1987年底，中央政府决定把海南岛改制为一个特区省，作为国家改革开放的试验区。1988年初，韩少功调入了当时尚在筹建中的海南省作家协会，并举家搬迁至海南。对于韩少功此举的目的，他的同事、朋友、《韩少功评传》的作者孔见认为：

　这次南迁的目的十分明确，那就是建立一个小小的乌托邦，一个最完善的社会细胞，在一个有限的部落里，克除地球上现存各种制度的流弊，最大限度地实现平等、自由、人权、民主、高效、富裕等，完成人类理想的安全着陆。孔见：《韩少功评传》，河南文艺出版社，2008年，第71页。

　　这段话可以说相当准确地道出了韩少功的心声，韩少功选择去海南，正是要利用海南作为改革开放试验区的便利，实践并检验自己的另类现代化梦想：超越或者说综合资本主义与社会主义、东方与西方、传统与现代等二元对立，寻找一种理想的现代化道路。

　　初上海南岛，韩少功雄心勃勃，计划创办杂志、出版社、函授学院、报纸、农场等等，其中创办杂志和函授学院的申请获得了有关部门的批准。此后的两年，韩少功几乎把全部精力都投入了《海南纪实》杂志的创办之中，完全放弃了创作。作为《海南纪实》的主编，韩少功起草了一份《海南纪实杂志社公约》，在杂志社内部推行自己的另类现代化道路。《公约》主要包括以下内容：

　第一条：《海南纪实》杂志社所有成员都是志愿加入这个团体的，志愿遵守本公约，选择本公约所体现的基本人生理想和现实行为准则。

　　第三条：杂志社应创建新体制以保证团体功能和个体功能在不同层次的高效发挥，使这个组织对外富有生产性，以文化价值促进社会的精神解放和建设，以经济价值力求自己在竞争中的自主自强；在内则应保持良好的人际关系和人格面貌，平等自由，团结奋进，不断提高生活质量。

　　第四条：杂志社蔑视和坚决革除旧式“大锅饭”的寄生性，所有成员必须辞去原有公职，或留职停薪，或将公薪全部上交杂志社，参加风险共担的集体承包，以利振奋精神专心致志，保证事业的成功。除特殊情况经主编同意外，任何人不为其他单位兼任实职。

　　第七条：杂志社实行民主监管下的主编负责制。主编由民主选举产生，报上级主管部门任命；也可由上级主管部门任命，交民主选举确认。无论采取何种方式，主编如未获得全体成员二分之一以上的选票，不得任职，或应无条件辞职。

　　第十二条：杂志社创获的一切财富，除上交国家税收和管理费之外，由全体成员共同管理和支配。一般情况下，收益分配必须兼顾事业的发展和生活改善，按需分配与按劳分配结合。按需分配是指：人人均等的基本工资，公费医疗，其直系家属中未享受公费医疗者的半公费医疗，解聘后3个月待业期内的基本工资等。按劳分配是指：与工作表现和实绩挂钩的奖金等。对创获重大效益者，可以另行规定，给以奖励或收益分成。

　　第十四条：杂志社对所有成员的生活保险负有完全的责任。如某成员遭到不测灾难而个人财力不足抵御时，杂志社所有资产，须为帮助该成员抵御灾难而服务。直到该成员生活水准恢复到社内成员最低水准。若集体财力不够，所有成员均有义务各尽所能，全力帮助，任何人不得反对。在条件具备时，杂志社应帮助所有成员进入社会保险。

　　第十五条：如因经营上的需要，杂志社暂削减劳动报酬，或以借款的方式征集已分配到个人的财富，任何人不得拒绝。韩少功：《海南纪实杂志社公约》，转引自孔见：《韩少功评传》，河南文艺出版社，2008年，第73—75页。

　　孔见称这个《公约》是“既有共产主义理想色彩，又有资本主义管理规则，又带有行帮习气的大杂烩”，倒是一语中的，韩少功要做的正是在《海南纪实》杂志社这个小小的“试验田”内，消除历史上存在过的共产主义和资本主义制度的弊病，同时吸收某些中国民间传统的精华，以超越集体与个人、文化价值与经济价值、效率与公平、民主与集中、积累与消费、按需分配与按劳分配等等二元对立，探索中国现代化的思想和制度创新。

　　1988年10月，《海南纪实》第一期出版，发行量达到60万册。很快，杂志的发行量就突破了百万册。“有时三个大印刷厂同时开印，才能满足市场需要。”可以说，《海南纪实》在经营上相当成功。《公约》在杂志社内部的执行情况也比较好。杂志社成员的劳动热情高涨，“他们像疯子一样为公社劳动，奔走于北京、长沙、广州、海口等城市之间。……为了保证成员的身体健康，公社不得不强制命令：不准加班，必须吃好睡好”。《公约》规定成员收入的差距小于1∶3，执行的结果是不到1∶2。《公约》规定杂志社成员及其家属的医疗费可以报销，但成员们相当自律，从杂志创办到停刊的1年多时间里，报销医疗费的总和不到1万元。本段材料据孔见《韩少功评传》，河南文艺出版社，2008年，第76—77页。

　　不过，也正是在创办《海南纪实》的过程中，韩少功对金钱、人性、资本主义等有了更直接而深入的认识。2002年底，韩少功在与王尧对话时说：“初到海南，我和一些朋友失去了大锅饭，自己谋生存，办刊物，办报纸，办函授学院和排版公司，卷入很多经济事务，人、财、物、产、供、销，事事都得操心。这对我的个人经验来说是一次有益的补充。我对金钱的感受从来没有这样具体和直接。没有钱的时候，队伍不容易稳住；有了钱的时候，吃喝玩乐之风大盛，队伍眼看着就要瘫痪和瓦解。有钱比没钱的问题更严重。”“我们的团体本来是个同仁群体，人与人之间的关系很平等、很随意，但有了钱以后马上发生微妙的变化，权力与利益成了有些朋友不择手段争夺的东西。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第74、75页。

　　有了钱，有些人开始追求吃喝玩乐；有了钱，有些人开始不择手段争夺权力和利益。有钱比没钱的问题更严重——这是韩少功对自己所带领的工作团队的认识，也可以说是韩少功对1980年代末至1990年代初整个中国社会的认识。韩少功还披露过这样一个细节：

　有一次内部头头开会，争论到深夜。有一派要求实行“老板制”，由领导层占有全部收入，其他人只是打工仔，领点劳务费就够了。另一派坚持既有的公有制，分配差距只能按劳动和贡献来决定。……在那个夜晚，我突然对资本主义有了体会，以前觉得很美好的资本主义，第一次让我感到寒气袭人。也许这就是“世俗化”？但它刚好是要损害和剥夺大多数成员的“世俗”；也许这是要实现“个人解放”？但它刚好是要损害和剥夺大多数成员的“个人”。韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第75页。

　　在创办《海南纪实》的过程中，韩少功已经体会到了金钱的威力，资本主义的“寒气”，不过，因为《海南纪实》在商业上取得了相当大的成功，杂志社成员都获得了可观的收益，个人与集体、理想与利益的矛盾还没有图穷匕现。1989年春夏之交，国内发生了一场政治风波，年底，有关部门勒令数百种期刊停刊整顿，《海南纪实》也名列其中。不久后，杂志社成员获悉《海南纪实》复刊无望，如何处理杂志社的财产成了他们关注的焦点。最后，韩少功和他的支持者利用职权强制执行了这样的处理方案：1.按规定给被遣散者预付了3年的工资；2.把价值二百多万元的财产、设备和现金上缴省作家协会；3.给残疾人福利基金捐款近十万元；4.还有数万元奖给了杂志社办的函授学院的学员。

　　应该说，这种处理方案已经按规定照顾到了杂志社成员的个人利益，但还是引起了一部分成员的不满，他们认为韩少功把钱捐给残疾人福利基金、奖给函授学院学员是沽名钓誉，减少了他们的收益。有人甚至向上级官员诬告，韩少功没有给残疾人福利基金捐款，而是贪污了那笔钱。据《韩少功评传》的作者孔见批露，诬告他的竟是“曾经一度忧患与共的昔日文友”！孔见：《韩少功评传》，河南文艺出版社，2008年，第79页。后经有关部门调查，事情的真相水落石出，但这一事件却给韩少功造成相当大的打击，让他彻底看清了金钱对人的精神世界的毁灭性破坏。散文《海念》真实地记录了韩少功当时愤怒、痛苦的心情。在这篇文章中，韩少功相当激愤地谴责了诬告者：“为了钱，为了他得到一直所痛恶的贪污特权，他昨天还充当沙龙里玩玩血性的演员和票友，今天却为了钱向他最蔑视的庸官下跪。”对民众的表现也非常失望：“你期待民众的公道，期待他们会为他们自己的卫士包扎伤口。不，他们是小人物，惹不起恶棍甚至还企盼着被侥幸地收买。真理一分钟没有与金钱结合，他们便一哄而散。他们不掺乎矛盾，不想知道得更多而且恐惧得哆嗦。他们突然减少了对你的眼光和电话甚至不再摸你孩子的头发，退得远远的，看诽谤与权谋从眼前飞过，将你活活射杀在地鲜血冒涌。”韩少功：《海念》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第85—86页。不过，也正是在这篇文章中，韩少功对自己的激愤、生气也有所反省：

〓〓现在想来有点不好意思。你真生气了，当了几天气急败坏可怜巴巴的乞丐，居然忘记了理想的圣战从来没有贵宾席，没有回报——回报只会使一切沦为交易，心贬值为臭大粪。同上书，第86页。

　　坚持理想而希望别人认可，受人诬告而感到愤怒，这都是人之常情，本没有什么可指责的，但韩少功已超出了这种常人境界，他认为理想的圣战从来没有贵宾席，没有回报，如果期待回报，那就是在做交易，就是沽名钓誉，让“心贬值为臭大粪”。这种反省可以说相当深刻，他对自己的要求也相当苛刻。

　　这种理性的自我反省能够使韩少功平静下来，但人毕竟不只是理性的动物，当此愤怒、幻灭之际，韩少功还乞灵于亲情、友情和少年时的理想，从那里寻求力量。“如果你的身后有亲情的月色，有友谊的溪流，有辛勤求知和拍案而起，你已经不虚此行。你在遥远山乡的一盏油灯下决定站起来，剩下的事情就很好办。即使所有的人都在权势面前腿软，都认定下跪是时髦的健身操，你也可以站立，这并不特别困难。”韩少功：《海念》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第87页。

　　事实上，早在改革之初，韩少功在《风吹唢呐声》、《谷雨茶》等作品中，就已经对金钱的负面作用表示了担忧，1980年代末在海南的亲身经历进一步加深了他对金钱、对资本主义、对美国式的现代化的认识，使他从此前对中国文化之根的关切一方面转向了对金钱的破坏性影响，对人的道德沦丧、精神失血的批判，另一方面转向了对亲情、友情和人世间一切美好情感的呼唤。这两方面的工作都服务于同一个目标——塑造或者说“传唤”真正的现代人。在《人之四种》一文中，韩少功呼吁：“我们应该有现代的时装，现代的楼房，现代的轿车等等，但更应当有一代代真正的现代人——这个国家至少不要成为废人充斥的垃圾场。”韩少功：《人之四种》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第38页。

　　在经历了创办《海南纪实》的成功与失败，喜悦与痛苦之后，韩少功回到家中，回到自己的书桌前，拔掉了电话线，重新投入了写作。他要做的第一件事就是打响精神的圣战，向公众特别是文化界的精神失血宣战。在《灵魂的声音》一文中，韩少功尖锐地指出当时文坛的问题：

　差不多绝大多数作品的内容（——我很不时髦地使用“内容”这个词），都可以一言以蔽之：乏味的偷情。因为偷情，所以大倡人性解放；因为乏味，所以怨天尤人满面悲容。这当然是文学颇为重要的当代主题之一。但历经了极左专制又历经了商品经济大潮的国民们，在精神的大劫难大熔冶之后，最高水准的精神收获倘若只是一部关于乏味偷情的百科全书，这种文坛实在太没能耐。韩少功：《灵魂的声音》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第121页。

　　在他看来，现实中人的精神状况也同样糟糕：

　我们身处一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生在小奸商面前点头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如已经谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的高人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由自由地争官。耻言理想，理想只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德最后的利用价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又全都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁面容紧张的精神流氓。同上书，第122页。

　　针对这样的文坛和社会现实，韩少功高度评价了张承志和史铁生的作品，认为那是一种出自灵魂的声音。“他（张承志）狂怒而粗野地反叛入伙，发誓要献身于一场精神圣战，用文字为哲合忍耶征讨历史和实现大预言。……要紧的是张承志获得了他的激情，他发现的惊讶，已经有了赖以为文为人的高贵灵魂。他的赤子血性与全人类相通。”史铁生的“精神圣战没有民族史的大背景，而是以个体的生命力为路标，孤军深入，默默探测全人类永恒的纯静和辉煌”。“他们的意义在于反抗精神叛卖的黑暗，并被黑暗衬托得更为灿烂。他们的光辉不是因为满身披挂，而是因为非常简单非常简单的心诚则灵，立地成佛，说出一些对这个世界诚实的体会。”同上书，第123—124页。

　　在此基础上，韩少功提出了自己对小说、对文学的理解与期待：“小说只意味着一种精神自由，为现代人提供和保护着精神的多种可能性空间。包括小说在内的文学能使人接近神。如此而已。”韩少功：《灵魂的声音》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第124页。这也正是韩少功本人的文学追求，希望自己的写作能为保护和增进现代人的精神自由，“传唤”和塑造合格的现代人做出贡献。

　　需要指出的是，韩少功虽然对1990年代初期的张承志及其作品给予了高度的评价，但是因为他本人的心性与张承志不同，因为他对庄禅哲学有比较深入的研习，因为他具备深刻的自我反省能力，等等，他理想中的精神圣战并非张承志式的，他追求的是精神圣战与游戏的结合，是“以出世之虚心做入世之实事”。

　　在《圣战与游戏》一文中，韩少功认为：“思辨者如果以人生为母题，免不了总要充当两种角色：他们是游戏者，从不轻诺希望，视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者，决不苟同惊慌和背叛，奔赴真理从不会趋利避害左顾右盼，永远执著于追寻终极意义的长旅。因其圣战，游戏才可能精彩；因其游戏，圣战才更有知其不可而为的悲壮，更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。”韩少功：《圣战与游戏》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第73页。

　　在《佛魔一念间》一文中，韩少功进一步指出：“佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道‘用’的结合，习密宗容易失于‘用’，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道‘体’的结合，习禅容易失于‘体’，误用超脱之道。人们行舟远航，当以出世之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。”韩少功：《佛魔一念间》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第126—127页。

　　在《我与〈天涯〉》这篇回忆文章中，韩少功还直接谈到了1990年代初期自己与张承志的不同之处：“他(张承志)走访穷人，捍卫弱族，痛斥新一代权贵和‘西崽’，其偏激处和不太偏激处都让很多人不快。见我还四处乐呵呵地滥用宽容，他好几次批评我的思想‘灰色’，似乎恨不得在我屁股上踢一脚从而让我冲到更前面一些。”韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第221页。韩少功给灰色这个词加上了引号，从上下文看，主要不是为了强调自己的思想的确是灰色的，而且要肯定自己的思想和行动的独特性。

　　韩少功追求精神的圣战与游戏相结合，以出世之虚心做入世之实事，这种境界可以说是得佛家思想的神髓。在《金刚经》中，佛曰：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅NFDA1而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”朱棣集注：《金刚经集注》，上海古籍出版社，1995年，第28—36页。启示的正是这一道理。因其圣战，做入世之实事，所以能避免“怎样都行”的虚无、对“人间疾苦一律装聋或袖手”的超脱，立令一切众生“皆入无余涅NFDA1”的菩萨愿；因其游戏，存出世之虚心，所以能“知其不可为而为”，“明道而不计其功”，获“实无众生得灭度者”的菩萨觉。

　　韩少功这一时期的精神圣战针对的主要是拜金主义和纵欲主义。在《无价之人》、《处贫贱易，处富贵难》、《人之四种》和《南方的自由》等文章中，韩少功相当严厉地批评了拜金主义：

〓〓金钱也能生成一种专制主义，决不会比政治专制主义宽厚和温柔。这种专制主义可以轻而易举地统治舆论和习俗，给不太贫困者强加贫困感，给不太迷财者强加发财欲，使一切有头脑的人放弃自己的思想去大街上瞎起哄，使一切有尊严的人贱卖自己的人格去摧眉折腰。中国文人曾经在政治专制面前纷纷趴下，但愿今后能稳稳地站住。韩少功：《无价之人》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第129页。

　　在经历了“文革”的政治专制，经历了长时间的经济贫困之后，当时的人们普遍把经济发展、市场化、金钱看做是解放性的因素，而韩少功则敏锐地指出了金钱的专制主义性质。在他看来，金钱并非万能。“人们最基本的物质需要：空气、阳光、水，其实就和钱没有太大的关系。至于人际的和睦，心灵的充实，情趣的活泼，人格的高贵，等等生命价值的重要内容，更不是钱能买得的。见义勇为以至牺牲生命的英雄，他们的义举与金钱无涉。如果没有他们，我们这个民族是否有点乏味？是否有点丢人？是否有点令人遗憾和恶心？”韩少功：《人之四种》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第37—38页。

　　不过，韩少功批评的是拜金主义而不是人们对金钱、财富、物质生活等等的正当追求，对于后者，韩少功是充分肯定的。在《无价之人》一文中，韩少功写道：

〓〓耻言赚钱，是中国文士们的遗传病。所谓君子忧道不忧贫。所谓小人重利君子重义。这些潇洒而且卫生过分的语录，多是吃朝廷俸禄或祖宗田产的旧文人茶余饭后制定出来的。我们这些君子不起来的人姑妄听之。

　　作家们关注赚钱，其实是个迟到的话题。不能赚钱，当儿女当父母的资格都没有，不具人籍，何言作家。

　　中国要强民富国，至少还缺乏上亿的赚钱能手，现在不是多了，而是少了。韩少功：《无价之人》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第125—126页。

　　在《人之四种》一文中，韩少功则以“赚钱”和“迷钱”为视角，将人分为四种。

　第一种，能赚钱而不迷钱，可谓全人或至人。生财已经不容易，将钱财看透，保持美好的心灵追求和人格面貌，便更为难得。这种人身心俱强，义利兼备，庶几乎全矣。

　　第二种，不能赚钱亦不迷钱，还可称雅人。安贫乐道，不失为传统的雅士风范。这种人可能是利益争夺中的弱者，然终能找到精神支点，于淡泊处世中自得乐趣，仍可一生安适。

　　第三种，又能赚钱又迷钱，就只能算俗人了。一般来说，这种人是大多数，构成了社会底色。因文化视界窄，精神趣味少，一辈子就只能与钱碌碌纠缠。孔子说小人言利，抱着很瞧不起的态度。其实只要他们遵守法纪自食其力，还应该得到理解和尊重。

　　第四种，不能赚钱但偏偏迷钱，这种人不好怎么说，恐怕叫做废人才合适。废人一无可取，什么事也不能干，什么好处也要得，财迷心窍却只能被别人养着，他们是一些嗡嗡乱窜四处叮血的蚊子。韩少功：《人之四种》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第36—37页。

　　从引文中我们可以看出，韩少功反对的仅仅是不能赚钱而偏偏迷钱的废人。对于能赚钱又迷钱的俗人，他认为只要他们遵守法纪自食其力，就应该得到人们的理解和尊重。而对于传统文化大加褒扬的雅人，他似乎并不认同，认为他们只是个人自得其乐，一生安适，于社会发展无益。这一点可由《处贫贱易，处富贵难》一文印证。在那篇文章中，他甚至把安贫乐道看成是中国社会停滞、倒退的罪魁祸首：“也许是先辈们太安贫，安得人欲几灭、功利几无，中国就一直贫下来，贫到阿Q就只能宿破庙捉虱子了。”韩少功：《处贫贱易，处富贵难》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第11页。他完全肯定的是能赚钱而不迷钱的人，这是他理想中的人，不过，他也指出这种人是“完人”、“至人”，不大可能成为社会中的大多数。

　　韩少功对纵欲主义的批评主要体现在《性而上的迷失》一文中，这篇文章辛辣地刻画了纵欲者的嘴脸：

　他们用清教专制兑换享乐专制，轻率地把性解放描绘成最高的政治，最高的宗教，最高的艺术，就像以前的伪道学把性压抑说成最高的政治，最高的宗教，最高的艺术。他们解除了礼教强加于性的各种罪恶性意义之后，必须对性强加上种种神圣性的意义，不由分说地要别人对他们的性交表示尊敬和高兴。他们指责那些没有及时响应步调一致来加入淫乱大赛的人是伪君子，是辫子军，是废物。韩少功：《性而上的迷失》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第42页。

　　韩少功认为，这种纵欲主义的神话只会在清教国家或后清教国家获得信徒们的喝彩，在西方，性解放洪潮早已过去，事实也证明，性解放并不能解决人类在性方面的苦恼和困惑。“性解放并没有降低都市男女的孤独指数和苦闷指数，并没有缓解‘文明病’。最早的性解放先锋邓肯后来也生活极其恶化，肥胖臃肿，经常酗酒，胡吵乱闹，不大像一个幸福的退休教母。那里一方面有了得乐且乐的潇洒，另一方面也有爱滋病、性变态、冷漠、吸毒之类的苦果。”同上书，第43页。在韩少功看来，性只是一种遍及生物界的现象，甚至很可能只是一种物理现象，没必要对性“痛心疾首”或“含泪欢呼”。“人既不可能完全神化，也不可能完全兽化，只能在灵肉两极之间巨大的张力中燃烧和舞蹈。”同上书，第58页。

　　1990年代初期，当韩少功身处经济特区海南，痛切地体会到金钱、欲望对人的精神世界的毁灭性打击，从而打响了他的精神圣战的时候，也正是西方现代派、后现代思潮在中国广泛传播、大行其事的时候。韩少功认为，当时在中国传播的现代派、后现代思潮对拜金主义、纵欲主义起了推波助澜的作用，因此，他一度把现代派、后现代思潮中的这一方面作为自己批评的目标。

　　韩少功指出，在中国传播的现代派、后现代思潮与西方的现代派、后现代思潮有着相当大的区别。“与中国不同的是，欧洲的现代精神危机不是产生于贫穷，而是产生于富庶。叔本华、尼采、萨特，差不多都是一些衣食不愁的上流或中流富家公子。他们少年成长的背景不是北大荒和老井，而是巴洛克式的浮华和维多利亚时代的锦衣玉食，是优雅而造作的礼仪，严密而冷酷的法律，强大而粗暴的机器，精深而繁琐的知识。这些心性敏感的学人，就是在这种背景下开始了追求精神自由的造反，宣示种种盛世危言。”这些盛世危言在中国“大多被人们用政治/农业文明的生存经验——而不是用金钱/工业文明的生存经验——来悄悄地给予译解”。同样是批判，西方现代派、后现代主义者不言自明的对象是资本社会之伪善，而他们的中国同志们不言自明的对象很可能是“忠字舞”。前者对金钱的失望，到了中国，通常用来表示对没有金钱的失望。西方现代派、后现代主义者是“个人从金钱的压迫下解放出来，最容易奔赴政治的幻境”；他们的中国同志们是“个人从政治压迫下解放出来，最容易投入金钱的怀抱”。韩少功：《夜行者梦语》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第28—29页。在西方，现代派、后现代思潮是对金钱/工业文明的批判；而在中国，现代派、后现代思潮却是对西方的金钱/工业文明的向往与追求。

　　韩少功并未完全否定现代派、后现代思潮在中国的影响。他认为，“‘后现代’将会留下诗人——包括诗人型的画家、作家、歌手、批评家等。……它恢复了人们的个人方位，拓展了感觉的天地，虽然它有时可能失于混沌无序，但潜藏在作品中的革命性、独创精神和想象力的解放显而易见，连它的旁观者和反对者也总是从中受益”。不过，他也认为，“‘后现代’将会留下流氓。对于有心使坏的人来说，‘怎样都行’当然是最合胃口的理论执照。这将大大鼓舞一些人，以直率来命名粗暴，以超脱来命名懒惰，以幽默来命名欺骗，以法无定法来命名无恶不作，或者干脆以小人自居，也没有什么不可以”同上书，第32—33页。。他还指出了这两种后现代主义者的未来和归宿：

〓〓诗人总会被公众冷淡，流氓将会被社会惩治。最后，当学院型和市井型的叛逆都受到某种遏制，很多后现代人可能会与环境妥协，回归成社会主流人物，给官员送礼，与商人碰杯，在教授的指导下攻读学位，要儿女守规矩。至于主义，只不过是今后的精神晚礼服之一，偶尔穿上出入某种沙龙，属于业余爱好。他们既然不承认任何主义，也就无所谓对主义的背叛，没有许诺任何责任。最虚无的态度，总是特别容易与最实用的态度联营。韩少功：《夜行者梦语》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第33—34页。

　韩少功对1990年代初期中国的后现代思潮和后现代人的这种批评多少有点以偏概全和过于苛刻。首先，中国的后现代思潮并不是一种统一的理论，其内部包含着各种因素和复杂性，比如说，后现代批评的代表人物张旭东、戴锦华等对中国当时的现代化、市场化进程就持程度不同的批评态度。其次，即使是那些全面拥抱市场化、世俗化的后现代主义者，在当时，他们中的大部分人也许真诚地相信后现代主义能够消解中国的极权专制和各种伪道学，不能简单地被看做是穿着后现代主义晚礼服的市侩。

　　但是，从总体上看，韩少功对中国后现代思潮和后现代人的批评却是相当敏锐的。我们知道，1990年代初期，中国社会已经发生了深刻的变化。正如汪晖所说：“中国没有如同苏联、东欧社会主义国家那样瓦解，但这并没有妨碍中国社会在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程。中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论:中国社会的各种行为，包括经济、政治、文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。”汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《去政治化的政治》，三联书店，2008年，第58页。在这种情况下，某些中国式的后现代主义者仍然简单地把封建主义和“文革”作为靶子，鼓吹市场化、世俗化，这就在客观上与权力和资本结成了联盟，为当时的社会变革实践提供了意识形态基础。

　　正是在这个意义上，汪晖批评说：“中国后现代主义的另一特点是以大众文化的名义将欲望的生产和再生产虚构为人民的需要，将市场化过程中受资本制约的社会形态解释为中性的、不受意识形态支配的‘新状态’。在这种理论分析中，既缺少对大众文化内部的不同层次、不同方面的调查和分析，又没有对商业化的或消费主义的意识形态作出相应的阐释和批判。当他们以中性化的欲望、状态、人民、大众文化的名义对他们所属的知识分子群体进行攻击的时候，以消费主义为其主要内容的市场意识形态却经由他们的后现代主义理论而合法化了。‘中国的后现代主义’否定掉的是‘新启蒙主义’的严肃的社会政治批判，他们对一切价值进行解构的同时，却没有对构成现代生活主要特征的资本的活动作出分析，也没有对这种资本的活动与中国社会主义改革运动的关系作出评价。在他们经常指称的‘官方或主流与大众文化’的二元对立之中，看不到这两者通过资本的活动而形成的复杂关系，而这恰恰是当代中国社会文化的主要特点之一。”汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《去政治化的政治》，三联书店，2008年，第83页。

　　汪晖对中国后现代主义的批评主要集中于两个方面：一方面是他们把“以消费主义为其主要内容的市场意识形态”合法化；另一方面是他们“没有对构成现代生活主要特征的资本的活动作出分析，也没有对这种资本的活动与中国社会主义改革运动的关系作出评价”。韩少功1990年代初期的文化批判、道德批判针对的正是消费主义意识形态，他避免了后现代主义的第一个问题，但是韩少功同样没有分析现实中的资本活动以及资本活动与政治权力的关系。

　　作为一个文学家和人文知识分子，韩少功把工作的重点放在文化批判、道德批判方面，这本身并没有问题，问题在于，韩少功和某些后现代主义者一样，对市场化即美国式的现代化的经济方面完全持乐观和肯定的态度。他认为市场化会带来经济的发展和繁荣，实现公众物质生活水平的普遍提高，市场化所产生的问题仅仅是文化层面、精神层面、道德层面的问题。《无价之人》、《处贫贱易，处富贵难》、《人之四种》等文章都明显地体现了韩少功对市场化的经济成果的乐观态度。直到1996年5月，在和荷兰学者雷马克谈话时，韩少功还说：“中国没有搞‘休克疗法’，过渡算是比较平稳的。而且应该说大部分中国人正在从市场经济中获益。”“‘利’和‘义’在某些时候不再统一，世俗欲望和精神理想开始出现分裂，这是九十年代最重要的问题背景。”韩少功、雷马克：《九十年代的压力与选择》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第134页。可以看出，直到1990年代中期，韩少功对改革、对市场化的经济方面仍然持肯定态度，仍然把精神、道德层面的问题看成是社会的主要问题。他要追求的是“利”和“义”、世俗欲望和精神理想、市场化的经济成果与健康的精神世界的统一。

　　从这个角度看，汪晖对发生于1994—1995年间的“人文精神”讨论的批评也完全适合韩少功。汪晖认为：

　一些坚持启蒙主义姿态的人文学者把现实的资本主义化过程所产生的社会问题归结为抽象的“人文精神的失落”。他们重新回向西方和中国的古典哲学，寻找终极关怀和伦理规范，最终把问题落实于以安身立命为目的的个人的道德实践。在这样的历史语境中，启蒙主义似乎只是一种神圣的道德姿态（而它曾经是以反道德为特征的），它的那些抽象而含混的范畴无力对无处不在的资本活动和极为真实的经济关系作出分析，从而丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部分的中国现代性问题的能力。汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《去政治化的政治》，三联书店，2008年，第81页。

　　韩少功本人后来也承认，他和张承志、张炜等人1990年代初期对文化拜金大潮的批判，还存在着种种问题。

　这时候被指为“新左派”的人，其实还只是在道德层面表现出仓促的拒绝。多数人甚至与自己的论敌还是自家人，还共享着许多逻辑和想像，比如大家都对市场和资本的扩张充满着乐观主义的情绪，都多多少少深藏着一个美国式的现代化梦想。这个梦想是八十年代的果实。从八十年代过来的读书人，都比较容易把“现代”等同“市场”再等同“资本主义”再等同“美国幸福生活”等等，剩下的事情似乎也很简单，那就是把“传统”等同“中国”再等同“国家”再等同“社会主义”再等同“文革灾难”等等，所谓思想解放，所谓开放改革，无非就是把后一个等式链删除干净，如此而已。在很长一段时间内，我也是这样一种启蒙主义公式的操持者，是一个典型的右派。像很多同道一样，我们从当时触目惊心的“极左”恶行那里获得了自己叛逆的信心。韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第221页。

　这并非韩少功的谦虚之辞，而是他对自己，对其他早期“新左派”以及“人文精神”提倡者的道德批判、文化批判的局限性的准确把握。他们和某些中国后现代主义者一样，都对市场和资本的扩张持乐观主义态度，都有一个美国式的现代化梦想。区别主要在于，他们反对市场化带来的消费主义文化，而后者全面拥抱市场化、世俗化，包括消费主义文化。

　　1990年代前期，韩少功痛感消费主义文化对人的精神、道德世界的毁灭性破坏，他一方面打响了精神圣战，批判拜金主义和纵欲主义，从事“破”的工作；另一方面则呼唤亲情、友情及人类其他美好的情感，从事“立”的工作。

　　1991年3月，韩少功获得了出访法国的机会，在法国西海岸的小城市圣·纳塞尔，韩少功孤寂地度过了一个月，正是在那里，韩少功一边听着舒伯特的歌，一边想起了自己的亲人。

　就是在这个时候，我想起了我的亲人，包括正在被忧郁男声歌唱着的我的父母——我已经远远离开他们，还将会更远更远地离开他们。我从他们那里获得了生命，从他们温暖的怀抱里获得了童年和欢笑，但他们将在我遗忘的沙地里逐渐模糊直至消逝。如果不是舒伯特，我甚至会错过一次与他们在夕阳里的相认。

　　儿子记不住父母的话，这个世界就再也不会有人记住他们了。于是，我赶快写下第一行字，力图把他们的体温挽留身边。

　　挽留终于从一双鞋子得以开始。这就是小说《鞋癖》的缘起。韩少功：《听舒伯特的歌》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第139—140页。

　　《鞋癖》写的是真人真事，文中的“我”就是韩少功。“文革”期间，被认为政治上有问题的父亲为了保护家人，留下一封遗书自杀了。“遗书说他有罪，是反党反社会主义的罪人，他希望家属子女都与他决裂，永远忠于革命等等。”但因为死不见尸，不怀好意的人怀疑他叛逃到美国或台湾去了。于是，母亲诅咒父亲：“你好蠢，好蠢呀！你要死，就干干脆脆去死，明明白白地死啊！儿女都小，你莫要糟贱他们呀！院子里有井，街上有汽车，哪里不能死呢？……”“我也在偷偷思忖：父亲可千万别还活着啊——虽然这种闪念使我深深惊恐，自觉大逆不道而且残忍。”韩少功：《鞋癖》，《北门口预言》，南海出版公司，1995年，第2、3页。一个多月后，母亲和姑姑在湘江下游十几公里处找到了一具男尸，并认定就是父亲。

〓〓大姐哭起来了。

　　妈妈也嚎哭了。我们有理直气壮哭泣的权利。我们哭得如释重负安心落意乃至有些兴高采烈，哭声确证父亲已经死亡的凯旋与庆祝。同上书，第4页。

　　小说尖锐地批判了“文革”对人的生命与心理的摧残，但小说所表现的人性在极端世界里发出的光辉更令人动容！

　　如作者在《听舒伯特的歌》中所说，他要用小说留住亲人的体温。

　我们（应为“仍”，见人民文学2008版《鞋癖》）能嗅到父亲的气息，是他腰腹处一轮轮油脂渗溢出来的温热，是他腋下汗渍的微酸以及五洲牌药皂的余香——妈妈常要他用这种药皂，防治他的神经性皮炎。这种气息来自那一个晚上，当时我跟着他假期支农后刚刚回家，睡在一只竹床上。我醒了，背上很痒很舒服。我发现他轻轻抚着我光溜溜的背脊，小心剔着我背上晒脱落的皮膜，似乎在对妈妈说话又像是在自言自语：“毛佗真是长大了，13岁的人就能挑120斤红薯了。120斤红薯，我看了秤，真是120斤……”

　　……

　　我仍然闭眼装睡，希望时间慢慢走。我装着不经意地翻身希望时间慢慢走，我装着睡意正浓连嘴都忘记合上希望时间慢慢地走。我害怕他略略粗糙的指头，停止——在我背上的抚摸。韩少功：《鞋癖》，《北门口预言》，南海出版公司，1995年，第5—6页。

　　“这短短的一刻已足使我记住他的气息……即使世界上所有的人都忘却了他，儿子还是能找到他的。”“我”不能接受父亲不在了的事实，常常四处寻找父亲的踪迹。“我有时觉得自己被一双隐藏着的眼睛盯着，甚至感到父亲的气息就弥漫在某个门厅，或某个街角。这就是说，他来过这里，或者刚才还在这里。只是我猛一回头，他就必定闪身离开。”同上书，第8、9页。“我”甚至把公共卫生间墙上的水渍当做是父亲现身。

〓〓我去公共卫生间洗了个澡，不经意地将半盆水朝灰墙上泼去，突然，回首之间，似乎是我惊叫了一声，这叫声颤抖而尖锐，把我体内的一切都抽空而去。

　　墙上有一片暗色的水渍，形状完全是父亲正面的剪影，只是头发长了些。

　　他来了，终于来了。

　　他默不作声，在等待我的呼唤。我却完全呆了，几个月来“爸爸”这个词完全生疏，僵硬的口舌似乎已经不习惯把它弹送出去或挤压出去。我只是下意识地搂裤子。

　　水渍被灰墙慢慢地吸干了，蒸发了，消褪了。竟没有一点声音。韩少功：《鞋癖》，《北门口预言》，南海出版公司，1995年，第13页。

　　小说所表现的父子之情令人感动。作者还在文中直接呼唤儿女对父母的无条件的爱：

　我没法不爱他们尽管他们曾经拉屎拉尿暗生淫念见死不救摧眉折腰，我没法不爱他们尽管他们卑俗我也卑俗我的后代也可能卑俗但我没法不爱他们，我的亲人。我把妈妈的脚紧紧抱住，让这两块清凉的干冬笋在我胸口慢慢温暖起来。我还想抱住父亲的脚，但我只能搂来虚空。同上书，第11—12页。

　　散文《笑的遗产》则向读者介绍了一位当代的“大堰河”——游NFDA2NFDA3。游NFDA2NFDA3曾经与作者住在同一个居民区，当过作者女儿的保姆，但她却把这种金钱关系转化成了亲人关系。

〓〓游娭毑常对孩子说：“你不姓韩，姓游。”

　　孩子说：“我姓韩，也姓游。”

　　游娭毑说：“你长大了赚了钱，给不给我用？”

　　孩子说：“我给游娭毑买油饼。”

　　游娭毑便喜得一把搂住她，老幼两张脸紧贴，紧得自己浑身一阵颤抖。“我的好孙子，我的好孙子咧！”

　　南方的夏天很热。到深夜了，房里的桌子椅子床铺以及墙地仍然烘烘地热手，凉水抹上去，暗色水渍飞快地被分割然后一块块竞相缩小，蒸发至无。……孩子照例睡不好，刚闭眼一会儿又哇哇燥醒。我们听到楼下有什么声音，到阳台上细细辨听，才知有人在叫孩子的名字，是游娭毑来到阳台下的暗夜里。她驮着沉重的一身肉，气喘吁吁爬上楼，被我们迎进门。她说在家里就听到远远的哭声，睡不着。她听得出来是韩寒在哭，可怜可怜，鬼天气也太热了，她说什么也要把孩子抱到她那儿去睡。当然，她只可能彻夜给孩子打扇，或者抱着孩子出门夜游不止，寻找有风的去处。孩子到那边就不哭了。

　　日托差不多成了全托。我们要给她加工钱。她惊吓得坚决不收，推来推去像要同你打架。最后好不容易收下了。但从此不但为孩子买油饼，还买雪糕或甜话梅什么的，几乎每天都买。韩少功：《笑的遗产》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第91—93页。

　　作者女儿上幼儿园后，游NFDA2NFDA3非常不舍。〓〓　　孩子刚去的那几天，游娭毑失魂落魄的样子，常来我们家打听孩子离家后的情况。听说她开始有些不习惯，哭着闹着不愿去幼儿园，游便眼泪哗哗流。“造孽，造孽，这么小的人，怎么能离开家呢？我去，我要去把她抱回家。你们不要管我。以后就归我带她。你们也不要给工钱。我们一家子还少她一口饭？”她横蛮不讲理地抹着眼泪鼻涕回去，请邻居帮她看住家，带上雨伞，摇摇摆摆地准备出门远征。

　　我们劝止她，也不告诉她那个幼儿园的地址。她后来还是瞒着我们去了，先是找错了地方，周折了大半天，才找到幼儿园。幼儿园的门卫不认识她，不让她接孩子甚至不让她进大门，规矩得有点刻板。她在大门外朝内瞄了几眼，断断续续听见了我女儿熟悉的笑闹声，又哭湿了衣袖。她提去的苹果只得提了回来。同上书，第93—94页。

　　游NFDA2NFDA3像照顾自己的孙女一样照顾作者的女儿，作者的女儿也把游NFDA2NFDA3当做自己的亲人。“我女儿数她的亲人，总要数到游。”“一九八八年我家迁居海南岛。女儿吃到一种新奇的热带水果，她就说，游NFDA2NFDA3来了，也要让她尝尝这个。游泳在一个好玩的海滩，她就说，游NFDA2NFDA3来了，也要引她到这里来玩。我取回一叠彩色照片，她总是挑出她最好的几张，说要寄给游NFDA2NFDA3，寄给妹妹——游NFDA2NFDA3近来得的一个孙女。”韩少功：《笑的遗产》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第90、95页。

　　游NFDA2NFDA3爱笑。“她心宽体胖，笑的时候，脸上皮肉隆起两个半球形，挤得眼睛也不见了，发过酵一般的肥胖肉身上波动着笑浪。她的哈哈大笑是这个居民区的公共健身资源，你茶余饭后，常常可听到这熟悉的笑声远远传来，碎碎地跳入窗户，息落在杜鹃的花瓣上或者你展开的报纸上，增添你心境的亮色。”同上书，第91页。

　　《笑的遗产》写于1991年10月，作者在这个时候想起了游NFDA2NFDA3，写起了游NFDA2NFDA3，大概正是要赞扬、提倡她的善良、慈爱与乐观，为自己也为读者的心境增添一点亮色吧！

　　此外，写于这一时期的《然后》（1991年10月）、《北门口预言》（1992年6月）、《昨天再会》（1993年6月）、《安妮之道》（1993年12月）、《山上的声音》（1994年11月）、《母亲的看》（1995年3月）、《完美的假定》（1995年11月）等文章，也都从不同的角度赞颂、呼唤了亲情、友情、理想、利他、简朴、勤劳等等人类美好的情感与品质。

　　1990年代前期，韩少功针对当时的文化与社会状况，把思考和写作的焦点一方面转向了批判市场意识形态——消费主义文化，另一方面转向了赞颂、呼唤亲情、友情、理想等人类美好情感，以此来塑造和“传唤”真正的现代人。除此之外，他还对当时中国人的文化自卑心理特别是“汉奸文化”展开了激烈的批判。

　　在《世界》一文中，韩少功讲了这样一个故事：

　一九八九年的法国巴黎曾经有一个酒会。主人是来自台湾的一位文化高官，主宾则是大陆一些有名气的文化人，还有少数几个法国朋友应邀作陪。主人明明可以说一口漂亮的国语，也明明知道他的主宾们听不懂英语，但更愿意用英语致词演讲。译员当然是有的，但只把英语翻成法语，把面面相觑的一大堆中国人晾在一边。

　　一个中国留学生觉得不对劲，准备提请主人注意到这一点。居然有一位作家拉住了他的衣袖。

　　“不要非礼，这可能是人家的习惯。”

　　一种奇怪的形势就这样持续下去。主人对主宾们致词，压根不在乎对方能否听懂。这种绝非疏忽的轻慢，竟然有受辱者毕恭毕敬地容忍，而且不准别人代为反抗。

　　韩少功由此感叹道：“中文是世界上四分之一的人口所使用的语言，包容了几千年浩瀚典籍的语言，曾经被屈原、司马迁、李白、苏东坡、曹雪芹、鲁迅推向美的高峰和胜境的语言，现在却被中国人忙不迭视为下等人的标记，避之不及。”韩少功：《世界》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第92—93页。

　　这种状况在1990年代初期愈演愈烈。

　一九九四年春，我在国外的书店、影院以及友人们的交谈中，对这种汉奸文化的越来越多以至铺天盖地感到震惊，对一般国民在几个汉奸炒热走红之后普遍的羡慕或麻木感到震惊。我不知道正派的西方人会如何看待这些。我一点也不想掩盖伤疤，不否认中国确有很多悲剧给这些乞讨者提供了理由和机会，那些悲剧制造者更应该受到指责。我也不认为民族的面子有什么要紧，不觉得一见家丑外扬就需要恼怒。但我还是觉得下跪的姿态刺目。

　　不是一般的卑亢失度，或者糊涂。汉奸共通的特征，或者说一切美奸、法奸、澳奸、日奸、德奸、俄奸之类人奸的共同特征，就是势利。他们的每一句话，都可以使你清楚地感到目的所在：是一份优薪，一本洋护照，还是一顿午餐。韩少功：《世界》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第98页。

　　韩少功认为，一个民族的衰亡正是始于文化、语言的衰亡，文化殖民、语言殖民正是帝国最大的罪恶。“走出十九世纪的黑非洲，身上最深的伤痕，也许不是来自帝国的入侵和掠夺——外来的实业家固然心狠，但有时候留下一点科学技术的扩散，留下一些大楼或公路，对殖民地经济多少有一点客观的刺激。比较起来，帝国最大的罪恶，影响最为深远的罪恶，莫过于语言殖民化所带来的文化残疾。文化消解了，就像灵魂熄灭了，一个民族即便有再强健的体魄，也只能任人宰割，形如散沙，没法凝聚出坚定的行动和旺盛的生命。陷入经济上的长久困局，也在所难免。”同上书，第93—94页。

　　后殖民主义理论家法侬、萨义德等人也正是从这个角度来批判西方国家对非洲、对中东的文化殖民的。那么，如何守护民族文化，守护人类文化的多样性呢？韩少功认为，最重要的就是守护语言。

　根系昨天的，惟有语言。是一种有泥土气息的倔头倔脑的火辣辣的方言，突然击中你的某一块记忆，使你禁不住在人流中回过头来，把陌生的说话者寻找。语言是如此的奇怪，保持着区位的恒定。有时候一个县，一个乡，特殊的方言在其他语言的团团包围之中，不管历经多少世纪，不管经历多少混血、教化、经济开发的冲击，仍然不会溃散和动摇。这真是神秘。当一切都行将被汹涌的主流文明无情地整容，当一切地貌、器具、习俗、制度、观念对现代化的抗拒都力不从心的时候，惟有语言可以从历史的深处延伸而来，成为民族最后的指纹，最后的遗产。同上书，第110—111页。

　　韩少功把语言看成是抗拒主流文明、抗拒现代化的最后的希望。正是基于这种认识，1990年代中期，韩少功创作了《马桥词典》——相对于西方文化，韩少功要守护的是中国传统文化；相对于中文普通话所承载的中国主流文化，韩少功要守护的是隐藏在方言中的乡土文化、地方文化。对此，张新颖曾做过相当准确的概括：“韩少功通过《马桥词典》，使一种处于普通视野之外的，安于黑暗、边缘、孤绝状态的，民间的，无声的词语，发出了声音。……它探讨的是处于不利地位的语言和文化的问题，特别是这种语言和文化的表述和被表述的问题。在世界文化环境中，中国有时就是马桥。”张新颖：《〈马桥词典〉随笔》，《当代作家评论》1996年第5期。李锐也认为：“一部《马桥词典》从头至尾充满了怀疑和驳问，既有对西方话语霸权的驳问，也有对汉文化话语霸权的驳问，既有对科学至上的驳问，也有对现代神话对人异化的驳问，既有对历史进步的驳问，也更有对语言符号本身对人遮蔽的驳问。”李锐：《旷日持久的煎熬》，《读书》1997年第5期。叶舒宪则从人类学的角度，把韩少功看做是一位未经专业训练的人类学学者，把《马桥词典》看做是“田野作业的方言札记”。韩少功对马桥，对罗人后裔的语言、文化和生命经验的呈现，与人类学家吉尔兹提倡的知识去褊狭化（deprovincialization），关注“地方性知识”（local knowledge）正相吻合。“可把这种知识的‘去褊狭化’——对地方性知识的广泛关注看成是文化多元时代所唤醒的认识论上的一种民主化倾向，因为它主要针对的就是权力借助意识形态而塑成的独断性知识和文化霸权主义。人类学家通过展示文化的多样性存在之事实就已在客观上构成了对独断与霸权的潜在挑战。”“套用吉尔兹的说法‘从土著的观点看’（From the Native’s Point of View），我们就不会以高等文明人的自满去猎奇式地打量马桥人的奇谈怪论，而完全有理由认同马桥人的具体思维，对外来人说普通话‘渠’与‘他’不分的迟钝做批判性反思。”叶舒宪：《语言学与人类学相遇——后现代文化研究与〈马桥词典〉的认知价值》，《文艺研究》1997年第5期。

　　张新颖、李锐和叶舒宪等人都认为《马桥词典》的主旨是要使处于弱势地位的语言和文化发出声音，以此来反思、质疑西方话语、汉文化等独断性知识和文化霸权主义。也就是说，要肯定“马桥人”的语言、文化和生命体验的价值，守护语言、文化和人的多样性。不过，也有学者认为，《马桥词典》延续了《爸爸爸》的主题——批判“马桥人”也即中国人身上的国民劣根性。比如，韩少功的朋友、湖南作家刘舰平就认为，韩少功在《马桥词典》中对“醒”一词词义的考察，目的是要肯定屈原式“众人皆醉我独醒”的品格，批判“马桥人”的灵活、圆滑和世故，批判国民劣根性。他在文中写道：

〓〓好一个声色不露的韩少功，你从记录着我们民族健康状况的病历档案中，随意拈出这么一个“醒”字，就让我自以为挺得很硬很直、自以为没有染上风湿症的腰脊骨，突然间酸痛得一阵阵痉挛并且想起另一个与“醒”字十分相近的词来——“灵活”。刘舰平：《醒时复混沌——解读韩少功及其我们共同面对的世界》，《书屋》1995年第2期。

　　刘舰平认为，“灵活”的原意大约是灵魂的复活，或为了灵魂而活。但是，“它的广泛流行并不是取决于它的古典神话式的凝重、悲壮、雄浑和高雅，而是得益于它的风靡当代的通俗品格——潇洒、精明、圆滑、讲究实际、不玩深沉、没有原则、厌倦责任、逢场作戏、左右逢源”。他还断定，“那些参与盗版制作、非法经营的地下黑工厂的主要成员中，一定有让我抬不起脸来的湖南老乡即无处不在的‘马桥人’。这个足以反映我们民族性格灵活多变的‘灵活’一词，在它光鲜的词面背后，窝藏了太多的阴暗”同上。。

　　刘舰平把“马桥人”看成是中国人的代表，把他们对“醒”的理解看成是灵活、圆滑、没有原则、厌倦责任等，是国民劣根性。与他相似，杨春时也把“马桥人”看成是中华民族的代表，并对“马桥人”的文化也即中华民族的传统文化基本持否定的态度。

〓〓“科学”一词，自“五四”以来至高无上，但在《马桥词典》中却只有懒惰取巧的含义；“民主”一词自五四以来响彻云霄，但在《马桥词典》中却成为混乱无序的代名词（见“民主仓”条）。这是不是表明在我们民族的意识深处对科学、民主等现代观念的顽强拒斥？中华民族的现代化不仅仅是生产力的提高，归根结底还是文化的现代转型。可是，以汉语为支撑的传统文化作为民族的根是难以舍弃的，而在这个基础上的现代化必然是举步维艰的。杨春时：《语言的命运与人的命运——〈马桥词典〉释读》，《文艺评论》1997年第3期。

　　刘舰平、杨春时等人对《马桥词典》，对“马桥人”的这种理解带有明显的知识分子的启蒙主义、精英主义意识，可以说是对韩少功，对《马桥词典》的明显误读。首先，“马桥”方言与中文普通话、“马桥”文化与普通话所承载的中国主流文化之间的区别不能被混淆；其次，“马桥人”的语言、文化和生命经验也绝不能被看成是国民劣根性的体现，恰恰相反，韩少功是要肯定它们的价值，借此抗拒主流文明、抗拒现代化，守护文化的多样性。事实上，对于自己为什么要以词典的形式，表现“马桥人”的语言、语言背后的人和事、语言中的生命内蕴，韩少功在《马桥词典》中已经给出了明确的答复：

　动笔写这本书之前，我野心勃勃地企图给马桥的每一件东西立传。我写了十多年的小说，但越来越不爱读小说，不爱编写小说——当然是指那种情节性很强的传统小说。那种小说里，主导性人物，主导性情节，主导性情绪，一手遮天地独霸了作者和读者的视野，让人们无法旁顾。即便有一些偶作的闲笔，也只不过是对主线的零星点缀，是专制下的一点点君恩。……不能进入传统小说的东西，通常是“没有意义”的东西。但是，在神权独大的时候，科学是没有意义的；在人类独大的时候，自然是没有意义的；在政治独大的时候，爱情是没有意义的；在金钱独大的时候，唯美也是没有意义的。我怀疑世上的万物其实在意义上具有完全同格的地位，之所以有时候一部分事物显得“没有意义”，只不过是被作者的意义观所筛弃，也被读者的意义观所抵制，不能进入人们趣味的兴奋区。显然，意义观不是与生俱来一成不变的本能，恰恰相反，它们只是一时的时尚、习惯以及文化倾向——常常体现为小说本身对我们的定型塑造。也就是说，隐藏在小说传统中的意识形态，正在通过我们才不断完成着它的自我复制。韩少功：《马桥词典》，人民文学出版社，2008年，第62—63页。

　　韩少功之所以以词典的形式，表现“马桥人”的语言、“马桥”的凡人小事、“马桥”的动物和植物，“给马桥的每一件东西立传”，正是要挑战传统小说中隐藏的“意义观”，挑战这种“意义观”背后的时尚、习惯以及文化倾向，挑战小说传统中的意识形态霸权，赋予万事万物以同等的意义，守护语言、文化和人的多样性、平等性。

　　总而言之，1980年代末至1990年代中期，韩少功思考和写作的焦点是批判美国式的现代化进程在中国造成的文化后果——消费主义和汉奸文化，希望以自己的思考和写作守护现代人的精神自由，守护文化的多样性和平等性。不过，在这个时期，他对市场化，对美国式的现代化的反思并不彻底，对于市场和资本的扩张，对于美国式的现代化的经济成果，韩少功是持乐观、肯定态度的。