上一节已经分析过，1980年代末期至1990年代中期，韩少功对市场和资本的扩张还持乐观态度，内心还藏着一个美国式的现代化梦想。一方面把“现代”等同“西方”再等同“市场”再等同“资本主义”再等同“美国幸福生活”；另一方面把“传统”等同“中国”再等同“国家”再等同“社会主义”再等同“文革灾难”等等。1990年代后期，韩少功逐渐放弃了美国式的现代化梦想，放弃了上述启蒙主义公式。他之所以产生这样的转变，主要有以下几点原因：
第一，现实的冲击。“在我的身边，三陪女冒出来了，旅游化的假民俗冒出来了，这是‘传统’还是‘现代’？警察兼任了发廊的业主，老板与局长攀成了把兄弟，这是‘国家’还是‘市场’？准脱衣舞在官营剧团的《红色娘子军》乐曲里进行，‘文革’歌碟在个体商人那里违法盗录，还有为港台歌星‘四大天王’发烧的大学生们齐刷刷地递交入党申请书，这是‘革命文化’还是‘消费文化’？……八十年代留下的上述一大堆二元对立，曾经是我们诊断生活的一个个随身量具，眼下都在我面前的复杂性面前完全失灵，至少是不够用了。”韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第222页。
第二， 对周边国家的了解。“在印度、越南、韩国、新加坡等周边国家之旅，更使我的一些启蒙公式出现了断裂。‘私有制’似乎不再自动等于‘市场经济’了，因为休克疗法以后的俄国正在以实物充工资，正在各自开荒种土豆，恰恰是退向自然经济。而‘多党制’也似乎不再自动等于‘廉洁政府’了，因为世界上最大的民主国家印度，官员索贿之普遍连我这个中国人也瞠目结舌。”同上。
第三， 1990年代后期，中国知识界爆发的“新左派”与“新自由主义”争论，给韩少功反思1980年代以来的启蒙主义、美国式的现代化梦想提供了新的理论与视角。
第四，1997年爆发的亚洲金融风暴，使韩少功看到了市场化、全球化的凶险。1997年12月，韩少功曾化名“雷斯”和“范闻彰”，写了一篇《亚洲经济泡沫的破灭》，总结亚洲金融风暴的教训。他在该文中指出：“全球一体化和自由化近年来一直成为经济学界的主流性共识。发展中国家想从一体化中得到西方的资金和技术，发达国家则想从一体化中得到发展中国家的廉价原材料和劳动力，双方各有所图。而关税壁垒的拆除当然能降低贸易成本，扩大市场空间，使大家普遍受益皆大欢喜。但此次亚洲危机给有些人的强烈印象是：强者的自由和弱者的自由并不完全等值，缺乏金融经验和有效金融机制的国家如果贸然进入一体化俱乐部，很可能受到强大投机资本的伤害。”雷斯、范闻彰（韩少功）：《亚洲经济泡沫的破灭》，《天涯》1998年第1期。
1990年代后期，包括上述因素在内的种种原因促使韩少功转向了现代性反思。正如黄灯所说：“韩少功作为90年代思想碰撞的见证人和参与者，他从自己的生存体验出发对现实做出了富有创造性的回答：经过80年代对现代性的追问，他终于在90年代达到了对现代性的反思。”黄灯：《韩少功的精神世界》，《江汉论坛》2005年第5期。韩少功的现代性反思主要包括对“文革”和1980年代以来的现代化进程的反思。
在第一节中，我们已经讨论过，韩少功在改革开放之初，就超越了把“文革”的责任归结为这段历史的主导者个人品德的简单看法，对“文革”时期的理想，他也持一定程度的肯定态度。但是总的来说，他也接受了1980年代的主流思想，从“极左”、封建主义的角度，批判并否定“文革”。从1990年代后期开始，韩少功对“文革”展开了新的思考。
与此前最重要的区别是，韩少功不再把“文革”仅仅看成是“极左”、封建主义、反现代化的，而是把包括“文革”在内的1949—1976年的社会主义实践看成是中国这个第三世界国家实现现代化的特殊方式。韩少功之所以形成这一看法，可能在一定程度上受了汪晖的影响。后者在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文中，曾把毛泽东的社会主义思想看成是“反现代性的现代性理论”，将1949—1976年中国的社会主义实践看成是“反现代性的现代化”。这篇文章在国内最早发表于《天涯》杂志1997年第5期，正是当时任该刊社长的韩少功促成其发表的。“当汪晖的长文《论当代中国的思想状况以及现代性问题》拿到编辑部来时，我觉得眼前一亮，立即建议主编破例一次，不惜版面发表这篇长文。据说汪晖本人一直犹豫是否应该更晚一些在国内发表这篇文章，李陀也建议他暂时不要发表，他们对《天涯》的果断可能都有些感到意外。”韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第222页。在该文中，汪晖认为：
毛泽东的社会主义一方面是一种现代化的意识形态，另一方面是对欧洲和美国的资本主义现代化的批判；但是，这个批判不是对现代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意识形态和民族主义的立场而产生的对于现代化的资本主义形式或阶段的批判。因此，从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。
对于毛泽东来说，他一方面以集权的方式建立了现代国家制度，另一方面又对这个制度本身进行“文革”式的破坏；他一方面用公社制和集体经济的方式推动中国经济的发展，另一方面他在分配制度方面试图避免资本主义现代化所导致的严重的社会不平等；他一方面以公有方式将整个社会组织到国家的现代化目标之中，“文革”式的体制和运动剥夺了个人的政治自主权，另一方面他对国家机器对人民主权的压抑深恶痛绝。总之，中国社会主义的现代化实践包含着反现代性的历史内容。汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《去政治化的政治》，三联书店，2008年，第64—65页。
汪晖既肯定了这种“反现代性的现代性”思想与实践的历史进步性，也反思了其问题。韩少功对包括“文革”在内的中国社会主义实践，也展开了类似的检讨。
第一，韩少功肯定了包括“文革”在内的中国社会主义实践的某些成就，认为“文革”既具有极权性，也具有革命性，反对在批判极权的同时完全否定革命。韩少功指出，“即使在极权最为严重的‘文革’期间，革命的某些内容仍在继续。自力更生，艰苦奋斗，教育改革，合作医疗，文艺下乡，两弹一星，南京长江大桥，杂交水稻，干部参加劳动，大搞农田基本建设，建立独立工业体系，还有退出‘冷战’思维的‘三个世界’外交理论，等等”。在此基础上他追问道：“这些发生在‘文革’时期的事物，与‘文革’的极权政治是否有所区别？这些事物尽管也染上了‘文革’的污迹，但对于一个发展中国家来说是否也含有某些合理因素？”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第16页。
他还将中国与印度相比较，认为1949—1976年，中国在农村的基础公共水利建设、基础公共教育、基础公共医疗等方面，依靠自力更生、艰苦奋斗取得了不少成果，在农民的生存权和发展权方面也有诸多改善。同上书，第19页。
第二，韩少功肯定了1949—1976年中国社会主义现代化模式的某些合理性。韩少功指出，“因为人口、资源、缺乏资本和国际冷战封锁等严重问题和特定历史处境，革命、政治以及理想道德才成为最重要的资源替代。我们没有条件靠高薪支农，靠巨奖采油，靠专利制度搞‘两弹一星’，靠国外超额利润来缓解国内矛盾并培养一个中产阶级，所以枪杆子里出政权，政权出生产关系和生产力，这是中国经验和毛泽东思想中最有意义之处。如果说第三世界的小国还有可能有依附性发展，像中国这样的大国就只可能走与欧美日不同的发展道路，而有些官僚与知识分子都无这种眼光，这是中国发展多次发生内部冲突的原因之一”韩少功：《中国的人民的现代化》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第206—207页。。
韩少功认为，因为中国人口众多，资源、资本匮乏，冷战封锁等特定历史条件，中国的现代化只能以革命、政治以及理想道德作为最重要替代性资源。对此，以毛泽东为首的中国共产党高层在1949年建国后是有清醒的认识的。例如，1950年，时任国家副主席的刘少奇在《国家的工业化和人民生活水平的提高》一文中，就明确指出，国家的工业化主要有两条道路，一条是资本主义的国家工业化道路，另一条是社会主义的或人民民主主义的国家工业化道路。资本主义国家主要通过对内剥削对外掠夺筹集工业化所需的资金。“但是，这些方法，我们都是不能采取的。无情地剥削本国人民和对于殖民地的掠夺，这是与我们国家立国的原则根本相反的。在奴役性的条件下向各资本主义国家取得借款和让出租让地，我们当然也是不能采取的。在平等的条件下向社会主义的苏联及其他人民民主国家取得借款和实行租让，原则上是可以的，我们也已经做了一些，以后或许还可能做一些，但是不能取得很大资金，因为苏联及其他人民民主国家也需要很大的资金去发展他们的工业。因此，我们筹集工业资金的办法，也和以前的苏联差不多，就只有由中国人民自己节约这一个办法。除开这个办法，我们就不能筹集中国工业化所需要的巨额资金。”刘少奇：《国家的工业化和人民生活水平的提高》（1950年），《刘少奇选集》（下卷），人民出版社，1981年，第6页。刘少奇充分考虑了1949年建国后中国工业化的国内国际条件，提出了“人民自己节约资金”这个筹集资金的唯一办法。既然是“人民自己节约资金”，那么，以革命、政治和理想道德作为替代性资源等等，也就是题中应有之义了。
韩少功还指出，由于人口、资源、冷战封锁等国内国际因素，中国不可能“以英美为蓝本”，只能走中国自己的现代化道路。“中国为定居农业社会，人口转移和国土拓展的空间小，明清以降虽有走西口、闯关东、下南洋，但人口与资源的矛盾仍然尖锐化，无法像欧洲国家那样，凭借技术和财力的强势，可以向整个美洲和澳洲以及中东、非洲大举移民，大举开拓殖民地或国际贸易来获得空间，并可能‘以外养内’、‘以外安内’，培养本土的中产阶级并依托这个阶级来结构民主秩序。但一九四九以后中国受到冷战的政治围堵，连下南洋这种小调整都不可得，反而要增加军事自卫的高额成本。中国怎么可能像有些人说的那样‘以英美为蓝本’？”韩少功：《中国的人民的现代化》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第210—211页。
第三，虽然韩少功在一定程度上肯定了包括“文革”在内的中国社会主义实践的成果与模式，但他同时对其展开了比较全面、深入的反思。他认为，对社会主义的反思应该包括两个层面：一个层面是对发展模式的反思，另一个层面是对发展理念本身的反思。
〓〓对社会主义的反思有两个层面，一是发展模式方面：在这一方面，当前有些批评已经过于意识形态化，妖魔化了，即过于低估了社会主义的成果，包括过于低估这种成果对资本主义形成的改革压力，即对资本主义的间接促进。同时这种批评也抹煞了社会主义的遗产，包括社会保护、国家计划调控、社会精神动员等等，对于今天大量后发展国家的意义。这是某些右派的问题。另一个层面是对发展理念本身的反思方面：在这一方面，批评还很不够，还很少有人清算社会主义是曾经怎样承袭了其对手的发展主义和进步主义逻辑，社会主义出现过的弊端，如侵害政治人权及私产权、剥夺农民、官僚体制等等，正是在这种逻辑下得到合法化的辩护，所谓进步有代价，强国必须牺牲个人，这些在发展至上的方向下都顺理成章。这是某些左派的问题。韩少功：《中国的人民的现代化》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第230—231页。
韩少功认为，中国的社会主义现代化与资本主义现代化的发展模式不同，在社会保护、国家计划调控、社会精神动员等方面，取得了一些重要的成果，为其他后发展国家提供了有益的经验。但中国的社会主义现代化承袭了资本主义的发展主义和进步主义逻辑，以发展、进步、强国等为借口，侵害、牺牲个人利益。“历史上资本主义多强国，所以常恶于外，多以侵害弱小民族为发展的‘代价’；社会主义曾经多弱国，所以常常恶于内，多以侵害弱小阶级为‘代价’。孟子曰：杀人以梃以刃有异乎？无异也。杀人以社会主义或资本主义有异乎？无异也。这是我们必须警惕任何主义下的‘代价’论的理由。改革和发展当然是有代价的，但代价有度，也不能光由弱势阶层去承受。今天，有人说失业是代价，腐败是代价，环境恶化也是代价……似乎这些都不值一谈，‘代价论’又很时髦了。以这种思潮来否定社会主义，其实是复活了社会主义实践中最糟糕的东西，是在另一种政治尺度上复活了林彪的说辞：‘文化革命成就最大最大，代价最小最小。’”同上书，第231—232页。
韩少功反思、批判了社会主义的发展主义、进步主义逻辑和“代价论”，强调代价有度，代价不能光由弱势阶层承受，追求的是一种不侵害弱小民族、弱势阶层的现代化。
此外，韩少功还从封建主义的角度检讨了“文革”的问题。他举例说，“文革”期间，湖南道县曾成立了“贫下中农法庭”，一些农民跑到旅店里去，查旅客中有没有姓孔的人。他们想杀“蒋宋孔陈”四大家族，找到了姓蒋、姓宋、姓陈的人，唯独没有找到姓孔的人，因为本地没有姓孔的人。于是他们就到旅店的房客中去找。韩少功追问道：“这种荒谬的事情与‘现代性’有何关系？恐怕倒是与中国传统的巫术与迷信关系更多吧！在‘文革’中突出表现出来的家长制、连坐法、宗族冲突、重农抑商等，恐怕与中国文化传统有更多的关系吧！……我们很难说这些现象与现代性有什么关系，与反现代性的现代性有什么关系，可能需要从另一些角度进行观察和分析。20世纪80年代的人们多用‘封建主义’来解释‘文革’，虽然用词不一定准确，但也不是完全没有道理。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第24—25页。
韩少功赞同从现代性的角度反思“文革”，但他认为现代性的角度不是唯一的角度，“文革”非常复杂，对“文革”的认识、反思需要多种视角。
自1990年代后期以来，韩少功一方面对包括“文革”在内的社会主义实践展开了比较全面、深入的反思，另一方面还对美化特别是妖化“文革”的潮流展开了激烈的批判。
韩少功概括了两种美化“文革”的方式，一种是对“文革”产生浪漫的幻想；另一种以发展主义、进步主义逻辑肯定“文革”。“有些国外的人或者中国的新一代人，没有亲历过‘文革’，当他们对资本主义有所不满的时候，容易对革命产生浪漫的幻想，甚至为‘文革’辩护。比如说，劳动人民参加政权管理有什么不好？问题是，那只是一种宣传，而不是真实。还有些人认为，政治集权乃至极权是发展中国家强国的必要手段，取消民主与自由是发展的必要代价。在这些人看来，韩国等一些国家是在政治独裁时期实现了现代化的起飞，中国的极权也无可厚非。这是一种经济主义、发展主义，忘记了人是发展的目的而不是手段。需要指出的是，正视‘文革’中或多或少的发展成果，刚好是要说明这些成果并不能取代人的尊严、自由、利益和人情等，刚好是要准确地找到批判的对象。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第20页。
众所周知，自1980年代以来，妖化“文革”，妖化“革命”是国内外思想主流。因此，在这一时期，韩少功把批判的焦点对准了妖化“文革”的思潮。韩少功认为，妖化“文革”与“文革”一样，是对人们思想的钳制，是一种愚民行为。“现在的新一代青少年对‘文革’就是以‘发疯’一言以蔽之。这正是多年来对‘文革’缺乏如实分析和深入研究的结果，是再一次‘文革’式的愚民的结果，这将使人们难以获得对‘文革’的真正的免疫力。”同上书，第12页。
1990年代后期，中国媒体上充斥着对红卫兵的声讨，众口一词要求红卫兵忏悔。作为曾经的红卫兵，韩少功指出，当时社会中的确存在特权，存在歧视。“文革”期间，韩少功曾写过两张针对老师的大字报。一张攻击一位小学语文老师，这位老师当班主任后，把所有出身于黑色或灰色家庭的学生干部撤职，让算术成绩最臭，但有个当党委书记的爸爸的女孩当班长，不仅考试无端给她加分，外出支农时还给她特供苹果或香肠。另一张攻击一位中学英语老师，这位老师歧视交不起学费的学生。“我想不出为什么我应该忏悔——这与承认自己也是那个时代悲剧基础的一分子从而加以反省检讨，不是一回事。我不会忏悔，是因为一个人靠父亲官职而取得特权是不可接受的，我不会忏悔，是因为一个人因贫穷而受到歧视是不可接受的。我有权对这一切表示反对，在过去、现在和将来都有权表示反对。”韩少功：《暗示》（修订版），人民文学出版社，2008年，第94页。
韩少功还以杨绛的《干校六记》为例，揭示当时的主流叙述对红卫兵、对“文革”的简化与歪曲。杨绛在干校劳动时，看到路边冻得哆哆嗦嗦的几个知青，快意地称他们为“狼崽子”。“她肯定有足够的见闻来支持自己的仇恨，虽然那几个知青的手上可能并没有鲜血，而在她那里未经审判就被定罪；虽然他们眼下身疲力乏，饥寒交迫，不像她和同行们那样拿着国家高薪一分不少，本来理应得到更多的同情。说实话，我震惊于杨绛的简单和轻率，但相信她自有仇恨的根据。‘文化革命’是一个如此复杂的结构和如此复杂的过程，人们出于不同的生活经历，言说时依据记忆中不同的生活实象，自然会有正常的不同看法。这并不奇怪。一个历史事件到底是什么，需要各种看法相互交流、相互补充以及相互砥砺，以便尽可能迫近真理。问题在于，‘文化革命’结束以后，从官方文件、主流报刊、流行小说直到学校课堂，眼下几乎所有关于红卫兵的文字，都在固化和强化杨绛们心中的生活实象，同时在铲除和收缴我亲眼所见的另一些生活实象。”“这正像在‘文化革命’的文字专制之下，任何人都怯于回忆和言说某个资本家或者地主的善良，或者某个‘走资派’身上可敬可喜的品质。即使这些个人印象是真实的，即使这些个人印象并不要求取消他人的另一些个人印象，它们仍是革命的大忌，不为公共舆论所容。”韩少功：《暗示》（修订版），人民文学出版社，2008年，第96—97页。韩少功认为，这种批判“文革”，妖化“文革”的做法和“文革”一样，都是对人们思想的专制。
2002年底，在与王尧对话时，韩少功还分析了1980年以来，中国人特别是某些知识精英妖化“文革”的原因：“‘文革’刚结束时，中国人的牢骚很多，怨气很大，这是可以理解的。但是，当时中国人思想的简单化，与长期闭关锁国和舆论一律造成的思想营养不良有关，与后来有些知识精英过于囿于自己的利益也有关。”韩少功呼吁既要反思自由主义对“文革”的妖化，也要反思社会主义革命、国际共产主义运动本身的弊病，这样才能真正避免“文革”式的灾难。“现在，我们既要反思在自由主义思潮背景下对‘文革’的道德化理解，也应反思社会主义革命、国际共产主义运动本身的失误，反思从欧洲到俄国再到中国这个两百年革命大潮中意识形态的陷阱和误区，这样才能把问题说清楚，才能像孔子说的‘不贰过’那样，不再犯同样的错误和罪过。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第25—26页。
总而言之，韩少功重新检讨包括“文革”在内的中国社会主义现代化实践，目的是要如实地、深入地了解那段历史，总结经验，吸取教训，寻找符合中国国情的，不侵害普遍人利益的现代化道路。
自1990年代后期开始，韩少功还对1980年代以来的现代化理想与实践展开了比较全面、深入的反思。
首先，韩少功从思维方式的角度反思了1980年代确立的中国/西方、传统/现代二元对立的现代性话语，反思了1980年代以来人们普遍相信的美国式的现代化梦想。
第一，韩少功指出，1980年代以来，在中国鼓吹美国式的现代化道路的自由主义思潮和马克思主义一样，具有崇尚进步主义的特征，给人们造成了崇拜“新”的思维定式。“所谓的自由主义（当然这个命名有简单化的倾向，也不一定准确，我写文章也尽量避免这样的命名）崇尚的是一种进步主义，就是世界是不断直线进步的。其实进步主义不光是自由主义，马克思主义也是进步主义的，因为马克思说人的历史有五个阶段，一个阶段比一个阶段进步，最后进步到共产主义，也是一种直线前进的形式。但‘进步’所带来一个问题就是新的比旧的好，现代比传统好，所以说不管是资本主义还是社会主义，基本上都普遍注重这种观点，甚至成为我们潜意识里的思维定式：对‘新’的崇拜。”韩少功、甲子：《反思八十年代》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第182页。
第二，韩少功批判了1980年代确立的中国/西方、传统/现代二元对立的现化性话语的简单化。“不是说传统和现代在一切的地方都没有区别，但是在很多地方，你会发现传统和现代不是简单地能够分为两种东西的。传统中有现代，现代中有传统，所以说简单地按八十年代确立的这种以现代反传统的观念（当然还可能更早，五四的时候我们就有这种想法，八十年代是一种强化），去认识现代和传统，你就不会真实地描绘现实，也不会真实地诊断。……这种思维的简单化是八十年代启蒙或者说再次启蒙留下的一些毛病。九十年代的人至少应该反省一下哪些东西出了问题，而不要那么简单地区分传统与现代，市场与国家，等等。”韩少功、甲子：《反思八十年代》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第183页。
不过，韩少功并没有完全否定二元对立的思维模式的价值。“人认识事物总是要有一些简单化。比方说，我对你进行描述，说你是个男人，这种描述本身就是简单化了，很多东西你没有描述出来。如果我要详细地描述你，就会说，你是一个有胡子的男人，你是一个中年的男人，等等这样的话就没完没了，你要是把这个人完全说清楚的话，写上一百万字、一千万字都写不明白，所以说我们描述的时候，往往是简单化地抓住一个最主要的特征。因此有时候这种两分的、二元对立的思维模式，是我们权且用来认识事物的一种工具。但是你千万不要以为这个东西就等同于你的认识对象。在很多情况下，这种两分的二元对立的模式是不实用的，它需要三分四分或者说你中有我，我中有你的方法进行分析。”同上书，第183—184页。
第三，韩少功质疑、否定了这种二元对立的思维所建构的美国式的现代化梦想。1999年底，在与甲子对话时，韩少功说：“八十年代最值得反思的就是，当时的知识分子包括后来很多的政府官员实际上都是建立了一种现代化想象，这种现代化想象是由很多等号组成的，比如说市场经济等于资本主义等于政治民主等于现代化等于美国……这么多的等号会使我们认识问题变得非常的简单肤浅，从而犯很多莫名其妙的错误。”同上书，第192—193页。上文已经提到过，在《我与〈天涯〉》一文中，韩少功还再次批判了这种美国式的现代化梦想。
大家都对市场和资本的扩张充满着乐观主义的情绪，都多多少少深藏着一个美国式的现代化梦想。这个梦想是八十年代的果实。从八十年代过来的读书人，都比较容易把“现代”等同“市场”再等同“资本主义”再等同“美国幸福生活”等等，剩下的事情似乎也很简单，那就是把“传统”等同“中国”再等同“国家”再等同“社会主义”再等同“文革灾难”等等，所谓思想解放，所谓开放改革，无非就是把后一个等式链删除干净，如此而已。在很长一段时间内，我也是这样一种启蒙主义公式的操持者，是一个典型的右派。韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第221页。
其次，韩少功从两个方面揭示了1980年代的新启蒙与五四的区别。第一，五四时期知识界一方面大力引入西方文明，另一方面也有反对帝国主义列强的强大声音，但这个声音在1980年代几乎消失了，倒是“美国梦”在知识界大放光彩。前文我们已经介绍过，1980年代中期，李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中，曾把五四运动区分为两种性质不同的运动：一种是新文化运动，另一种是学生的爱国反帝运动，前者是“启蒙”，后者是“救亡”。李泽厚认为，五四运动后，“救亡”压倒了“启蒙”，从而妨碍了中国的现代化进程。事实上，这是否定“救亡”，肯定“启蒙”。李泽厚的这个观点表达了当时许多知识分子的心声，因此也产生了相当大的影响。1990年代后期，韩少功对这种片面肯定“启蒙”，否定“救亡”的观点进行了批判。
第二，1980年代以来，门第观念、等级观念取代了五四时期的“劳工神圣”观念。韩少功指出：“‘五四’时期有‘劳工神圣’的流行观念，读书人到民间去是最新潮的举动，但经过‘文革’中恐怖的‘阶级斗争’和‘阶级专政’，工农兵在80年代悄悄贬值，倒是门第观念重新复活了。我就看过好几篇文章，它们对贵族和士绅制度在中国的瓦解表示惋惜，说很多文化人没有贵族出身，肯定成不了气候。再进一步，喜儿拒绝黄世仁而嫁给大春，成了流行小报上的笑料。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第42页。
针对这一倾向，自1990年代中期以来，韩少功一直在作品中浓墨重彩地赞颂劳工，赞颂劳动。例如，在《马桥词典》中，韩少功把农民志煌用牛的功夫写成了一种艺术。
在我的印象里，志煌的牛功夫确实好，鞭子从不着牛身，一天犁田下来，身上也可以干干净净，泥巴点子都没有一个，不像是从田里上来的，倒像是衣冠楚楚走亲戚回来。他犁过的田里，翻卷的黑泥就如一页页的书，光滑发亮，细腻柔润，均匀整齐，温气蒸腾，给人一气呵成行云流水收放自如神形兼备的感觉，不忍触动不忍破坏的感觉。如果细看，可发现他的犁路几乎没有任何败笔，无论水田的形状如何不规则，让犁者有布局犁路的为难，他仍然走得既不跳埂，也极少犁路的交叉或重复，简直是一位丹青高手惜墨如金，决不留下赘墨。韩少功：《马桥词典》（修订版），人民文学出版社，2008年，第186页。
作者如果不熟悉农业劳动，如果对农民和劳动没有深厚的感情，很难写出这样的文字。《暗示》中也有类似的对劳动和劳动者的赞美。
伙房被风刮倒了，武妹子带着两个后生和一个老汉来帮我们重建。……他们并没有分工的合计，一声不响地各行其是，这里敲敲，那里戳戳，这里咣当剧响，那里灰雾突起，让外人觉得简直混乱如麻。但砖块刚摆入位置，灰浆就送到了；灰浆刚抹完，木梁就架上了；木梁刚架完，檐条不知何时已经无中生有；檐条刚钉好，茅草不知何时已经蓄势待发。一点时间都没有浪费，任何工序都不曾耽搁。他们好象是在用脚步声和砖木的声音相互联络，一直是用双肩、背脊、屁股来相互关照然后及时呼应，顶多笑出两声，就算偷偷议决了一个个难题。一切都表现出内在的丝丝入扣，珠联璧合，水到渠成，势如破竹，完全是一篇一气呵成有声有色的精彩美文。待工程哗啦啦地完成，他们全身甚至干干净净，一个泥点也没有。地上也基本上干干净净，砖没剩一块，灰浆没剩一捧，全都恰如其分用到新房子那里，就像美文家那里没有任何浪费的素材或词语。韩少功：《暗示》（修订版），人民文学出版社，2008年，第159页。
1990年代末，韩少功还在自己曾经插队过的湖南省汨罗市农村买地建房，从2000年起，韩少功每年约有半年住在农村，读书务农。这一方面是为了亲近自然，另一方面则是为了参加劳动。韩少功写汨罗农村生活的《山南水北》一书大部分篇幅都是在肯定、赞美劳动和劳动者。比如，在《开荒第一天》中，作者直截了当地宣称：
〓〓坦白地说：我怀念劳动。
坦白地说：我看不起不劳动的人，那些在工地上刚干上三分钟就鼻斜嘴歪屎尿横流的小白脸。韩少功：《山南水北》，人民文学出版社，2008年，第33页。
劳动虽然撕裂了韩少功手掌上的皮肤，但他还是决定：“从这一天起，我要劳动在从地图上看不见的这一个山谷里，要直接生产土豆、玉米、向日葵、冬瓜、南瓜、萝卜、白菜……我们要恢复手足的强壮和灵巧，恢复手心中的茧皮和面颊上的盐粉，恢复自己大口喘气浑身酸痛以及在阳光下目光迷离的能力。我们要亲手创造出植物、动物以及微生物，在生命之链最原初的地方接管我们的生活，收回自己这一辈子该出力时就出力的权利。”同上书，第35页。
应该指出的是，韩少功此时的劳动更多地带有业余的性质，所以这种劳动不会像知青时代的劳动那样给他带来恐惧，他对劳动也多少有些美化之嫌。但他在整个社会普遍贬低劳动、贬低劳动者的时代，逆潮流而动，肯定、赞美劳动和劳动者，这种思想和行为无疑是值得大书特书的。
再次，韩少功揭示了1980年代以来的现代化进程并未给中国带来人道、民主等，相反，给中国带来了越来越严重的贫富分化和社会不公等问题。
据中国社会科学院经济研究所“收入分配”课题组统计，1990年代中期，中国社会各阶层、群体、区域的收入差别全面拉开，差距逐步扩大。中国已经出现一个“暴富群体”和“待救济的新贫困阶层”。中国社会科学院经济研究所“收入分配”课题组：《我国当前收入分配问题研究》，《管理世界》1997年第2期。社会学学者孙立平等也曾披露，据1994年统计，占中国人口五分之一的高收入家庭，已经占有了社会总收入的一半以上。孙立平等：《中国社会结构转型的中近期趋势与隐患》，《战略与管理》1998年第5期。1999年底，韩少功在访谈中，也提到中国出现的贫困现象：“在很多人那里出现了绝对贫困，还有相对贫困就更不用说了。”他还分析了产生贫困的原因：“实际上，内需不足就是一个贫困问题，就是在市场经济纳入全球化格局之后，沿海发达地区与境外循环，与境内不形成足够的循环，结果造成了一些富人，但是也造成更多被抛弃的贫困地区和贫困人口。”韩少功、甲子：《反思八十年代》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，第196—197页。
基于这样的社会现实，韩少功认为1980年代以来的市场化没有带来普遍的人道。“20世纪80年代的启蒙主义说，市场化能带来人道。是的，现在有很多人确实过上了人道的生活，包括恋爱自由了，结婚与离婚也自由了，甚至‘小蜜’加‘三陪’地‘性解放’了。但是不是人人都这样？到城乡弱势群体那里看一看，由于生计所迫，不是男人就是女人出外打工，夫妻分居的现象比计划经济的时代还要普遍和严重，一年到头家不像个家。对于这些人来说，市场化带来的更多是性剥夺和性压抑吧？是不怎么人道的生活吧？他们不去打工行吗？不行，教育、医疗、税费的负担一直在加重，生活支出是刚性的，没有不打工的可能。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第84页。
市场化和私有化也没有带来普遍的民主。“80年代的启蒙主义说，市场化和私有化能带来民主。有两个大学生跑到海南打工，热情万丈地进了一家私营企业，后来惊讶地发现，老板根本不把他们当人对待。他们不服气，去同老板理论，问你为什么不把我们当人对待。老板觉得很奇怪：我为什么要把你们当人对待？我出了钱，买了机器，也买了你们，你们就是我的机器，你们不想干就给我滚蛋。”韩少功据此认为，政治民主必须以经济民主、文化民主为前提。“政治民主是否要以经济民主为前提，是否能在贫富分化和强化社会等级制的基础上建立起来，是否需要经济和文化资源相对公正的分配，这一点不可不深究，不应该绕过去。当一个人吃不饱饭的时候，没有工作的时候，选票只是幻术，你说他有选举权和被选举权，其实毫无意义。在一个等级制森严的私有化社会里，民主即使有，也不会是大多数人的民主。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第85—86页。
在韩少功看来，市场化没有带来普遍的人道，也没有带来普遍的民主，相反，带来了贫富分化，带来了贫困问题，并且无法解决这个问题。“我们以为市场能够通过什么‘涓滴’效应，通过各种各样的渗透让这些人也能受益也能搭上车，问题是这个途径没有实现，就像三十年代大萧条一样卡住了，穷人富人都着急。……可以说，这个时候是中国社会改革的一个分水岭。从此以后，照搬西方教条是行不通了，一个消化中、西各种经验并且坚持创新的新中国正在出现。”韩少功、甲子：《反思八十年代》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，第196—197页。1980年代以来现代化进程的后果——贫富分化、社会不公等等——促使韩少功彻底否定了美国式的现代化道路，期待中国走上一条消化中、西各种经验并且坚持创新的现代化道路。在一封写给友人的书信中，韩少功明确提出：“对八十年代的反思不是不要现代化，而是要中国的（不是一厢情愿照搬欧美日的）人民的（不是属于少数巨富和官僚的）现代化。”韩少功：《中国的人民的现代化》，《在小说的后台》，山东文艺出版社，2001年，第207页。在《我与〈天涯〉》一文中，韩少功也指出：“中国人在九十年代最忧心的倾向就是‘权力与资本的结合’而不是这两者的对抗，老左派把守权力，新右派崇拜资本，而我们必须像李锐说的那样‘左右开弓’，对权力和资本都保持一种批评性的距离，以促成人民的市场和人民的民主，促成《中国的人民的现代化》——这是我为温铁军一篇好文章改拟的标题，以取代他的原题《现代化问题笔记》。”韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，山东文艺出版社，2001年，第224页。
正是在反思“文革”和1980年代以来的现代化实践的过程中，韩少功逐渐明确了自己的追求——中国的人民的现代化。中国的人民的现代化当然不止是要解决中国的经济民主、政治民主问题，作为一个作家和公共知识分子，韩少功更关心的毋宁说依旧是文化问题。自1990年代后期以来，韩少功把大量的精力都投注在文化批判和建设方面，这既是对前一个时期精神批判、道德批判的延续，更是一种发展和转变。
1990年代前期，韩少功主要是从精神、道德的角度批判大众特别是知识分子的拜金主义、纵欲主义。而在1990年代中期，韩少功已经把批判的矛头指向了大众传媒和文化工业。在《哪一种“大众”？》一文中，韩少功区分了民间文化与市民文化。他认为，在工业消费社会形成以前，大众文化就是民间文化，“具有自生自灭、自给自足的特点，呈现出质朴和原真的生命面貌，类似一种自然生态群落，常常历时百年乃至千年而恒定不变”。而工业消费时代的大众文化则是一种市民文化。“虽然同为‘大众’喜闻乐见，但市民文化具有非自然的特征，受到文化工业的制约和支配，几乎就是文化工业的产物。在大众传媒无孔不入的情况下，男女发型、饮食习惯、消闲方式、政治观念乃至日常习语，都被电视、小报以及广告所指导和训练。……从根本上说，这不是大众原生的文化，而是大众从少数文化制作商那里所接受的潮流文化，充其量也只是大众被潮流改造之后再生的文化。”韩少功：《哪一种“大众”》，《文学的根》，山东文艺出版社，2001年，第135页。
1990年代中后期，知识界的许多人认为，大众文化就是与官方或主流文化对立的文化，就是来自大众的文化，为大众的文化，因而具有天然的合法性。韩少功正是针对这种观点，指出工业消费时代的大众文化是文化工业的产物，并非大众原生的文化，也不具有天然的合法性。
在《第二级历史》一文中，韩少功进一步指出，文化工业所生产、传播的流行文化已经催生出了商品的持有价值以及人们对持有价值的需求。什么是持有价值呢？韩少功举例说：
〓〓新加坡是一个纬度近于零的国家，长夏久热。奇怪的是，这里的貂皮女装却行情颇佳。有的女士甚至家藏貂皮盛装十几件，还频频去商店里的貂皮前留连忘返。她们的貂皮显然不是用来穿的，即便去寒带国家旅游也完全不可能这么多皮毛加身。这就是说，这种商品的使用价值对于她们来说已经毫无意义，与她们的留连忘返毫无关系。但她们压抑不住对貂皮的持有欲望。持有而非使用，是购买的主要动因。持有可能带来一种愉悦，可能意味着安慰、关注、尊严的收入，意味着回忆和憧憬的收入。经常把貂皮拿出来示人或者示己，心里就可能美滋滋地踏实好几分：这东西张太太有，我也有。
这种对貂皮的消费，暴露了商品在使用价值之外，已经有了另一种重要的属性：持有价值。韩少功：《第二级历史》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第195—196页。
韩少功指出，这种对商品持有价值的需求会导致人类恶性榨取自然资源，很快将自然资源耗竭一空。“某些传统经济学家的预测，相信地球的有限自然资源在一段时间内还可以支持人类的生存，其前提是人类对使用价值的需求尽管有弹性，却仍然有限，比如一日三餐就是一个基本限度。然而现代人持有需求正在取消这个基本前提，它的重要特征恰恰就是无常和无限，它使一食可费千金，一乐可费千金，使市场变成一个突然出现在现代社会里的无底洞——再多的貂皮大衣也不一定能填满它。如果我们的商品生产在利润的驱使之下，开足马力去填补这个巨大的空间，如果我们的生产和消费变成这样一种‘无限制资本主义（美国学者语）’，可以肯定，人与自然的紧张关系只可能迅速加剧，不光是貂皮，这个星球上所有的资源都将很快地耗竭一空。”韩少功：《第二级历史》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第197—198页。
韩少功还指出，文化工业所生产、传播的流行文化会产生符号剥削和符号压迫。“当我看到很多无意读书，不会打工的青少年却掀起了挂BP机和喝洋酒的热潮，掀起了考‘本’学车的热潮，就不免觉得流行文化的符号剥削与符号压迫有点酷，即残酷——因为这几乎是一种符号致残事故，因为他们中的很大一部分，根本没有可能拥有自己的车，甚至就业都会不够资格；中国的土地和能源状况也永远不可能承受美国式的汽车消费。……没有人会对这种人格残疾负责。在当今全球性经济和文化一体化的进程中，经济和文化的自由至高无上，如果‘酷’一类的文化符号在什么地方产生什么剥削、压迫乃至摧残效应的话，是没有理由要求某某文化制作者来承担责任的——你甚至找不出他们，不知道他们具体是谁。”同上书，第210页。
2002年底，在与王尧对话时，韩少功对文化工业制造的符号性剥削和符号性压迫展开了进一步的批判。韩少功举例说：“韩国人爱吃狗肉，被欧美人士视为野蛮，一再加以猛烈抨击，甚至要求世界杯足球赛易地举行。但欧洲人吃牛肉、吃羊肉、吃蜗牛怎么就不是野蛮呢？这里就有符号的价值等级，是世界上某个强大而隐形的‘精神文明办’规定的。”“吃狗肉和吃牛肉，其实都可以。问题是权力和资本为了实现霸权和谋取利益，会有意制造一些文化潮流，力图控制社会和每个人的人生，这个时候就特别需要警惕了。符号性压迫和符号性剥削，同样是压迫和剥削，只是采取了间接的方式。这是我们中国开始进入现代化的转型过程中会遇到的问题之一。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第118—120页。
大众传媒是文化工业最重要的组成部分，因此，韩少功也把批判的焦点集中在大众传媒方面。“媒体本来应该是一个公共领域，应该为公民们提供真实而健康的资讯，但这在实际生活中并不容易做到，有些媒体是官办的，甚至靠行政摊派保证发行量，一切宣传得符合官方口径，对于给官方‘抹黑’的资讯就大量压住。还有些媒体是商办的，主要靠广告收入维持，于是就得在广告商那里讨饭吃。……在一些西方国家，对‘政治献金’多少还有些法律限制的，其出发点是防止政商勾结。但在当代政治生活中，媒体比政党的作用其实更大，却没有一个国家立法来规范媒体，比方说限制媒体的广告收入，限制媒体的股权结构，防止媒体与政客或者奸商的勾结。这是极不合理的。”韩少功、王尧：《韩少功王尧对话录》，苏州大学出版社，2003年，第127—128页。面对此种现状，韩少功认为，当务之急是增强公众对大众传媒的认识，并建立相关的制度，限制媒体的权力化和资本化，确保大众传媒的社会公共性。“最起码一个正常的社会要确保一些主要媒体具有社会公共性，成为真正的公共领域。我们已经生活在一个所谓‘信息爆炸’的传媒社会，有关法律和认识应该跟上来。不然的话，人们通过支付每一件商品里的广告成本养活了这些媒体，却听任这些媒体来谋算自己，来操纵自己，在变化莫测、纷至沓来、呼风唤雨的符号灌输之下任人摆布，甚至任人宰割。”同上书，第129页。
从这个角度看，韩少功之所以创作《暗示》，之所以要打破文体惯例，考察具象符号在人生和社会中的意义，正是为了揭示包括文学在内的文化工业造成的符号性剥削和符号性压迫，揭示文化工业对人的意识形态驯化，克服文化工业造成的现代知识危机。对此，韩少功在《暗示》前言中已经做过说明：“在我看来，克服危机将也许需要偶尔打破某种文体习惯——比方说总是将具象感觉当做文艺的素材，把它们做成图画、音乐、小说、诗歌以及电视连续剧，做成某种爽口的娱乐饮品顺溜溜地喝入口腹。这也许正是意识形态危险驯化的一部分。一个个意识隐疾就是在这种文体统治里形成。因此，如果说我以前也一直是这样处置和运用着具象，那么我现在更愿意把娱乐饮品呕吐出来，放到显微镜下细细测试，分解成不那么爽口的药剂。”韩少功：《暗示》（修订版），人民文学出版社，2008年，第2页。
批评家南帆也把揭示语言符号压迫看成是《暗示》的重要主题。“在大众传播媒介如此发达、语言符号如此丰富的时代，一批人运用语言符号压迫另一批人的条件已经完全成熟在种种语言符号体系之中，某一个阶层或者某一个族群的形象可能大幅度扩张，他们的声音回响于整个社会；相形之下，另一些阶层或者族群可能销声匿迹，既定的语言符号配置之中根本没有他们的位置。尽管他们人数众多，然而，语言符号的空间察觉不到他们的踪迹。可以说，这是继历史上曾经出现的经济压迫、政治压迫之后的语言符号压迫。在我看来，这是《暗示》之中另一个更为重要的主题。”南帆：《文明的悖论——有感于韩少功〈暗示〉》，《文艺争鸣》2003年第1期。
韩少功曾说过，1990年代中国最令人担忧的倾向是“权力与资本的结合”。自1990年代后期以来，韩少功的文化批判针对的正是文化的权力化与资本化，批判文化工业对人的意识形态的驯化，批判符号性剥削和压迫，追求一种真正人民的自由的文化。
韩少功所追求的中国的人民的现代化，同时也是一种国际的现代化。由于韩少功自1980年代中期以来，一直强调中国传统文化的某种独特性和价值，1990年代前期，又对丑化中国文化与现实的“汉奸文化”展开了激烈的批判，因此，他常常被人视为民族主义者。在写于1994年的《世界》一文中，韩少功曾辩解道：“我不是一个民族主义者，至少不是某些人理解中的民族主义者——虽然这个主义可以成为弱小者的精神盾牌。在我看来，这张盾牌也可以遮掩弱者的腐朽，强者的霸道，遮掩弱者还没有得手的霸道，强者已经初露端倪的腐朽。”韩少功：《世界》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第104页。对民族主义的问题韩少功有着清醒的认识。在这篇文章中，他还明确地批判了以争夺利益为目的的民族主义：
〓〓当民族变成利益所在的时候，一切就差不多成了通俗故事，不难激起社会性狂热。这是三K党、希特勒们干过的事，也是今天在烽烟滚滚的波黑、中东、阿富汗、卢旺达正在重演的一幕又一幕。还有加拿大、印度、意大利、西班牙、德国、美国的夏威夷，也都有要求分治要求散伙的吵吵嚷嚷。“祖国”成了光头党的专有名词。“本国优先”是竞选人拉票时不可少的激昂，是最时髦的政治流行色。百分之几的失业率或一块油气田，就可以使人们突然对肤色和母语的差异大惊小怪，突然觉得异族面孔不可容忍，必然恶语相加，拔刀相向。韩少功：《世界》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第107页。
在这一时期，韩少功主要是从文化多元、语言多元的角度肯定民族的价值。“欧洲的一体化似乎胜利在望。海关、汇率、军事和政治之类的问题都是不难解决的，利益纷争也可望找到合适的安排。绕不过去的最后一道难关，看来只有语言，是各民族决不会轻易让出的语言权。”“近年来的左派文化运动，重要的战线也在语言学上展开。少数民族以母语捍卫文化平权和文化多元的愿望，反抗中心，挑战主流，哪怕面对美国总统和诺贝尔文学奖作家索尔·贝娄等等大人物的联名讨伐，也决不骨软。个别极端者，甚至坚决不读莎士比亚，发誓回归印第安民歌或阿拉伯神话。宁愿狭隘，也决不卑屈。宁愿孤立，也决不背弃。”同上书，第111页。韩少功提倡的，也正是这种对本民族文化、对母语决不背弃的精神。在世界范围内，韩少功要捍卫中国文化与中文普通话的价值；在中国内部，韩少功要捍卫地方文化与方言的价值。
自1990年代后期开始，韩少功对民族主义展开了进一步的反思。写于1999年的《国境的这边和那边》一文，集中体现了韩少功的国际主义现代化思想。在这篇文章中，韩少功首先批判了以民族国家(nationstate)为政治载体和利益单元的现代化，这种现代化往往以邻为壑、以邻为敌。“一旦跨越国界，以求生存、求发展、求昌盛为主题的民族现代化追求就常常有排它品格和霸权品格的显影。国界那一边的启蒙和解放（如欧洲的自由主义体制），常常同时成为对国界这一边的歧视和压迫（如当年欧洲的殖民主义扩张），这就是民族国家（nationstate）曾经扮演过的双重角色，也是梁启超等中国精英曾经想扮演而不得的角色。”韩少功：《国境的这边和那边》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第265页。
那么，超越民族国家单元的现代化是否就可以解决以邻为敌的问题呢？韩少功指出，20世纪曾经出现过一些跨国的地区主义或世界主义现代化实践，如日本军国主义势力策动的“大东亚共荣圈”，印度支那共产党策动的“印度支那革命”等，但是这些实践都以失败而告终，同样给本国和本地区人民带来了灾难。这又是为什么呢？
基于这样的历史事实，韩少功把对民族主义的反思与对发展主义的反思结合了起来。“历史上的资本主义和社会主义，作为‘发展’、‘进步’的不同方式，都采用了民族国家这种政治载体和利益单元，都得借重军队守土、法院治罪、央行发钞、海关阻截有害移民和货品等一切利益自保的手段，也就都难免民族主义情绪的潮起潮落。在这里，只要这种民族国家包藏着一种发展主义的强国梦想，它们就都可能在带来经济繁荣和政治改良一类成果的同时，带来让邻国深感不安和痛苦的对外扩张——这与民族国家合理的自尊、自利、自卫常常只有半步之遥，这与合理的国际合作制裁暴行也常常只有半步之遥。同样的道理，这种发展主义的强国梦想，也可以有一种延伸和改头换面，比如给民族国家主义装配上地区主义和全球主义的缓冲器或者放大器，带来‘大东亚共荣’以及‘印度支那革命’之类实践教训。”同上书，第271页。韩少功认为，发展主义是民族主义产生的根源之一，如果不打破发展主义的迷思(myth），那么无论是资本主义还是社会主义，无论是以民族国家为单元的现代化，还是跨国的地区主义或世界主义现代化，都无法消除民族主义，都不会实现真正的和平与发展。
在此基础上，韩少功进一步反思了“个人利益最大化”这一自由主义的核心观念。“如果这一现代性经典信条已不可动摇，那么接下去，‘本国利益优先’或‘本洲利益优先’的配套逻辑只能顺理成章。在这种情况下，我们凭什么来防止各种政治构架（无论是国家的、地区的还是全球的）不再成为利己伤人之器？”韩少功：《国境的这边和那边》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第272—273页。
韩少功认为，源于“个人利益最大化”的民族主义一定是反民族的。“只要看看某些‘爱国英雄’正在把巨款存入西方的银行，正在通过西方客户把子女送出国，正在对国内弱势族群权益受损以及生态环境恶化麻木不仁，就可以知道这种主义之下的‘民族’名不符实。”源于“个人利益最大化”的全球主义也一定是反全球的。“只要看看某些高扬全球主义的跨国公司正在用产业和资本的频繁快速转移，加剧西方发达国家的工人失业，制造新兴国家的经济危机和崩溃，正在进一步扩大全球的地域贫富差距和阶层贫富差距，就可知道这种‘全球化’只是全球少数人的下一盘好菜。”同上书，第273页。
因此，针对韩国学者白永瑞等人提出并推动的重构亚洲的理想，韩少功认为：“重构亚洲与其说是一个地缘政治和地缘文化的问题，毋宁说首先是一个价值检讨的问题，甚至是清理个人生活态度的问题。也就是说，为了重构一个美好的亚洲，与其说我们需要急急地讨论亚洲的特点、亚洲的传统、亚洲的什么文化优势或所谓经济潜力，毋宁说我们首先更需要回到个人的内心，追问自己深陷其中的利欲煎熬。”同上。
总而言之，韩少功认为，消除以邻为敌的民族主义，重构一个美好的亚洲或者重构一个美好的世界，重要的也许并不在于或者并不仅仅在于打破民族国家这个政治载体和利益单元，而是要反思发展主义、个人利益最大化等意识形态，重新检讨价值，清理个人的生活态度等等。韩少功的这种对民族主义的反思可以说是相当深入的，他在此基础上追求的中国的人民的现代化，也可以说是一种比较完备的国际的现代化。
韩少功追求的中国的人民的现代化，还是一种具有生态意识的现代化。
韩少功很早就在作品中表现出某种生态意识，提倡人与动物、人与自然和谐相处。比如，创作于1980年的短篇小说《晨笛》就叙述了一个农家孩子与牛、与自然的深厚感情。
〓〓他是一个孩子。农家的孩子，象愉快的野生植物，在大自然中生长。草，石头，小狗，鸡和鸭，是他的朋友。小溪伴他奔跑，大山听他演说，绿树林用树荫抚他安睡，满山的野花听他吹奏竹笛。笛声响了，有时野花在风中摇摆，象在说：“不好听，不好听。”有时野花在风中点头，象在说：“感谢你，感谢你。”这时，他就笑了。
他的朋友中，还有一位——队上一头黑色的牛。
正象他把石头叫作“弟弟”，把石榴花叫作“姐姐”，在他看来，大黑牛应该和“伯伯”联系在一起——尽管那是一头母牛。它是伯伯，因为它勤劳善良。小时候，有次他摔倒在地，正好在大黑牛的脚下。牛蹄落向他的胸脯了，小同伴吓得发出惊叫。但牛蹄突然停在半空中，似乎被一种神秘的力量拉住。慈祥的牛回过头来，洒下温和的眼光……韩少功：《晨笛》，《飞过蓝天》，湖南人民出版社，1983年，第202—203页。
在《晨笛》中，韩少功呼唤的是人与动物、与自然和谐相处，是一种善良、纯洁、博爱的美好心灵。大约在1990年代初期，韩少功才开始自觉地关注现代化、工业化与自然的关系，并明确地批判工业对自然的破坏作用。“工业的意义是从根本上改变了人与自然、技术与自然的关系。狩猎，种植，牧养，手工业，工业以前的各种生产活动，只不过体现了人对自然的低度导控。这种导控多少改变了自然的某些形态（比如把羊关进圈牢，把木头做成木椅），但基本上不触及自然的本质。世界仍是以自然为本的。工业则不是这样。工业以其强大的技术手段制造一个地球化学失衡和重构的全新环境。水泥是新的石头，塑料是新的木头，路灯是新的月光，计算机是新的人脑……工业解脱着人在自然里的劳苦和危险，同时一块块瓦解和消除自然，把人们诱入一个高技术——技术为本的世界。”韩少功：《心想》，《性而上的迷失》，山东文艺出版社，2001年，第76页。
现代工业社会对自然的严重破坏引发了世界性的绿色和平运动。韩少功认为：“绿色和平思潮当然不仅仅是环保运动或反核运动。它正在发育完成一套完整的并且是实践的政治学、经济学、伦理学以及哲学，对体制的恶质化全面阻击。它直指人心，从根本上反对人们对他人争夺、对自然榨取的态度，力图重构健康的人生方式。”同上书，第88页。
正如韩少功所指出的那样，绿色和平运动是一套完整的并且具有实践性的政治学、经济学、伦理学以及哲学，它一方面是一种现实的政治、经济斗争，以改变人类的生存环境为目标，另一方面是一种伦理学和哲学，以改变人心、重构健康的人生方式为目标。但是，由于这一时期韩少功对美国式的现代化道路总体上还持乐观主义态度，他担忧、批判的主要是现代化、工业化对人的精神世界的破坏，因此，他有些忽视绿色和平运动的第一目标，片面强调第二个目标的重要性。他认为：“生命之境是外在的物态，更重要的是心态。也许，比放飞一只麻雀和栽几棵树更不容易的事情，绿色和平运动更应该重视的事情，是人们的精神自救和自强——永远保持一种文化的生力，不断获取给养又不断清除污秽，给自己的每一个日子留下真情实感，留下人心的自然。”同上书，第88—89页。改变人心也许的确具有更根本、更重要的价值，但是如果没有现实的政治、经济斗争，没有对发展主义、进步主义的彻底反思，现代社会人类以利用自然、征服自然、改造自然甚至破坏自然为特征的生存方式就不会真正改变。
自1990年代后期开始，韩少功逐渐发展了他的生态观。1999年10月，时任海南省作协主席的韩少功发起并组织了一个讨论生态环境问题的国际研讨会，根据会议发言整理出来的《南山纪要：我们为什么要谈环境—生态？》后来被翻译成英文、日文、法文等，在国际人文学界产生了一定的影响。在这次会上，韩少功和其他与会代表提出，环保不仅仅是一个技术问题，首先是一个利益分配问题。韩少功介绍说：“我们要问的是：是谁在破坏环境？谁在从这种破坏中获利？是什么样的体制和思潮在推动和支持这种破坏？”韩少功：《一个人本主义者的生态观》，《大题小作》，人民文学出版社，2008年，第94页。这就将关注的焦点转向了环境问题背后的政治、经济、制度、思潮等问题，而不是仅仅关心人的精神世界，关注人心问题。
此后，韩少功的重要著作如《暗示》、《山南水北》等都表现出了明显而强烈的生态意识。《山南水北》整本书都是在表现和呼唤人与他人、人与自然和谐相处的生态意识。《暗示》以《乡下》结尾，可以说也是要肯定生态意识，把生态意识看做是人类克服言与象、知识与生活实践分裂的生存困境的一种有效途径。
你看出了一只狗的寒冷，给它垫上了温暖的棉絮，它躺在棉絮里以后会久久地看着你。它不能说话，只能用这种方式表达它的感激。
你看到一只鸟受伤了，你将它从猫嘴里夺下来，用药水疗治它的伤口，给它食物，然后将它放飞林中。它飞到树梢上也会回头来看你，同样不能说话，只能用这种方式铭记你的救助。
……
这一刻很快就会过去。但有了这一刻，世界就不再是原来的世界，不再是没有过这一刻的世界。感激和信任的目光消失了，但感激和信任弥散在大山里，群山就有了温暖，有了亲切。当某一天，你在大山里行走的时候，大山会给你一片树荫；你在一条草木覆盖的暗沟前失足的时候，大山会垫给你一块石头或者借给你一根树枝，阻挡你危险地下坠。在那个时候，你就会感觉到一只狗或一只鸟的体温，在石头里，在树梢里。韩少功：《暗示》（修订版），人民文学出版社，2008年，第378页。
自改革开放至今，韩少功一直在思考中国的现代化问题。1970年代末到1980年代中期，韩少功信奉启蒙主义，但对现代化带来的道德问题又不无担忧；1980年代中期至1980年代末，韩少功提倡文化“寻根”，以中国传统的非主流的感性文化补西方理性文化之阙，但在他的内心深处，他对中国传统主流文化和社会主义理想又不无怀念；V1980年代末至1990年代初期，韩少功猛烈地批判市场化带来的消费主义文化，但他对市场化本身又持乐观的态度；1990年代后期至今，韩少功逐步得出了他思考中国现代化问题的结论——那就是追求中国的、人民的、国际的、具有生态意识的现代化。韩少功的思考和创作还在继续，对于什么是中国的、人民的、国际的、具有生态意识的现代化，怎样才能实现中国的、人民的、国际的、具有生态意识的现代化，韩少功的想法可能会改变，但是，可以肯定的是，他不会放弃这些目标。