动与感性的审美活动之间的关系。
1985年1月，韩少功写作了《文学的“根”》这篇后来被看做“寻根”文学宣言的散文，同月，他还写作了《归去来》、《蓝盖子》和《爸爸爸》三篇小说。
《归去来》这个题目应该是源自陶渊明的《归去来兮辞》，它本身就隐含了一种对田园、乡土和农业文明的认同，小说写的也正是城市人“我”（黄治先）进入山村，最后认同山村文明的过程。
从小说中我们得知，“我”来自长沙，而“我”所去的地方，人们把“看”说成“视”，“安静”说成“净办”，“站立”说成“集”，“我”说成“吾”等等，这正是韩少功在《文学的“根”》一文中大加赞赏的楚文化的特征，可见这是一个保留着楚文化的山村。作为一个来自城市的人，“我”在进入这个山村之初，对其是不怀好感的。
我走着。土路一段段被山水冲洗得很坏，留下一棱棱土埂和一窝窝卵石，象剜去了皮肉，暴露出一束束筋骨，一块块干枯了的内脏。沟里有几根腐竹，有一截烂牛绳，是村寨将要出现的预告。路边小水潭里冒出几团一动不动的黑影，不在意就以为是石头，细看才发现是小牛的头，鬼头鬼脑地盯着我。它们都有皱纹，有胡须，生下来就苍老了，有苍老的遗传。前面的蕉林后面，冒出一座四四方方的炮楼，冷冷的炮眼，墙壁特别黑暗，象被烟熏火燎过，象凝结了很多夜晚。韩少功：《归去来》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第1页。
土路、小水潭、小牛头、炮楼等意象呈现的山村给人一种可憎可厌的感觉。而作者在《文学的“根”》中却称赞道：“乡土是城市的过去，是民族历史的博物馆。哪怕是农舍的一梁一栋、一檐一桷，都可能有汉魏或唐宋的投影。”小说和散文对乡土的不同书写是否正凸显了作者“感性审美活动”和“理性认识活动”的差异？前者是作者对具体的乡土的感性审美，后者则是对抽象的乡土的理性想象。
“我”是第一次到这个山村，目的是收购当地出产的香米和鸦片，却被山村的人集体误认为曾在当地插队的知青“马眼镜”。“我”本想否认，但想到冒充“马眼镜”，“今天的吃和住是不成问题了，……当一个什么姓马的也不坏”。于是就冒充了下去，当山民艾八和他谈话时，他虽然想过否认，但也没有这样做。
“马同志，何时来的？”
我想说我根本不姓马，姓黄，叫黄治先，也不是深沉而豪迈地来寻访旧地的。
“还识（认？记？）得吾吧？你走的那年，还在螺丝岭修公路，吾叫艾八呵。”
“艾八，识的识的。”回答得很卑鄙，“你那时候当队长。”
“不是队长，吾记工。你嫂子，还识不识哟？”
“识的识的，她最会打油茶。”同上书，第6页。
为了免费吃住，为了低价收购香米和鸦片，我“卑鄙”地应付着艾八。作者对“我”，对“我”身上所体现的城市文明的批评态度跃然纸上。
但是，因为“我”与“马眼镜”有相似的插队经历，因为山村人的淳朴、好客、仁义、守信、坚贞等等——这些都很难说是一种不规范文化，反而恰恰是一种规范文化——“我”最终认同了这种文化，被这种文化“传唤”路易·阿尔都塞认为，是意识形态把人传唤为主体。此处正是在这一意义上使用“传唤”这个概念。详见路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社，2003年。为“马眼镜”，分不清自己是黄治先还是“马眼镜”，结尾“我”仓皇逃离山村，但是“永远也走不出那个巨大的我了”。
需要进一步厘清的是，“我”之所以认同“马眼镜”，至少包含以下三种主要原因。
第一，“文革”后山民身上体现的传统文化。如以下引文中所体现的淳朴、好客、守信等品质。
老妇和少妇们都叽叽喳喳地挤在门边，喂奶的那位毫不害羞，把另一只长长的奶子掏出来，换到孩子嘴里，冲我笑了笑，而换出的那一只还滴着乳汁。
自称艾八的男人搬出一个葫芦，向我大碗大碗敬酒。酒很浑浊，有甜味，也有辣味和苦味，据说浸过什么草药和虎骨。
晚饭弄得很隆重，牛肉和猪肉都大模大样，神气十足，手掌大一块，熬得不怎么熟，有一股生腻味。堆出了碗口，就系上草箍，一层层往上码，象码砖窑——几千年前就有这种吃法罢。男客才能上桌。有一位没到，主人在空着的位子上放了一张草纸，大家吃一块，往纸上夹一块，算是他也吃了。席间我谈到了香米，他们根本不肯出价钱，简直是要白送。
堂屋里很热闹。有一位老人进来，踩灭了松明子，说他以前托我买过染布的颜料，欠了我两块钱，现在是还钱来的，又请我明天到他家去吃饭和“卧夜”。这就同艾八争起来了，艾八说他明天接裁缝，已经砍了肉，明天我毫无疑义地该到他家去……韩少功：《归去来》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第4、6、8、11页。
类似的段落还很多，山民们被作者描绘得有些类似桃花源中人。也许这正是韩少功在1980年代中期，在现代化已经展开时所要寻找的传统文化吧。不过很明显，这并非非规范文化，反而恰恰是封建主义和社会主义时期所提倡的规范文化。也许在理性上，韩少功对封建主义和“文革”保持警惕，所以他公开提倡的是一种非规范文化，但是在感情上，他还是认同这些规范文化吧。
第二，“马眼镜”插队时，也就是“文革”期间山民们表现的文化品性。这主要通过三阿公对“马眼镜”的关爱和四妹子的姐姐对“马眼镜”的痴情来体现。
在“我”认同“马眼镜”之后，“我”与逝去的三阿公有一场想象性的对话：
孩子，回来了么？自己抽椅子坐下吧。吾对你话过的，你要远远地走，远远地走，再也不要回来。
可是，我想着你的酸黄瓜。我自己也学着做过，做不出那个味来。
那些糟东西有什么好吃呢？那时候是视见你们饿，遭孽，一犁拉到头，连田塍上的生蚕豆也剥着吃，吾才设法子做一点。
你总是惦记着我们，我知道的。
谁没个出门的时候呢？那是该的。
那次担树桠，我们只担了九担，你记数，总说我们担了十担。
吾不记得了。
你还总要我们剃头，说头发和胡须都是吃血的东西，留长了会伤精气。
是么？吾不记得了。
我该早一点来看你的。我没想到，变化会这么大，你走得这么快。韩少功：《归去来》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第13页。
“我”与四妹子也有一场对话：
“吾姐，好恨你……”
“恨……”我紧张得瞥了瞥通向灯光和地坪的路，想逃跑，“我……很多事不好说。我对她说过……”
“那天你为哪样要往她背篓里放包谷呢？女崽家的背篓里，随便放得东西的么？她给了你一根头发，你也不晓得么？”
“我……我不懂，不懂这里的规矩。我……想要她帮忙，就让她背几个包谷。”
大概回答得不错，还可以混过去。
“人家都这样话，你是个聋子么？我都视见过，你教她扎针。”
“她喜欢学，想当个医生。其实，我那时也不懂，只是乱扎。”
“你们城里人，是没情义的。”
“不要这样……”
“就是！就是！”
“我知道，……你姐姐是个好姑娘，我知道的。她歌唱得好听，针线也做得巧。有一次带我们捉鳝鱼，下手就是一条。我病了，她哭得好厉害……我都是知道的。可是，有好些事你们不懂，也说不清楚。我一生都会奔波辛苦，我……有我的事业。”
终于选择了“事业”这个词，尽管有点咬口。
她捂着脸抽泣起来。“那个姓胡的，好狠毒哩。”
我似乎知道这是什么意思，继续试探着回答下去：“我听说了，我要找他算账。”
“有什么用？有什么用？”她跺着脚，哭得更伤心了，“你要是早说一句话，也不会变成这个样。吾姐已变成了一只鸟，天天在这里叫你，叫你。你听见没有？”韩少功：《归去来》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第15—16页。
在伤痕、反思文学和知青文学中，我们经常能看到有关“文革”期间农民特别是农村干部欺负男知青、侮辱女知青的叙事。有意思的是，韩少功却一直热衷于叙述男性年长农民关爱男知青，女性年轻农民痴爱男知青，男知青背弃理想、背弃农民的故事。这是对“文革”期间农民、乡土文化的肯定，是否也暗含着对“文革”的某种肯定呢？
第三，“文革”期间“马眼镜”身上表现出来的文化品性。“我”之所以认同“马眼镜”，很大程度上是因为他所表现出来的知青的“革命理想”。插队期间，“马眼镜”曾经把自己的棉袄送给艾八的父亲。
“他老是挂牵你，说你仁义，有天良。你那件袄子，他穿了好几个冬天。他故了，我就把它改了条棉裤，满崽又穿……” 同上书，第5页。
“马眼镜”曾经自己油印识字课本，教农民识字，向农民传播“革命”理论。艾八一直保存着识字课本，对“马眼镜”心存感念。
“你当民师那阵发的书，吾还存着哩。”他咚咚地上楼，好半天才头顶几丝蜘蛛网下来，拍着几页黄黄的纸。这是几页油印的小书，大概是识字课本，已经撕去封面了，散发出霉气和桐油气。上面好象有什么夜校歌谣、农用杂字、辛亥革命，还有马克思论农民运动及什么地图，印得很粗糙，一个个字大得很，还有油墨团子。我觉得这些字我也能写出来，没什么稀奇的。
“你那时也遭孽，饿得脸上只剩一双眼睛，还来讲书。”
“没什么，没什么。”
“腊月大雪天，好冷呵。”
“好冷的，鼻子都差点冻落。”
“还要开田，打起松明子出工。”
“嗯啦，松明子。”韩少功：《归去来》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第7页。有趣的是，韩少功本人也有类似经历。在接受施叔青采访时，他说：“我在农村办农民夜校，普及文化知识和革命理论，希望他们有力量来主宰自己的命运，但成效很小。”韩少功、施叔青：《鸟的传人》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第116页。
“马眼镜”可能还杀死了阳矮子，是个为民除害的侠客。
“吾想打听件事，阳矮子是不是你杀的？”
什么阳矮子？我头盖骨乍地一紧，口腔也僵硬了，连连摇头。我压根儿不姓马，也没见过什么阳矮子，怎么刑事案都往我身上扯？
“都话是你杀的。那家伙是条两头蛇，该杀！”他愤怒着，见我否认，似乎有点怀疑，又有点遗憾。
我擦拭着小腿上一道寸多长的伤痕，这是足球场上被一只钉鞋刺伤的。似乎也不是，而是……一个什么矮子咬的。是那个雨雾蒙蒙的早上？那条窄窄的山道上？他撑着阳伞过来，被我的目光吓得颤抖了。然后跪下，说他再也不敢，再也不敢；还说二嫂的死与他毫无关系，三阿公的牛也不是他牵走的。最后，他反抗，眼球凸突得象要掉出来，咬住了我的腿。双手开始揪住套着喉管的一根牛绳，接着又猛地伸开去，象两只螃蟹在地上爬着，弹着，抠进泥沙里。不知什么时候，这两只螃蟹才慢慢地休息了，安静下来…… 韩少功：《归去来》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第8、12页。
总而言之，在《归去来》中，作者既肯定了“文革”时期的农民，也肯定了“文革”时期的知青，还肯定了他们之间的互动关系。我们可以进一步设想，如果不是因为“文革”期间，“马眼镜”与山民们发生了良好的互动关系并在这种关系中建立起深厚的情感，“文革”后的山民们也许就不会像桃花源中人那样对待“我”，“我”也不会认同山民和“马眼镜”。也就是说，山民们之所以热情待“我”，“我”之所以认同山村文化，认同“马眼镜”，最根本的原因在于“文革”期间“马眼镜”与山民们的良好关系。由此我们也许可以这样认为：在《归去来》的现代艺术形式背后，在批判城市现代文明，寻找乡土传统文化的主题背后，作者内心深处埋藏的是一种寻找和肯定“文革”时期山民的文化品性，寻找和肯定“文革”时期知青的“革命理想”的冲动。
对于《归去来》，英国学者玛莎·琼（Martha Cheung）女士曾敏锐地指出，小说表现的是某种“群体”、某种文化对个体的“训谕”。
在小说的最末一行，主人公说：“我累了，永远也走不出那个巨大的我了。”这句话是一个发人深省的比喻。人们不禁要问，那个“巨大的我”是否是指“群体的我”？在这个“群体”面前，个体的“我”被训谕，被期望而卑躬屈膝，弯腰折服。人们还不禁发问，是不是由于这个“群体”在儒家的道德体系中占据统治地位而阻碍了个体的人严肃地对待“我是谁？”这样的问题，或对个人在社会中的位置的回答就简单到这样——我是一个中国人，我是一个共产党员，我是我的家族中的一员，凡此等等，不一而足。 玛莎·琼：《论韩少功的探索型小说》，《当代作家评论》1993年第5期。
很明显，玛莎·琼女士对这种“训谕”是持否定态度的，她采取的是某种类似西方文化研究（Cultural Studies）学派的立场——揭示、批判意识形态对人的“传唤”和控制。不过，《归去来》中的“我”，也许还可以包括当时的韩少功，对“巨大的我”，对山民们的传统文化，对知青的“革命理想”，不是被动地受“训谕”，受控制，而是主动地寻找与认同，是摆脱另一种占主流位置的意识形态——中国/西方、传统/现代二元对立的现代性话语——的努力。
《蓝盖子》所透露的信息相对比较清晰，小说主要是呼应韩少功把“文学中政治的人变成文化的人”这个理论主张，探讨“文革”中受害者和加害者共同的文化积习。作者后来在谈到米兰·昆德拉时，曾称赞道：“东欧体制与中国类似，有共同的问题，但昆德拉不停留在表面的伤痕，而站在更高的层次对人性作无情的剖析，对迫害者与被迫害者都能够找出共通的心理阴暗，抓到了人类普遍的问题。” 韩少功、施叔青：《鸟的传人》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第131页。在写作《蓝盖子》时，作者虽然还没有接触过昆德拉的作品，不过可以说，这篇小说已经表现出了某种和昆德拉作品类似的特征。
对此，已有不少论者作过透彻的分析，例如，玛莎·琼女士就曾指出：
像《归去来》一样，《蓝盖子》也为读者提供了不同理解的可能性。我们可以说作者采取了一种超然的、不动声色的叙述方法，通过陈梦桃的故事，来描绘历史上某一阶段所给予人的精神上与心理上的压力，因此这部小说是对“文化大革命”强有力的谴责，尽管还算是有所克制的。我们也可以说陈梦桃的故事，像《归去来》一样，实际是关于责任的，关于陈梦桃如何因为软弱而丧失理智的。或者我们也可以说它两者兼而有之：历史既对个人的命运负有责任，个人也必须对自己的命运负责；两方面互相关联，归咎于哪一方从来不是一件简单的事。 玛莎·琼：《论韩少功的探索型小说》，《当代作家评论》1993年第5期。
比较令人困惑的是韩少功在《爸爸爸》一文中表现的对巫楚文化的态度。从《文学的“根”》、《胡思乱想》和《鸟的传人》等散文我们得知，韩少功寻找、肯定的正是巫楚文化这样的乡土的、非规范的、非理性的传统文化，希望这种文化能够弥补中国传统规范文化乃至西方现代理性文化之弊。他还欣喜地宣称，巫楚文化还活在湘西苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里。但是在小说《爸爸爸》中，作者对山村“活着”的巫楚文化所持的主要却是否定的态度。这也就难怪绝大多数批评者把这篇小说看做是寻找华夏文明的劣“根”、批判国民性之作了。例如，老作家严文井当时在致韩少功的信中就指出：
你描画的这个白痴现在一直在威吓我，令我不断反省我是不是一个上了年纪的丙崽。这个毒不死的废物，一直用两句简单的语言（态度）在处世混世，被人嘲弄，而他的存在却又嘲弄了整个鸡头寨以至鸡尾寨，我仿佛嗅到了那股发臭的空气。……你这个丙崽和阿Q似乎有某种血缘关系。……一卑一亢，一个乞怜一个蔑视，态度倒是鲜明，却再也没有别的语言，别的态度。不被别人欺负便欺负人，只是短缺平等，这也算是一种华夏文化吗？ 严文井：《我是不是个上了年纪的丙崽？——致韩少功》，《文艺报》1985年8月24日。
严文井把丙崽的二元对立式的思维和处世方式，看做是华夏文明的弊病。刘再复在《论丙崽》一文中，则更直接地将丙崽的思维方式概括为非黑即白的“二值判断”。
这个畸形儿人生的全部感情、全部态度就凝聚在这两句话上。换句话说，他人生的全部符号就是在“爸爸爸——×妈妈”这一正一负、一阳一阴上。在丙崽的大脑袋里，世界就是对立的两大块，人群就是对立的两大营垒。凡是他凭着知觉认定是正的，是好的，他就加以膜拜，尊之为“爸爸爸”；凡是他认定是负的，是坏的，他就加以排拒，斥之为“×妈妈”。这可以说是泾渭分明，爱憎分明，甚至可以说是旗帜鲜明，立场鲜明。
然而，他的这种思维方式却是极其简单，极其粗鄙，极其丑陋。他的思维维系在一种非此即彼两极之间。这两极决不能相互沟通，相互渗透，相互结合。两极之间，没有任何中间值，绝对独立，各自自我封闭，“老死不相往来”。我们可以把这种思维方式概括为非黑即白的“二值判断”。而不管是正值还是负值都贫乏到极点。
总之，丙崽的思维方式，乃是一种畸形的、病态的思维方式。 刘再复：《论丙崽》，《光明日报》1988年11月4日。
刘再复批判丙崽式的“二值判断”，有着明确的指向：那就是反思、批判“文革”，批判封建主义。
〓〓我们不是曾经把非常丰富的、复杂的人，非此即彼地划分为君子与小人，善人与恶人，好人与坏人，左派与右派，革命与反动，敌我矛盾与人民内部矛盾，然后分别对待，确定他是属于打击对象还是团结对象吗？好人完全地好，坏人完全地坏，左派绝对地左，右派绝对地右。同上。
刘再复认为，丙崽式的“二值判断”正是对封建社会“君子—小人”、“文革”中左派—右派、革命—反动等二分法的隐喻。这种思维方式一旦和专制主义结合，一旦和社会盲流结合，就要造成人为的浩劫。韩少功不仅发现了丙崽，而且发现了丙崽式的思维的严重后果。
从韩少功的散文来看，他提倡“寻根”文学，提倡文化“寻根”，主要有两种动因或者说目的：一个是针对中国规范的传统文化，寻找乡土的非规范的传统文化，这个动因中隐含着对“文革”，对封建主义的反思与批判；另一个是针对西方现代理性文明，试图以中国非规范非理性的传统文化补西方现代理性文明之阙，这个动因中隐含着对中国全盘西化、复制英美式的现代化道路的警惕。但是，在小说《爸爸爸》中，韩少功似乎连巫楚文化也否定了。韩少功本人曾这样概括《爸爸爸》的主题：“《爸爸爸》的着眼点是社会历史，是透视巫楚文化背景下一个种族的衰落，理性和非理性都成了荒诞，新党和旧党都无力救世。” 韩少功：《胡思乱想》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第108页。对非规范、非理性的巫楚文化，韩少功似乎也不再肯定。在同一篇文章中，韩少功还这样谈论中国传统文化：
〓〓中国传统文化以孔孟为表，以庄禅为里；以孔孟治世，以庄禅修身。庄禅哲学中所包含的相对观念、直觉观念、整体观念，至今是人类思想的一大笔财富。……我们要做的事，是要研究这种智慧在中国近代以来怎样变成了一样空洞无用的精神鸦片，研究庄子怎样变成了鲁迅笔下的阿Q，进而解决这个问题，使它的负面效应转化为正面效应。同上书，第107页。
也就是说，韩少功寻找、肯定的仅仅是保存在典籍中的、古代曾经存在过的非理性文化，他认为现实中的少数民族、民间也并未保留这种文化的精华，甚至是把这种文化变成了空洞无用的精神鸦片。
需要提及的是，韩少功在《爸爸爸》中并未完全否定鸡头寨山民所保留的巫楚文化。正如韩少功本人所说的那样：“这个作品里当然有尖锐的批判，但也有同情甚至赞美。对美丽自然、质朴民风、顽强的生命力，包括老人们在危机时舍己为人的自杀等等，我都是心存感动的。各种复杂甚至自我对抗的心绪扭结在一起，就形成了这样一个作品。” 韩少功、李建立：《文学史中的“寻根”》，《南方文坛》2007年第4期。作者理性上想寻找、肯定巫楚文化，作品中却尖锐地批判了这种文化的空洞无用，这一点再次凸显了作者理性与感性的矛盾。
也有批评者认为，在《爸爸爸》中，丙崽表现的是一种“零文明”的状态，作者是要借丙崽这一形象表达老子式的“文明怀疑论”。〓〓 丙崽不是阿Q，阿Q是一种文明或至少是一种历史的产物，而丙崽身上却表现出“零文明”的状态；他麻木，痴傻，无知，无所作为，嘴里只会念叨着人类最简单的音节“爸爸爸”，可以说，恰恰是呆傻使他侥幸处于文明大门之下。…… “文明”及其历史的产物，困扰着山寨中除丙崽之外的每一个人，不论是宗族的观念，不论是巫师代言着的神意，不论是老人仲满挣扎着要捍卫的长幼之别、礼数之规，也不论是青年人仁宝所热衷传播的新文化，这些由“文明”而加诸山寨居民的种种理念，看来只是造成了人们欲念的骚动不安直至械斗、杀戮和毁灭。……当着血光冲天、人相噬食的骚乱景象，丙崽这浑沌的生命，反倒成了仅剩的一片无言的和平，以至于毒药也对他失去效用——他以他的麻木，痴傻，无知，嘲讽和消解了“文明”的价值，隐隐然传递出老子“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”的文明怀疑论。 李洁非：《寻根文学：更新的开始（1984—1985）》，《当代作家评论》1995年第4期。
这种对丙崽、对《爸爸爸》的阐释别出心裁，也比较符合韩少功在散文中提出的理论主张，但是却失之牵强。在《爸爸爸》中，作者对丙崽明显持否定态度，我们至多可以说，作者对丙崽并不心存褒贬，而是以丙崽为一面镜子，映照出鸡头寨其他人物，映照出近代以来堕落了的巫楚文化的问题。认为作者是要借肯定丙崽来肯定一种“零文明”、非文明的状态，从《爸爸爸》文本中，我们找不到有说服力的证据。
1986年1月，韩少功创作了其“寻根”时期的另一部重要小说《女女女》。小说中的幺姑是一位受传统礼教和革命话语训练的驯良而克己的妇女，“与我们十分敬重的其他善良人不同，造物主给了她一个中风致瘫的机会，使我们得以窥视她内心隐藏的仇恨，并以她测试了周围更多善良人所谓同情心的脆弱” 韩少功：《比喻的传统》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第32页。。被测试的人包括曾经深受幺姑恩惠的侄儿——叙事者“我”、干女儿老黑以及幺姑的结拜妹妹珍姑一家。老黑是一个现代女性，她希望幺姑早点死。
“幺姑么？——must die（必须死）！”她认真地冲我挺了挺下巴，从烟盒里弹出一支烟，“她这样活得太受罪，让她死，绝对人道。我们弄出个自杀的现场根本不成问题。” 韩少功：《女女女》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第222页。
她只照料了幺姑几天，从此再也没去过病房，对幺姑不闻不问。“我”自认为比老黑有道德感，有责任心，但是在照料幺姑一个多月后，也产生了和老黑类似的想法。
也许，幺姑在蒸气中死去就好了。我一想到这点就怵然心惊，就想去洗菜或扫地。其实老黑在一个月零三天前就说过类似的话——一个月零三天，就是我与老黑的区别么？就是我所崇敬的东西么？要是这样，世界是否太脆弱了？同上书，第225—226页。
不久之后，在“我”的安排之下，珍姑的儿子们来城里把幺姑接到乡下去了。“幺姑竟然一把鼻涕一把眼泪地不肯走，骂我没有良心。幸亏这一骂，我突然酸楚楚的心情又突然变得拍拍实实的淡漠。” 韩少功：《女女女》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第232页。刚开始，珍姑和她的儿子们尽心照料幺姑，但是幺姑实在太折磨人，珍姑又不允许儿子们把她送走，渐渐地，他们像对待猪、对待猴、对待鱼一样对待幺姑，幺姑也变得像猪、像猴、像鱼。最后，幺姑死在了乡下，“我”甚至怀疑是珍姑一刀结果了她。
对于《女女女》的主题，韩少功本人曾这样概括：“《女女女》的着眼点则是个人行为，是善与恶互为表里，是禁锢与自由的双双变质，对人类生存的威胁。我希望读者和我一起来自省和自新，建立审美化的人生信仰。” 韩少功：《胡思乱想》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第108页。其中“禁锢”是指幺姑受传统礼教和革命话语禁锢，“自由”则是指老黑的“看透一切”的个人主义“自由观”。《女女女》结尾有“我”与老黑关于“看透”的争论。
〓〓“算了，我早把一切都看透了。”
“你没有把看透也看透。”
“我说过，不要向我谈什么责任什么意义，可笑！”
“我也说过，你一直在享受人家的什么责任什么意义，这并不可笑。” 韩少功：《女女女》，《诱惑》，湖南文艺出版社，1986年，第256页。
通过老黑这个角色，韩少功揭露了所谓“看透一切”者自私自利的本质。对这个问题，韩少功在同年写作的散文《看透与宽容》中有更透彻的表述。在这篇文章中，韩少功首先肯定了中国禅宗思想的价值，但他认为老黑式的“看透一切”并非禅宗思想，只知“无”而不知“无无”，仍是执迷。
很多朋友已经学会了“看透”。在他们犀利的调侃、反讽、刻薄面前，一切故作姿态的说教者都免不了冷汗大冒，一切曾经神圣显赫的绝对化观念都狼狈不堪。……这些文化的弃儿，强有力地反抗和消解着文化，摧毁一切意识形态，包括集权主义也包括自由主义。如果撇开他们中间一些自大狂和自私狂不说，他们显然折射了民族灵魂的某种觉醒。他们的“看透”，将成为在中国复活封建专制主义的强大障碍。
他们中间某些人确是经常宣布要出世或玩世的，经常预告要消极的，有的甚至以自大自私为荣，以承担责任为耻。……对这些家伙，我们惟一可做的事似乎就是拨开他们那些油嘴滑舌或慷慨激昂，也来“看透”一下他们，看一下他们那种矫饰或坦露的狭小胸怀、浅薄思维以及小霸主、小法西斯分子的人格素质。
我们某些同胞至今还未体会到，自由是对自己的尊重，也是对他人的尊重；对自己的解放，也是对他人的解放。那种不负任何责任的自由，不是现代公民的自由，而只是封建集权帝王的自由——即使这个帝王穿上了牛仔裤在大街上哼着小调，但他屁股上的传统烙印仍让人恶心。
没有把看透也看透，实际上没透。正如有些朋友什么也不在乎，实际上很在乎他们的不在乎；什么也虚无，却把这种虚无拿去说去写去唱去呻吟去叫嚣，弄得百般的实有。用禅宗的语言来说，这些人只知“无”而不知“无无”，仍是执迷。
看透与宽容，应是现代人格意识的重要两翼。 韩少功：《看透与宽容》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第4—6页。
韩少功认为，兼具“看透”与“宽容”的心态可称之为“审美化的人生信仰”。“它将避免宗教那样非科学甚至反科学、非社会甚至反社会的缺陷，却能继承和发展前人对人生奥秘的探索，顺应着整个民族文化心理结构的转换，如星光把人们导出漫漫的精神长夜，导向和谐、幸福和坚强。它不会许诺终极的目标，只是昭示奋进过程本身的意义。”同上书，第6—7页。韩少功还申明，这并非他的创见，而是对前人“用美育代替宗教”思想的继承。他提倡的正是“审美化的人生信仰”，或者说“用美育代表宗教”。
值得提及的是，正是在“寻根”时期，韩少功第一次获得了近距离接触西方文明的机会。1986年8月，韩少功应邀访美，这次访美经历使韩少功认识到自由、西方文明、西方现代化道路等的两面性。
美国确实有很多自由，但也有脱衣女来出卖肉体的自由，有醉醺醺的色鬼们来凌辱女性的自由，有奸商们利用人类的堕落来大发横财比众多诚实的劳动者和创造者活得更神气活现的自由。
为了争取自由，曾经有过法国大革命、美国独立战争等一次次浴血抗争，千万人头落地，那时候西方人的命并不比中国人的命值钱。当年慷慨赴死的先辈，是否愿意看到他们的女儿或孙女儿，如今正在享受着自由卖身的权利？是否知道她们的顾客，正在自由地吸毒，自由地豪赌，自由地醉生梦死，自由地视前辈的献身精神为狗屎不如的“傻冒”？
自由也是能被人类污染的。韩少功：《仍有人仰望星空》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第53页。
海外人对“文革”，对红卫兵运动的误解也让他印象深刻。一种误解是将“文革”、将红卫兵运动“妖魔化”。
我明白了，在很多海外人的眼中，中国红卫兵就是土匪，是纳粹冲锋队。一代人在那个年代流逝的青春之血，在他们眼中不过是几缕脏水。
而这种看法，已不可更改地载入了全人类的思维辞典直至永远。同上书，第44页。
然而，也有少数人将“文革”美化。韩少功碰到了在美国从事职业革命的英国姑娘弗兰姬，并与她发生了一场有关“文革”真相的争论。
“你为什么赞成‘文化大革命’呢？”
“‘文化大革命’是无产阶级的希望。没有革命，这个社会怎么能够改造？”
“我是中国大陆来的，我可以告诉你，就是在这些照片拍下来的时候（我指了指传单），在中国，成千上万的人被迫害致死，包括我的老师，包括我的父亲，还有很多红卫兵，因为一封信或一篇日记，就被拉出来枪毙……”
“人民在那个时候有大字报，有管理社会的权利。”
“不，只有被利用的权利。何况很快代替这种权利的是奴隶的监狱和效忠运动，你懂不懂‘效忠’？‘牛棚’？……”
她认真倾听着，没有表示附和，只有怯怯的微笑。韩少功：《仍有人仰望星空》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第46页。
韩少功虽然认定弗兰姬完全误解了“文革”的真相，但他还是肯定：“任何深夜寒风中哆嗦着的理想，大概都是不应该嘲笑的——即便它们太值得嘲笑。”同上书，第47页。
总体而言，韩少功在“寻根”时期创作思想虽然比较复杂、矛盾——既反对中国规范的传统文化和革命话语，在内心深处对中国规范的传统文化和革命话语又有一定程度的认同；既肯定中国非规范的传统文化的价值，又认为这种文化在近代以来已经变质；既赞同科学、民主、自由的西方现代化道路，又对这种现代化道路保持警惕——但是在复杂、矛盾中还是存在着一条思想主线，那就是寻找中国传统非规范文化之“根”，以校正中国传统规范文化、革命话语和现代西方文化之弊，建立审美化的人生信仰。
对于如何评价“寻根”时期的韩少功和整个“寻根派”，评论界历来众说纷纭。据韩少功本人回忆，当时主要的批评来自“在朝的左派”和“在野的右派”。
在朝的左派批评家们认为：文学的“根”应该在本世纪的革命圣地“延安”而不应该在两千年前的“楚国”或者“秦国”，因此“寻根”之说违背了社会主义现实主义的优良传统。在野的右派批评家们则认为：中国的文化传统已经完全腐朽，中国的文学只有靠“全盘西化”才可能获得救赎，因此“寻根”之说完全是一种对抗现代化的保守主义和民族主义。
正如韩少功本人指出的那样：
这两种批评虽然有不同的政治和文化背景，但拥有共同的文化激进主义逻辑，是中国五四新文化运动两个血缘相连的儿子。这两个儿子都痛恶传统，都急切地要遗忘和远离二十世纪以前的中国，区别只在于：一个以策划社会主义的延安为“新”世界，而另一个以资本主义的纽约或巴黎为更“新”的世界。事实上，社会主义如同资本主义一样，在中国都曾披戴“现代”的光环，“新”的光环，都曾令一代代青年男女激动不已。韩少功：《文学传统的现代再生》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第210页。
也有批评者认为，“寻根派”对中国传统文化的认同，是受了西方后现代文化的影响，不适合中国当时的国情。例如，南帆就认为：〓〓 “寻根”作家对于传统文化的判断之所以不同于许多“五·四”作家，这在很大程度上由于参照了世界文化的趋势。他们觉得，在未来的世界文化格局之中，中国传统文化的某些遗产可能重现异彩。东方的悟性，宁静淡泊，天人和谐，神秘的《易经》八卦，儒家的仁义道德，道家的自然无为，诸如此类的观念作为一帖帖解毒剂正在西方后工业社会得到愈来愈多的重视。南帆：《札记：关于“寻根文学”》，《小说评论》1991年第3期。
南帆认为，对于西方后工业社会，中国传统文化也许是一贴有效的解毒剂，但是中国仍处于前现代社会，“假如提前将后现代文化的判断作为现实指南移诸前现代文化环境，这可能导致巨大的误差”。他进而认为，“寻根派”具有某种将“欧洲文化中心观”自我内化，“抑制本土的特殊问题而取悦世界”的色彩。同上。
首先，认为人类文明必须经历前现代、现代到后现代的发展过程，将东西文明的空间差别转换为时间差别，这本身就是一种“欧洲文化中心观”。其次，即使中国当时的确处于前现代社会，也不能得出这样的结论：中国必须重复西方的现代化道路，在现代化完成之后，再解决现代化带来的问题；中国不能综合东西文明之长，走一条不同的现代化道路。
1990年代后期，由于社会现实的巨大变化，一部分知识分子开始自觉地反思1980年代以来的现代化理想与实践。在这样的思想背景下，有评论者对寻根文学的意义给予了相当高的评价。
在“文革”以后，知识分子和国家一起急切地呼唤现代化，从国家提出“四个现代化”的目标，到知识分子对于“人的现代化”和“文艺现代化”的鼓动，当时普遍流行的是一种唯现代化论，一种现代化主义，一种对于现代化的全面崇信。
正是通过“寻根文学”潮流，所谓“文明与愚昧的冲突”作为“新时期文学主题”这样一种整体性的描述开始失效了，“新时期文学”实际上不知不觉地已经溢出了启蒙主义和现代化狭窄的河床。在某种意义上，正是“寻根文学”导致了“新时期”文学整体性和同一性的终结。只有到了“寻根文学”，“新时期”才真正开始产生了反主流的态度和反思的精神，以文学特有的思维方式，以其独特的审美意识和审美感觉与时代主流疏离。
“寻根文学”是在80年代热情呼唤和正在当下展开的现代化进程的一个不自觉的反应，表现了对20 世纪以来的现代化的话语霸权的复杂态度。现代化是一种普遍主义，被认为是一种普遍的经验，而“寻根文学”尽管在当时并不是公开地、理直气壮地但却暗含着提出了文化的特殊性和传统的问题，与这种外来的现代化和普遍主义潜在地对抗。旷新年：《“寻根文学”的指向》，《文艺研究》2005年第6期。
相比较而言，韩少功本人对寻根文学意义的评价显得更加客观、公允。2002年底，在与王尧对话时，韩少功这样评价“寻根派”：
有的倾向于继承中国文化传统，有的倾向于否定中国文化传统。介于这两者之间的兼容状态也有。更重要的是，当时很多人“寻根”的旨趣在于佛家与道家，可以看作对现实困境中如何实现个人解脱的美学回应。阿城就是一个例子。这与后来在全球化浪潮中发掘本土文化资源的积极进取，也有很大的距离。韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第57页。
也就是说，“寻根”思潮与实践虽然暗含了一种寻找另类现代化道路的倾向，但更重要的是“对现实困境中如何实现个人解脱的美学回应”，它与后来在全球化浪潮中，一批知识分子积极进取地发掘本土文化资源，有着很大的区别，对其意义不宜过分拔高。
对于“寻根派”和寻根文学，南帆也曾做过和韩少功类似的评价：
作为一种彼岸的理想之光，“寻根文学”并非为未来的社会根供一套经济学指标，或者展示一个社会规划远景；事实上，“寻根文学”仅仅力图从美学意义上规引未来的趋势。换言之，美学乃是“寻根文学”将现实引渡向未来的桥梁；归根结蒂，“寻根文学”仅仅力图表明人的生存怎样更富有美学意义而已。南帆：《札记：关于“寻根文学”》，《小说评论》1991年第3期。
这或许是对“寻根派”，至少是对韩少功个人比较中肯的评价。对于韩少功来说，“寻根”主要是对中国与西方、传统与现代、艺术与科学、非理性与理性等等的综合、互补和平衡，而不是对欧美式的现代化道路乃至现代化理想本身的自觉的反思与质疑。另外，“寻根”对中国/西方、传统/现代二元对立的现代化话语的突破主要被限定在审美、精神、文化层面，没有涉及经济、政治等其他领域。