本文爲復旦大學“985工程”三期人文學科整體推進重大項目“中古中國的知識、信仰與制度的整合研究”、2012年國家社科青年基金項目（12CZS020）和教育部青年基金項目（12YJC77005）“緯學思想與隋唐時期的政治合法性研究”的階段性成果。本文在寫作過程中得到馮培紅、姜望來等多位師友的指正，謹表感謝。孫英剛
曆法在中古時期更多的並不是一項現代意義上的純粹的科學活動，而是一項基於天人感應、五德終始學説，與讖緯祥瑞、星占術數緊密相關的政治和文化活動。一個政權需要闡明人民和自己政權所處何種時代，纔能闡明自己所負何種神聖責任。確定自己所處時代的偉大意義，在中古時代也是極端重要的政治文化活動。
中國古人治曆，首重曆元。根據觀測往上推算，求出一個出現夜半甲子冬至、日月經緯度相同、五大行星又聚集同一方位的時刻，此時刻稱“上元”。古人把冬至作爲一歲的開始，把朔日（日月交會的一日）作爲一月的開始；把夜半子初作爲一天的開始，把“甲子日”作爲干支紀日週期的開始，日月合璧、五星連珠則是一個七曜會合週期的開始。如果找到一個“甲子朔旦冬至”，日、月經緯度相同，五星又相聚於同一方位的時刻，就是理想中的“上元”。日曆起始於夜半合朔冬至這樣三個各自獨立的天象的重合，嚴格説來不可能實現。但是其在政治上的意義，卻實實在在掀起許多波瀾。這些天文知識與讖緯思想結合，發展出“朔旦冬至”爲王者休祥、甲子革令等重要政治思想，進而在隋唐的政治進程中扮演了重要角色。本文擬以 “朔旦冬至”和“甲子革令”爲中心，探討有關古代曆法的概念與知識如何與緯學思想結合，共同論述王朝政治合法性，以及影響政治實踐的面貌與走向。
一、 中古時代曆法、讖緯、政治之關係：一個思想背景
曆法爲農業服務一直爲一種主流之觀點，幾乎衆口一詞，比如李約瑟就認爲：“對於農業經濟來説，作爲曆法準則的天文學知識具有首要的意義。誰能把曆法授予人民，他便有可能成爲人民的領袖。”李約瑟《中國科學技術史》第4卷，科學出版社，1975年，45頁。《尚書·堯典》謂“曆象日月星辰，敬授人時”，往往被理解爲安排農事活動。但是實際上古代中國曆法致力於研究日、月和五大行星之間的運動規律，遠遠超出了編製曆譜曆書的需要。江曉原認爲古代曆法主要爲星占術服務江曉原《中國古代的曆法與星占——兼論如何認識中國古代天文學》，《大自然探索》1988年第3期，159頁。相關論述還可參看江曉原《天學真原》，遼寧教育出版社，2004年，153—160頁。他認爲：“評價古代的一項記録或成就，不能將其孤立起來，更不能將其强行納入今天的知識框架中去，而是應該將其置於正確的歷史背景之下。按照中國古代星占術理論，奇異天象都是對世事的預兆或警告，所以星占學家們必須日日夜夜警惕地注視天空，隨時加以記録，並由此看出戰爭勝負、年歲豐歉、王朝興替、帝王是否‘有德’等等。”筆者認爲，曆算與星占爲相關聯的两個知識系統，曆算儘管可爲星占服務，但似乎仍爲獨立之知識系統，在神文時代，同爲論述王朝更替、人世變遷服務。。實際上，古代曆法作爲一個知識體系，主要是論述王朝曆數，並預測家國命運。所謂“曆數”，即王朝之符命。隋文帝誅劉昉詔云：“天之曆數，定於杳冥，豈慮苞藏之心，能爲國家之害？”《隋書》卷三八《劉昉傳》，中華書局，1973年，1133頁。 義寧二年隋帝禪位於高祖詔云：
〓〓相國唐王，膺期命世，扶危拯溺，自北徂南，東征西怨。致九合於諸侯，決百勝於千里。糾率夷夏，大庇甿黎，保NFDA1朕躬，繄王是賴。德侔造化，功格蒼旻，兆庶歸心，曆數斯在，屈爲人臣，載違天命。《舊唐書》卷一《高祖本紀》，中華書局，1975年，5—6頁。
《舊唐書·音樂志》三載景龍三年中宗親祀昊天上帝樂章十首，其中一首曰：“降神用豫和：天之曆數歸睿唐，顧惟菲德欽昊蒼。選吉日兮表殷薦，冀神鑒兮降闓陽。”《舊唐書》卷三〇《音樂志》三，1093頁。《舊唐書·職官志》二記起居郎之職掌云：
〓〓起居郎掌起居注，録天子之言動法度，以修記事之史。凡記事之制，以事繫日，以日繫月，以月繫時，以時繫年。必書其朔日甲乙，以紀曆數，典禮文物，以考制度，遷拜旌賞以勸善，誅伐黜免以懲惡。季終則授之國史焉。《舊唐書》卷四三《職官志》二，1843頁。
記太史令之職掌爲：“掌觀察天文，稽定曆數。凡日月星辰之變，風雲氣色之異，率其屬而占候之。” 同上書，1855頁。
曆數與頒正朔 每月最初一日叫做朔。朔就是日月合朔的日子。古人很重視朔, 因爲朔的日子定錯了，時序就亂了。天子告朔於諸侯，諸侯告朔於廟。史官紀事，遇事件發生在朔日，必須寫明。王力《中國古代的曆法》，《文獻》1980年第1期，94頁。緊密相關。頒賜曆法、宣佈正朔是王朝行使上天賦予的權威，制定時間節律的一種壟斷性特權。《周禮·大宗伯》：大史“正歲年以序事，頒之於官府及都鄙，頒告朔於邦國。” 關於頒正朔與政治的關係，參看韋兵《星占、曆法與宋夏關係》，《四川大學學報》2007年第4期，37—42頁；董煜宇《曆法在宋朝對外交往中的作用》，《上海交通大學學報》2002年第1期，41—44頁。雷戈認爲三代正朔所强調的合法性其針對點主要是被取代的前朝，至中古始發生變化。正朔所代表的合法性重心，由針對前朝轉向針對他國，參看雷戈《正朔、正統與正閏》，《史學月刊》2004年第6期，23—31頁。
其實曆算、曆法或曆數的功能與角色，正史中已經論述得非常清楚。比如《漢書》：
〓〓曆譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故聖王必正曆數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。凶阨之患，吉隆之喜，其術皆出焉。此聖人知命之術也，非天下之至材，其孰與焉！《漢書》卷三〇《藝文志》，中華書局，1962年，1767頁。
又如《晉書》：
〓〓昔者聖人擬宸極以運璿璣，揆天行而序景曜，分辰野，辨躔曆，敬農時，興物利，皆以繫順两儀，紀綱萬物者也。然則觀象設卦，扐閏成爻，曆數之原，存乎此也。……至乎寒暑晦明之徵，陰陽生殺之數，啓閉昇降之紀，消息盈虚之節，皆應躔次而無淫流，故能該浹生靈，堪輿天地。《晉書》卷一七《律曆志》中，中華書局，1973年，497—498頁。
不論《漢書》的“序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實”，還是《晉書》的“該浹生靈，堪輿天地”，進而指明“寒暑晦明之徵，陰陽生殺之數，啓閉昇降之紀，消息盈虚之節”，都是對國家管理和社會秩序的關懷。
曆法與政治得失、社會起伏聯繫在一起，祖沖之論述得極爲得當，所謂“分至乖失，則節閏非正”《宋書》卷一三《律曆志》下，中華書局，1974年，289頁。。即曆法有偏差，分點、至點定不准，就會引起家國多難，江山不虞。這與古人陰陽五行的理論大相符合。漢靈帝熹平四年（175），五官郎馮光、沛相上計掾陳晃上言，將當時“妖民叛寇益州，盜賊相續爲害”的情況，歸咎於《四分曆》的“曆元不正”：“曆元不正，故妖民叛寇益州，盜賊相續爲害。曆當用甲寅爲元而用庚申，圖緯無以庚申爲元者，近秦所用代周之元也。”馮光、陳晃認爲《四分曆》庚申爲元，不見於圖讖，所以導致政治動蕩。而蔡邕則反駁説：“三光之行，遲速進退，不必若一。術家以算追而求之，取合於當時而已。”從《四分曆》推算，“上至獲麟，歲在庚申，上極開闢，則元在庚申”，故以庚申爲元，“讖雖無文，其數見存”《續漢書·律曆志》中，《後漢書》，中華書局，1973年，3037—3039頁。從此條記載可證，曆法歷來與圖讖相結合。不見於圖讖，被視爲曆法的一大缺點，而蔡邕的反駁則强調雖然不見於圖讖，但是其“數”仍在，此“數”，即通常所謂“曆數”。
東漢元和二年（85）《太初曆》被《四分曆》所取代。漢章帝在改曆詔書中，將當時“政治不得，陰陽不和，災異不息，癘疫之氣，流傷於牛，農本不播”的局面，歸咎於曆法之“乖失”。《太初曆》誤差越來越大，立春已晚一日。導致“以析獄斷大刑，於氣已迕”。而《四分曆》最終佔據上風，乃是源於“鳳鳥應曆而翔集”這一祥瑞。鳳凰爲太平之瑞，應《四分曆》而至，爲《四分曆》的勝出奠定了基礎同上書，3026頁。。
曆法關乎國運起伏、民生福禍，所以務必不能乖失。比如日月交食具有重大的星占意義，日食、月食，往往與王朝興衰、政治得失聯繫在一起。比如李淳風《乙巳占》卷一日蝕占云：“（日蝕）又爲臣下蔽上之象，人君當慎防權臣内戚在左右擅威者。”同書卷二月蝕占云：“月生三日而蝕，是謂大殃，國有喪。……十五日而蝕，國破，滅亡。”又云：“春蝕，歲惡，將死，有憂。夏蝕，大旱。秋蝕，兵起。冬蝕，其國有兵、喪。”曆法研究可以精確預報日月交食，如果預報不准，甚至會成爲改曆的重要原因。比如開元九年（721）因《麟德曆》預報日食接連不准，於是命僧一行改作《大衍曆》。
“折獄斷大刑” 不能迕氣，在隋唐時代依然是曆法的一個重要關注點。隋文帝曾在六月殺人，遭到大理少卿趙綽據此理論的反對：
〓〓帝嘗發怒，六月棒殺人。大理少卿趙綽固爭曰：“季夏之月，天地成長庶類。不可以此時誅殺。”帝報曰：“六月雖曰生長，此時必有雷霆。天道既於炎陽之時，震其威怒，我則天而行，有何不可。”遂殺之。《隋書》卷二五《刑法志》，715頁。
趙綽以“季夏之月，天地成長庶類”，不可刑殺勸阻隋文帝殺人，但是隋文帝强調雖然六月是生長之月，但是也偶爾會有雷霆之事。《唐律疏議》對非時殺人有詳細的規定：
〓〓諸立春以後，秋分以前決死刑者，徒一年。其所犯雖不待時，若於斷屠月及禁殺日而決者，各杖六十。待時而違者，加二等。
《疏》議曰：依《獄官令》，“從立春至秋分，不得奏決死刑。”違者，徒一年。若犯“惡逆”以上及奴婢、部曲殺主者，不拘此令。其大祭祀及致齋、朔望、上下弦、二十四氣、雨未晴、夜未明、斷屠月日及假日，並不得奏決死刑。其所犯雖不待時，“若於斷屠月”，謂正月、五月、九月，“及禁殺日”，謂每月十直日，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，雖不待時，於此月日，亦不得決死刑，違而決者，各杖六十。“待時而違者”，謂秋分以前，立春以後，正月、五月、九月及十直日，不得行刑，故違時日者，加二等，合杖八十。其正月、五月、九月有閏者，令問但云正月、五月、九月斷屠，即有閏者各同正月，亦不得奏決死刑。《唐律疏議》卷三〇，劉俊文點校，中華書局，1983年，571—572頁。
要折獄斷刑，需要曆法精確，順應天時，避免立春、秋分、朔望、上下弦等重要時間節點分至乖失。
董仲舒將陰陽、德刑、夏冬與天命聯繫在一起，論道：
〓〓王者欲有所爲, 宜求其端於天。天道大者在陰陽。陽爲德, 陰爲刑; 刑主殺而德主生。是故陽常居大夏, 而以生育養長爲事; 陰常居大冬, 而積於空虚不用之處。《漢書》卷五六《董仲舒傳》，2502頁。
既然陽爲德、陰爲刑, 而冬至爲一年陽氣最弱、陰氣最盛之日, 冬至之後陽氣滋生，陰氣下降，爲萬物生長之期，故不以刑殺忤上天之道。甚至在這一陽初起的特别時期, 需廣施德政而增加“陽”的力度, 釋放罪人而減少“陰”的壓力, 都有助陽氣的昇騰。唐肅宗《乾元元年南郊赦文》云：
〓〓今大禮斯舉，元符允答。行慶施惠，尚屬於陽和；出繫挺囚，必當於時令。思與天下，更布惟新，宜覃肆眚之恩，以洽雍熙之化，可大赦天下。除反逆之黨緣坐謀殺十惡劫盜臨監主掌，自餘一切原免。其餘逆賊元謀及脅從，今但歸投，並原其罪，仍與官賞。 肅宗《乾元元年南郊赦文》，《全唐文》卷四五，中華書局，1983年，495—497頁。
德政與刑殺的實施，與曆法關係密切。比如冬至時間的確定，如果出現偏差，則會違逆天道，後果不堪設想。同樣的，祭祀也必得其時而祀之，纔能奏效。唐代冬至南郊祭天，一個重要的關注點就是，必得其時。
古代曆法的制定，往往受到讖緯的影響。比如高洋代東魏稱帝，建元天保（550—559），爲北齊文宣帝。文宣受禪，命散騎常侍宋景業協圖讖，造《天保曆》。宋景業奏稱：“依《握誠圖》及《元命包》，言齊受録之期，當魏終之紀，得乘三十五以爲蔀，應六百七十六以爲章。”文宣大悦，以自己即位是符合圖讖、順天應人之舉《隋書》卷一七《律曆志》中，417頁。。隋文帝建立隋朝，常欲以符命曜於天下，道士張賓因爲“盛言有代謝之徵”，而議造新曆 同上書，420頁。。藪内清認爲，北朝改曆主要是從政治著眼，而南朝是從純曆法方面著眼。但從實際情況觀察，南北方的曆法改易，都與政治有密切的關係，蕭吉等人也都是南方士族，顯見南北方或在具體知識上存在差異，但在以政治角度改易曆法則並無明顯區别。不過藪内清對北朝曆法和政治關係的觀察確實近於史實。北魏太平真君時代（440—450），崔浩造《五寅元曆》，附會讖緯思想之論甚多。北魏的《神龜曆》以魏爲水運，與五行學説相附會，以北方水正之位壬子爲上元。《正光曆》仍以魏爲水德，取壬子歲爲上元。後來的《星河曆（甲子元曆）》、《天保曆》無一不附會讖緯、五行之説。《正光曆》主撰李業興，對讖緯學説非常依賴。繼北朝之後的隋、將隋滅掉的唐都一仍其舊，而且還延至宋代 藪内清《魏晉南北朝時期的曆法》，《自然科學史研究》第15卷第2期，1996年，122—130頁。。
唐初傅仁均造《戊寅曆》，上書陳此曆的七種優點，其中五事都是與祥瑞、讖緯有關係，與政治合法性的論述有關《舊唐書》卷七九《傅仁均傳》，2710—2714頁。其一曰：“昔洛下閎以漢武太初元年歲在丁丑，創曆起元，元在丁丑。今大唐以戊寅年受命，甲子日登極，所造之曆，即上元之歲，歲在戊寅，命日又起甲子，以三元之法，一百八十去其積歲，武德元年戊寅爲上元之首，則合璧連珠，懸合於今日。”其二曰：“堯典爲‘日短星昴，以正仲冬’，前代造曆，莫能允合。臣今創法，五十餘年冬至輒差一度，則卻檢周、漢，千載無違。”其三曰：“經書日蝕，毛詩爲先，‘十月之交，朔日辛卯’。臣今立法，卻推得周幽王六年辛卯朔蝕，即能明其中間，並皆符合。”其四曰：“《春秋命曆序》云：‘魯僖公五年壬子朔旦冬至。’諸曆莫能符合。臣今造曆，卻推僖公五年正月壬子朔旦冬至則同，自斯以降，並無差爽”其五曰：“古曆日蝕或在於晦，或在二日；月蝕或在望前，或在望後。臣今立法，月有三大三小，則日蝕常在於朔，月蝕在望前。卻驗魯史，並無違爽。”其六曰：“前代造曆，命辰不從子半，命度不起虚中。臣今造曆，命辰起子半，度起於虚六度，命合辰，得中於子，符陰陽之始，會曆術之宜。”其七曰：“前代諸曆，月行或有晦猶東見、朔已西朓。臣今以遲疾定朔，永無此病。”。隋唐時期的曆法依然主要著眼於服務政治，而讖緯祥瑞之説，也就繞不開去 蕭延中認爲，曆法一方面涉及農業生産的便利, 另一方面也涉及政治共同體的認同, 實際上具有自然與政治的雙重意義。見《中國古代“天學”理念與政治合法性信仰的建構》，《華東師範大學學報》2008年第1期，9—17頁。。正是在這樣的背景下，我們纔能理解爲何在隋唐時代，曆法與政治起伏的關係如此密切。
二、 “上元”的含義與隋唐政治起伏
傅仁均《對王孝通駮曆法議》論推上元之法云：“夫理曆之本，必推上元之歲，日月如合璧，五星如連珠，夜半甲子，朔旦冬至 傅仁均《對王孝通駮曆法議》，《全唐文》卷一三三，1343—1345頁。。《舊唐書·曆志》二載《麟德甲子元曆》云：
〓〓太極上元，歲次乙巳，十一月甲子朔旦冬至之日，黄鍾之始，夜半之時，斗衡之末建於子中，日月如合璧，五星若連珠，俱起於星紀牽牛之初蹤。今大唐神龍元年，復歲次於乙巳，積四十一萬四千三百六十算外。上驗往古，年減一算。下求將來，年加一算。乙巳元曆法積數，大約如此。其算經不録。《舊唐書》卷三三《曆志》二，1219頁。
古人治曆，首重曆元，如《續漢書·律曆志》中所謂“建曆之本，必先立元，元正然後定日法，法定然後度周天以定分至。三者有程，則曆可成也”。曆元分“上元”和“近距曆元”两種。根據觀測往上推算，求出一個出現夜半甲子冬至、日月經緯度相同、五大行星又聚集同一方位的時刻，此時刻稱“上元”。古人把冬至作爲一歲的開始，把朔日（日月交會的一日）作爲一月的開始；把夜半子初作爲一天的開始，把“甲子日”作爲干支紀日週期的開始，日月合璧、五星連珠則是一個七曜會合週期的開始。所謂“日月合璧、五星連珠”，是指在某個特定時刻，太陽初昇而月亮未落如雙璧，衆星排列如串珠的景象。正因爲如此，五星連珠在緯書中被認爲是重要的政治徵兆，是王者的祥瑞。《易坤靈圖》云：“王者有至德之萌，則五星若連珠。”在中古政治史中，五星連珠的出現往往能掀起政治波瀾，比如安禄山的起兵，就與五星連珠的出現相關，而被其用作政治宣傳的重要内容 “五星連珠”歷來被認爲是重要的天象，與王朝興衰更替密切相關，相關的研究，參看仇鹿鳴《五星會聚與安史起兵的政治宣傳——新發現燕〈嚴復墓誌〉考釋》，《復旦學報》2011年第2期，114—123頁。。
如果找到一個“甲子朔旦冬至”，日、月經緯度相同，五星又相聚於同一方位的時刻，就是理想中的“上元”。自“上元”到編算曆書之年稱“上元積年” 陳遵嬀《中國天文學史》，上海人民出版社，1984年，1390頁；曲安京《唐宋曆法演紀上元實例及算法分析》，《自然科學史研究》第10卷第4期，1991年，315—326頁。。
曆元的設立，不是天文學上的，而是思想意識上的，即是爲了神化這個曆法，以顯示皇家所頒曆法的神聖性 薄樹人《薄樹人文集》，中國科學技術出版社，2003年，16頁。。對“上元”的描述，頻繁出現在正史的相關記載中，比如《漢書》云：“日月如合璧，五星如連珠。”顔師古注引孟康曰：“謂太初上元甲子夜半朔旦冬至時，七曜皆會聚斗、牽牛分度，夜盡如合璧連珠也。”《漢書》卷二一《律曆志》上，976頁。李淳風《乙巳占》云：“上元乙巳之歲，十一月朔，甲子冬至夜半，日月合璧，五星連珠，俱起北方虚宿之中，合朔冬至以來，至今大唐貞觀三年己丑之歲，積七萬九千二百四十五年算上矣。”此也正是《乙巳占》得名之緣由。《新五代史》：“夫天人之際，遠哉微矣。而使一藝之士，布算積分，上求數千萬歲之前，必得甲子朔旦夜半冬至，而日、月、五星皆會於子，謂之上元，以爲曆始。”《新五代史》卷五八《司天考》，669頁。所以“上元”具有深刻的思想意義，它既表明受命於天的符命，又暗含萬象更始，除舊革新之深意。唐朝有两個“上元”年號，分别在高宗（674—675）和肅宗（760—761）時代，都是两年，雖然短暫，但在一個王朝内年號重復出現，實屬罕見。韓昇指出肅宗改元上元，或取此義，所謂“一周之始，萬象更新”，“那日月合璧、五星連珠的壯麗天象，讓統治者無限嚮往，開闢新紀元的豪情在胸中澎湃。肅宗艱難地指揮平定安史之亂的戰爭，終於迎來曙光，他更改年號，祈求早日取得完全勝利，再造帝國” 韓昇《上元年間的政局與武則天逼宫》，《史林》2006年第6期，40—52頁。。不過韓昇所論甚略，且將其歸類爲古代陰陽五行家之言，數語帶過。其實正如筆者所揭，“上元”之含義，並非空洞的形而上學，而是有具體的曆法、天文理論做支撑。
高宗改元上元，由於史料缺乏，我們無法確知其初衷。不過曆法與音律向來相連，進而與緯學思想彼此援引和闡發。依據這一理論，我們或可推敲高宗改元的原因，尤其是高宗作《上元樂》的政治考量。冬至在十二律吕中被定爲黄鐘，“黄鐘爲宫，宫者，音之君也”《淮南子·天文訓》卷三，見何寧《淮南子集釋》，中華書局，1998年，247頁。，而七緯之一的《樂緯》更是將聖王制禮作樂的時間，與曆法的計算聯繫在一起。《樂動聲儀》云：“作樂制禮，時有五音，始於上元，戊辰夜半，冬至北方子。”鄭玄注曰：“戊辰，土位。土爲宫，宫爲君，故作樂尚之，以爲始也。夜半子，亦天時之始。”《樂動聲儀》又解釋道：“上元者，天氣也。居中調禮樂，教化流行，總五行爲一。”“中元者，人氣也。氣以定萬物，通於四時者也。”“承天心，理禮樂，通上下四時之氣，和合人之情，以慎天地者也。”“下元者，地氣也，爲萬物始質也，爲萬物之容範。生育長養，蓋藏之主也。” 以上諸條引自安居香山、中村璋八《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，537頁。高宗在上元三年，“十一月丁卯，敕新造《上元舞》，圓丘、方澤、享太廟用之，餘祭則停”《舊唐書》卷五《高宗本紀》，102頁。。《上元舞》“百八十人(又作八十人),畫雲衣, 備五色, 以象元氣”《舊唐書》卷二九《音樂志》二，1084頁。。貞觀初，郊廟朝會用文舞《治康》，武舞《凱安》，皆改自隋。後代之以武舞《破陣》，名《七德》；文舞《慶善》，名《九功》，加上《上元舞》，被認爲最能象徵李唐功業和受命於天的三部樂舞。從敕造新樂的時間點而言，正是在冬至祭天前後。另據《舊唐書》載：“八月壬辰，皇帝稱天皇，皇后稱天后。追尊六代祖宣簡公爲宣皇帝，妣張氏曰宣莊皇后；五代祖懿王爲光皇帝，妣賈氏曰光懿皇后。增高祖、太宗及后諡。大赦，改元，賜酺三日。”可見高宗改元上元，實際是一次除舊革新的政治嘗試。
肅宗在760年改元“上元”，正史語焉不詳，頗與天象變異有關，“己卯，以星文變異，上御明鳳門，大赦天下，改乾元爲上元。追封周太公望爲武成王，依文宣王例置廟”。所謂“星文變異”，似指四月“丁巳夜，彗出東方，在婁、胃間，長四尺許”，又閏四月辛酉朔，“彗出西方，其長數尺”《舊唐書》卷一〇《肅宗本紀》，258—259頁。。推究上元的本意，與天文曆法淵源極深。曆法“敬授人時”與“頒告正朔”，都是古人探究天命的重要方式。趙貞認爲，“肅宗改元上元也别有一番深意，他通過借用曆法上元之始的含義，希望更加準確的窺測天象，進一步領悟和捕捉上天的各種旨意，從而更好地維護李唐王朝的天命統治” 趙貞《唐五代星占與帝王政治》，首都師範大學博士論文，2004年，84頁。。其實肅宗改元“上元”，一年之後又突然去“上元”及尊號，但稱“元年”，其中大有深意，似仍有剩義有待揭示。
“上元”作爲曆始，深具鼎革佈新之含義。分析肅宗《改元上元赦文》和《去上元年號大赦文》，結合當時的政治形勢，肅宗似有將自己的統治與父親玄宗的時代劃開的意圖，强調自己是開創一個嶄新的時代，所謂“屬天人叶紀，景象垂文，爰遵革故之典，將契惟新之命。義存更始，庶有應於天心”。“革故”、“惟新”、“更始”等詞彙，都帶有强烈的鼎革色彩。而且值得指出的是，肅宗甚至改掉了唐王朝的正朔，《去上元年號大赦文》曰：“三代受命，正朔皆殊，宗周之王，實得天統。陽生元氣之本，律首黄鍾之尊，制度可行，叶用斯在。自今已後，朕號唯稱皇帝，其年但號元年，去上元之號，其以今年十一月爲天正歲首，使建丑建寅，每月以所建爲數。” 以上諸條，俱引自《全唐文》卷四五，496—499頁。有唐290 餘年, 曆凡八變, 其中僅有武則天永昌元年（689）和肅宗上元二年這一年實施的是建子曆，其他都是建寅。夏正建寅, 以一月爲正，殷正建丑，以十二月爲正，周正建子, 以十一月爲正。寅、丑、子合稱三正。從理論上講, 歷代之改正朔就應圍繞寅、丑、子三正而選擇。
武則天永昌元年“十一月，庚辰朔，日南至，……始用周正，改永昌元年十一月爲載初元年正月” 司馬光《資治通鑑》卷二〇四，中華書局，1956年，6462頁。關於瞿曇家族在唐代天文曆法活動中的角色，參看張惠民《唐代瞿曇家族的天文曆算活動及其成就》，《陝西師大學報（自然科學版）》1994年第2期，77—82頁。，甚至在聖曆元年命瞿曇羅作光宅曆，體現新政權的革命性。周正建子，以冬至所在的十一月爲一年之首。所以武則天採用周正這段時期，冬至出現在了正月，載初元年（690）冬，“正月庚辰朔，日南至，復親享明堂，大赦改元，用周正”。天授二年（691）“正月乙酉，日南至，親祀明堂，合祭天地”，此處的“正月”，即采周正之前的十一月《舊唐書》卷二二，864頁。徐承泰提醒注意秦漢正朔之變對史家釋年的影響：“現代史家在對這些史事發生時間進行西曆注釋之時，往往習慣於簡單地將帝王年號注釋爲西曆紀年，甚至直接以西元紀年替代相應的帝王年號，而忽視了歲首始於夏曆上一年十月這一事實，由此造成了叙事過程中，史事發生的時間往往前後顛倒，彼此相悖的失誤。”參看徐承泰《秦漢正朔之變与史家釋年之誤》，《華中師範大學學報》2011年第4期，94—99頁。同樣的問題也出現在唐代，因爲武則天和唐肅宗的改正朔，導致歷史記載發生扭曲，此誠爲史家應注意之事。武則天改周正被認爲是“廢國家曆數，用周正朔”，見《舊唐書》卷一四九《沈傳師傳》，4035頁。。武則天合祭天地，顯示“陰陽”並重，其中似也大有深意。然而後期，武則天的政治傾向卻開始有意地向李唐回復。這一制度性的標誌便是久視元年（700）十月甲寅，復以正月爲十一月，一月爲正月。武則天改歲首爲傳統的一月，並非由於客觀上的曆法不便 按此前武則天曾改神功元年（697）十月爲閏月，爲的是正月甲子朔日恰爲冬至。可見武則天改曆，曆法的便當與否並不重要。，而是有意地回歸李唐正朔，《新唐書·武皇后紀》直接記作“復唐正月”，可謂得其深意。
古代中國，在任何一個王朝建立之初，都必須首先進行改正朔、易服色、制禮樂、法制度等改制工作。在這一系列改制活動中，改正朔又是其核心内容，因爲服色、禮樂、制度皆依正朔而改。《春秋》開卷云：“元年春王正月。” 這本是一條具體的歷史時間記載, 未涉及任何政治問題。《公羊傳》解釋説：“ 何言乎王正月，大一統也。”饒宗頤先生指出，《公羊傳》之“大一統”乃“時間大一統” 饒宗頤《中國史學上之正統論》，遠東出版社，1996 年，75頁。。《史記·曆書》：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。”《漢書·律曆志》上：武帝元封七年，詔御史大夫倪寬曰：“與博士共議，今宜何以爲正朔？服色何上？”寬與博士議，皆曰：“帝王必改朔，易服色，所以明受命於天也。”《魏書·律曆志》上：改正朔，殊徽號、服色，觀於時變，以應天道。“改正朔”就是要建立起一套有本朝特色的曆法系統，以受命於天。
武則天以外姓取代李唐，確爲革命之事，改正朔也可以理解。但是肅宗本爲李唐子孫，而改李唐之正朔，則爲罕見之事。肅宗改曆僅僅經歷半年，至建巳月又改用夏正。這六個月跨在两年内，於是上一年少了十一月和十二月，下一年有两個十一月和十二月。如此改曆，或應考慮當時肅宗與玄宗關係，以及肅宗開創新局的企圖心來加以詮釋。
三、 作爲王者貞祥的“朔旦冬至”
“朔旦冬至”的曆法現象自漢代就與緯學思想聯繫在一起，《樂叶圖徵》是《樂緯》的一篇，就將“朔旦冬至”解釋爲王者的祥瑞。開皇十四年（594），蕭吉上書隋文帝，也引述《樂叶圖徵》論證隋朝統治的合法性：
〓〓今年歲在甲寅，十一月朔旦，以辛酉爲冬至。來年乙卯，正月朔旦，以庚申爲元日，冬至之日，即在朔旦。《樂叶圖徵》云：“天元十一月朔旦冬至，聖王受享祚。”今聖主在位，居天元之首，而朔旦冬至，此慶一也。……十一月，陽之始，朔旦冬至，是聖王上元。正月是正陽之月，歲之首，月之先。朔旦是歲之元，月之朝，日之先，嘉辰之會。《隋書》卷七八《蕭吉傳》，1774—1775頁。《北史》卷八九《蕭吉傳》记载略同，中華書局，1974年，2953頁。
也正是在這一年，蕭吉撰成《五行大義》，這本書被李約瑟譽爲“關於五行的最重要的中古時代的書籍”，“這本書討論的科學問題比後來的任何著作都更多，而討論的算命都更少”《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，275頁。錢杭曾對《五行大義》做了詳細討論，並將奏章與該書内容進行對照，但是對“朔旦冬至”的重要性忽略而過，參看錢杭《蕭吉與〈五行大義〉》，《史林》1999年第2期，36—50頁。。不過從該書的内容判斷，蕭吉以精於五行術數、音律曆法著稱，其知識結構並不比當時其他士人更加“科學”，《五行大義》所呈現的知識結構，依然以陰陽五行和天人感應爲基調 中村璋八對《五行大義》研究很多，有《五行大義》（明德出版社，1973 年）、《五行大義的基礎性研究》（明德出版社，1976 年）、《五行大義校注》（汲古書院，1983 年）、《五行大義》（ 明治書院，1998 年）等等。。這與他給隋文帝的上書所表達的知識内涵，基本是一致的。
蕭吉在《五行大義》中多處引用《樂緯》，或源於南朝蕭衍一族對音律重視的傳統，梁武帝對樂緯非常重視，撰有《鐘律緯》六卷、《樂論》三卷、《樂義》十一卷、《樂社大義》十卷《隋書》卷三二《經籍志》，926—927頁。。而且《樂五鳳圖》也是在南梁時期撰成。從名字判斷，《樂五鳳圖》乃是對《樂叶圖徵》的模仿。從《天地瑞祥志》引述《樂緯》條目看，《樂叶圖徵》當爲圖讖，有圖有讖。蕭吉爲蕭梁子孫，其家學淵源深厚，所以同時精通緯學與曆法，也就並不奇怪。
在給隋文帝的上書中，蕭吉引述《樂叶圖徵》“天元十一月朔旦冬至，聖王受享祚”條，認爲開皇十五年將出現“朔旦冬至”，即十一月的第一天（朔），和一年的第一天（冬至） 冬至爲陰氣最重而陽氣初生的一天，是陰陽轉换的重要時刻，在這個語境下被視爲一年之始。然而由於曆法的改易，自漢朝以後，開始以子月春分爲一年開始。在極個别改正朔的情況下，比如武則天時代，冬至所在的十一月被視爲一年的開始。出現在同一天，預示著“聖王受享祚”。蕭吉特别强調“十一月，陽之始，朔旦冬至，是聖王上元”。然據《續漢書·律曆志》劉昭注引《樂叶圖徵》云：
〓〓天元以甲子朔旦冬至，日月起於牽牛之初，右行二十八宿，以考王者終始。或盡一其曆數，或不能盡一，以四千五百六十爲紀，甲寅窮。宋均注：“‘紀’即‘元’也。四千五百六十者，五行相代一終之大數也。王者即位，或過其統，或不盡其數，故一共以四千五百六十爲甲寅之終也。王者起必易元，故不復沿前而終言之也。”《續漢書·律曆志》，《後漢書》，3058頁。
可見蕭吉所謂“天元十一月朔旦冬至，聖王受享祚”，似對原文意思的總結。但是這一總結在後來頗爲流行。在唐代，朔日冬至被當作非常重要的瑞祥進行紀念 按唐代史書所記冬至日的干支，參照陳垣所著《二十史朔閏表》，以求其相當於西方《儒略曆》之月日。初唐時期的冬至爲當時儒略曆12 月19 日，盛唐、中唐、晚唐時期的冬至爲當時儒略曆12月18日、17 日。。《太平御覽》引《唐玄宗實録》記發生在玄宗开元十一年（723）“朔日至”，即“朔日冬至”：
〓〓上御含元殿受朝。太史奏曰朔日至，曆數之元，嘉辰之會。按《樂計圖征》（即《樂叶圖徵》）云：‘朔日冬至，聖主厚祚。’又按《春秋感精符》云：‘冬至陰雲祁寒有雲迎日者，來歲大美。’此並聖德光被，上感天心，請付有司，以彰嘉瑞。”從之。《太平御覽》卷二八，中華書局，1960年，132頁。
顯然玄宗時出現朔日與冬至同一天的情況時，太史的上奏更爲精煉，僅僅是“朔日冬至，聖主厚祚”，但是含義卻分毫不差。玄宗因爲朔旦冬至出現，而親自到南郊祭天。權德輿《朔旦冬至攝職南郊因書即事》一詩正是描寫因爲出現朔旦冬至這樣的祥瑞，所以攝職南郊祭天，其詩云：
〓〓大明南至慶天正，朔旦圓丘樂七成。文軌盡同堯曆象，齋祠忝備漢公卿。星辰列位祥光滿，金石交音曉奏清。更有觀臺稱賀處，黄雲捧日瑞昇平。《全唐詩》卷三二五，中華書局，1960年，3646頁。
《尚書·堯典》曰：“日短，星昴，以正仲冬。” 陳戍國《尚書校注》，岳麓書社，2004年，1頁。冬至爲一陽初始，確爲民間比較重要的節日，雖然曆法改易，但是冬至慶典，一直在民間流行。比如唐徐堅《初學記》卷四歲時部冬至條引北魏崔浩《女儀》稱：“近古婦常以冬至日進履襪於舅姑。” 徐堅《初學記》，中華書局，1962年，82頁。冬至作爲節日要放假，S6537鄭餘慶《大唐新定吉凶書儀》云：“元正日，冬至日，右已上二大節准令休假七日，前三後四日。”參周一良、趙和平《唐五代書儀研究》，中國社會科學出版社，1995年，185頁。而冬至祭天，也是唐代“凡歲之常祀二十有二”之第一祭《新唐書》卷一一《禮樂志》一，310頁。。祭祀的同時還要“書雲物”，通過觀察運氣，預測來年的豐歉災祥。《太平御覽》引《易緯·通卦驗》云：“冬至之日見雲送迎從下向來，歲美人民和，不疾疫。無雲送迎，德薄歲惡。故其雲赤者旱，黑者水，白者爲兵，黄者，有土功諸，從日氣送迎其效也。”《太平御覽》卷二八，130頁。《全唐詩》中有《南至日太史登臺書雲物》云：“圜丘纔展禮，佳氣近初分。太史新簪筆，高臺紀彩雲。”《全唐詩》卷二八八，3292頁。可見冬至書雲物主要是太史的職責。《全唐文》中收録有《南至郊祭司天奏雲物賦》《全唐文》卷六一三，6193頁。。開元十一年十一月，太史局《長至祥瑞奏》稱：
〓〓平明陰雲祁寒，及其日出，有雲迎日，又有祥風至。須臾日出，有黄白冠，及日南有珥。臣謹按《黄帝占》云：“冬至之日，陰雲祁寒，來歲大稔。人安，五穀豐熟。”又曰：“風不及地，和緩而來，謂之祥風。王者德至於天，則祥風起，日冠且珥，人主有嘉。”並太平之嘉應，臣請宣付所司。《全唐文》卷九六四，10011頁。
以往對冬至的研究，往往强調禮儀性或民俗性 比如張晶《唐代冬至節研究》，陝西師範大學碩士論文，2008年。，基本上在社會生活史和國家典禮的層面進行討論，而完全忽略了讖緯、曆法、祥瑞等思想和學術背景，以至對“朔旦冬至”的政治思想内涵揭示不夠。比如太宗朝的曆法之爭，背後就隱含著深厚的思想内涵和政治動機。
貞觀十四年（640），唐太宗赴南郊祭天，《舊書》本紀記載：“十一月甲子朔，日南至，有事於圜丘。”《舊唐書》卷三《太宗本紀》，52頁。此條記載寥寥數語，看似並無特出之處，但實爲貞觀中曆爭的關鍵轉折點。而曆爭背後所隱含的曆算、天文、讖緯、五行、天命思想，彼此援引，互相闡發，構成了隋唐政治合法性論述體系之主體，實爲理解隋唐乃至整個中古時代政治的一大關鍵。《新唐書》記載略詳，但仍限於曆法本身的技術討論，並未觸及問題之實質：
〓〓貞觀初，直太史李淳風又上疏論十有八事，復詔善爲課二家得失，其七條改從淳風。十四年，太宗將親祀南郊，以十一月癸亥朔，甲子冬至。而淳風新術，以甲子合朔冬至，乃上言：“古曆分日，起於子半。十一月當甲子合朔冬至，故太史令傅仁均以減餘稍多，子初爲朔，遂差三刻。”司曆南宫子明、太史令薛頤等言：“子初及半，日月未離。淳風之法，較《春秋》已來晷度薄蝕，事皆符合。”國子祭酒孔穎達等及尚書八座參議，請從淳風。又以平朔推之，則二曆皆以朔日冬至，於事彌合。且平朔行之自古，故《春秋傳》或失之前，謂晦日也。雖癸亥日月相及，明日甲子，爲朔可也。從之。《新唐書》卷二五《曆志》一，536頁。
以現代知識判斷，冬至和朔日是否在同一天，似無關緊要之事。依照傅仁均的《戊寅曆》，朔日是癸亥日，冬至是甲子，相差一天。但是依李淳風之曆，則冬至與朔日同在甲子日。“甲子朔旦冬至”，這對唐人來説，不啻爲一大瑞祥，乃是值得大書特書之盛事。正因爲如此，參加討論的司曆南宫子明、太史令薛頤等人，大都傾向於李淳風的意見 鈕衛星認爲，在此次曆爭之後四年，也即貞觀十九年，李淳風的《麟德曆》取代了傅仁均的《戊寅曆》，參看鈕衛星《漢唐之際曆法改革中各作用因素之分析》，《上海交通大學學報》2004年第5期，36頁。但是實際上李淳風的《麟德曆》頒佈遲至高宗麟德二年（665），貞觀十九年僅僅是傅仁均《戊寅曆》從“定朔”改爲“平朔”而已。。
“甲子朔旦冬至”正是太宗親祀圜丘的原因。國之大事，惟祀與戎。而祭祀必得其時。“甲子朔旦冬至”在古代曆算中的地位舉足輕重，往往作爲“上元”取法的標準，歷來爲統治者所重視，比如漢武帝就“因元封七年十一月甲子朔旦冬至，乃詔太史令司馬遷、治曆鄧平等更建太初，改元易朔，行夏之正”《續漢書·律曆志》中，《後漢書》，3035頁。。加上曆算與讖緯關係密切，緯書所謂“甲子革令”、“朔日冬至，聖主厚祚”等論述，也加强了這次太宗親祀圜丘的特殊性 王仲殊指出了太宗貞觀十四年祭天的特殊性，更認爲“甲子朔旦冬至”爲自古以來最值得隆重紀念的冬至之日。王仲殊《論唐長安城圓丘對日本交野圓丘的影響》，《考古》2004年第10期，74頁。。
值得指出的是，這一次不但是作爲“月統”的朔日，“年統”的冬至在同一天，而且干支也落在“甲子”，與普通的朔旦冬至更爲稀見。但是這一天大的貞祥有賴於李淳風的新演算法，若依照太史令傅仁均的演算法，這三者並不在同一天。所以《唐會要》的記載説明，並不是先有太宗祭天，纔有“甲子朔旦冬至”的討論，實際的情況是，先有太宗將此問題詔下公卿八座討論，議定從李淳風的演算法後，纔有祭天之事的發生。《唐會要》云：“十四年十一月甲子朔旦冬至。初太史令傅仁均定曆，以癸亥爲朔旦。詔下公卿八座詳議。”《唐會要》卷四二《曆》，中華書局，1955年，750—751頁。許敬宗《百官賀朔旦冬至表》更是佐證了《唐會要》的記載：
〓〓臣聞乾坤資始，上元開曆象之端，日月還流，朔旦正璇衡之本。事韞有形之表，理遂無物之先，故能運彼神樞，材成庶類，麗兹黄道，孕育群生。惟聖則天，允執在躬之歷；惟皇作極，必叶履端之契。所以《書》稱敬授，《易》曰明時，克正隆平，無非此道。伏惟皇帝陛下……肇一元於甲子，致希世之貞符，挾五始於長至，播光前之茂禮。伏見宣義郎李淳風表稱，竊見古曆分日，起於子半，勘得今歲十一月甲子朔旦冬至。而故太史令傅仁均，欲苟異張曹元法，減餘稍多，子初爲朔，遂差三刻，用乖天正。然自初及半，日月全未相離，算與太初，事皆符合。奉敕付有司及經術者詳加考定，以議奏聞。於是鴻生碩儒，咸稽茂典，研精覃思，俱考舊文。國子祭酒臣孔穎達十有一人，與尚書八座參議得失，咸以爲仁均定朔，事有微差，淳風推校，理尤精密。……臣等生屬壽昌，累逢祉福，至於今慶，曠古無儔，何幸如之？親承旦暮，不任欣躍之至。 許敬宗《百官贺朔旦冬至表》，《全唐文》卷一五一，1543—1544頁。
在許敬宗代表公卿八座給太宗的賀表中，充滿了對傅仁均的指責，認爲他的計算“差三刻”，“用乖天正”。通過詳細記載論證的過程，此賀表已經認定李淳風的“甲子朔旦冬至”的合法性。這是太宗皇帝的一大成就，是上天垂跡，所謂“肇一元於甲子，致希世之貞符，挾五始於長至，播光前之茂禮”。大臣們也感到“生屬壽昌，累逢祉福，至於今慶，曠古無儔，何幸如之？親承旦暮，不任欣躍之至”。
由於“甲子朔旦冬至”在貞觀十四年的發生，使得此年變得非同尋常。恰巧的是，就在同一年，大唐的軍隊在侯君集帶領下攻滅高昌，將唐帝國勢力深入中亞。所以就在此時，諸大臣推舉上官儀上《勸封禪表》，希望太宗能功成封禪泰山。上官儀《勸封禪表》云：“陛下德光宙始，文焕震初，席蘿而因萬物，典襄而濟下元。……加以璇曆啓徵，躔南至於朔旦；金鼓問罪，削左袵於交河。” 上官儀《勸封禪表》，《全唐文》卷一五五，1580—1582頁。《勸封禪表》將“甲子朔旦冬至”與侯君集攻滅高昌相提並論，認爲是太宗的重大功績，其中深意，殊爲明白。次年，太宗正式下詔，準備封禪泰山。不過由於“有星孛於太微，太史令薛頤上言，未可東封”而作罷《資治通鑑》卷一九六“太宗貞觀十五年”條，6168頁。。
又比如武則天時代，也通過改易曆法，而得到“朔旦冬至”的祥瑞。神功元年（697），武則天《改定閏月制》云：
〓〓頃者所司造曆，以蠟月爲閏，稽考史籍，便紊舊章。遂令去歲之中，晦仍見月，但恐寒暑未節，有爽天經。用深欽若之懷，式陳敬授之典，重更尋討，果差一日，履端舉正，屬在於兹。宜改曆惟新，革非於既往，可以十月爲閏，十月一日甲子朔旦冬至。 武則天《改定闰月制》，《全唐文》卷九五，983頁。
《舊唐書》卷三三《曆志》二亦記此事，並緊接著記道：“是歲得甲子合朔冬至。於是改元聖曆，以建子月爲正，建丑爲臘，建寅爲一月。”《舊唐書》卷三三《曆志》二，1216—1217頁。也就是説，因爲改曆，所以得到了“甲子合朔冬至”的祥瑞。崔融《爲宗監請停政事表》中，將這次出現在武則天時期的“朔旦冬至”視爲“鼎命維新”的標誌：“今者契丹大剿，默啜自來，六合大同，四方向化，加以朔旦冬至，鼎命維新，五星若連珠，二曜如合璧：謂宜退不肖，進賢良，與天同休，與人更始。” 崔融《爲宗監請停政事表》，《全唐文》卷二一九，2210—2211頁。崔融所謂“五星連珠，二曜如合璧”，正是曆算中對“上元”的描寫。武則天時期的這次“朔旦冬至”也被描述成與甲子日契合。
四、 “甲子”的重要政治意義
甲子作爲干支之始，在曆算中的地位舉足輕重，在緯學系統中也逐漸獲得有力的闡發。甚至甲子年也開始被曆算家和讖緯家進行政治性的敷衍 關於干支紀年的起源發展，參看莫紹揆《從〈五星占〉看我國的干支紀年的演變》，《自然科學史研究》第17卷第1期，1980年，31—37頁。。比如隋文帝仁壽四年（604）爲甲子年，在此年，隋煬帝繼承大統，改元大業。重大的政治轉折恰逢甲子年，因而被宫廷學者大加宣揚，以鞏固隋煬帝之符命。《隋書》卷六九《袁充傳》記：
〓〓仁壽四年甲子歲，煬帝初即位，充及太史丞高智寶奏言：“去歲冬至，日影逾長，今歲皇帝即位，與堯受命年合。昔唐堯受命四十九年，到上元第一紀甲子，天正十一月庚戌冬至，陛下即位，其年即當上元第一紀甲子，天正十一月庚戌冬至，正與唐堯同。自放勳以來，凡經八上元，其間緜代，未有仁壽甲子之合。謹案：第一紀甲子，太一在一宫，天目居武德，陰陽曆數並得符同。唐堯丙辰生，丙子年受命，止合三五，未若己丑甲子，支干並當六合。允一元三統之期，合五紀九章之會，共帝堯同其數，與皇唐比其蹤。信所謂皇哉唐哉，唐哉皇哉者矣。”仍諷齊王暕率百官拜表奉賀。《隋書》卷六九《袁充傳》，1611—1613頁。
袁充和王劭、蕭吉一樣，都是隋代重要的天文曆算方面的專家，也是隋楊符命的倡導者之一。由於仁壽四年爲甲子歲，而且是上元甲子，袁充將其與古之聖王唐堯相比，認爲隋煬帝以甲子歲即位，“共帝堯同其數”。
袁充爲南朝士族出身，陳滅之後入仕隋朝。“性好道術，頗解占候，由是領太史令。”他不但以天象推動隋文帝廢黜楊勇的太子之位，而且還以“隋興已後，日影漸長”，以之爲隋朝臻於太平的符瑞，上奏文帝云：
〓〓以曆數推之，開皇已來冬至，日在斗十一度，與唐堯之代去極並近。謹案《春秋元命包》云：“日月出内道，璇璣得常，天帝崇靈，聖王祖功。”《京房别對》曰：“太平日行上道，升平行次道，霸世行下道。”伏惟大隋啓運，上感乾元，影短日長，振古未之有也。《隋書》卷六九《袁充傳》，1610—1611頁。
可見身爲太史令的袁充，對於天文、曆法相當精通，然而其有關天文、曆法的知識，又多與讖緯之學雜糅，混爲一體，比如他在此奏中引用的《春秋元命包》以及《京房别對》，都是緯書類的著作。天文曆法知識與讖緯思想融合在一起，不惟袁充如此，實在也正反映了中古時代知識與信仰體系的一大特點。所以隋煬帝“每欲征討，充皆預知之，乃假託星象，奬成帝意” 同上書，1613頁。。
其後天下亂，盜賊益起，煬帝心不自安。袁充復又假託天文，上表陳嘉瑞，依然以隋煬帝上元甲子年即位，上符天命爲理論依據：
〓〓臣聞皇天輔德，皇天福謙，七政斯齊，三辰告應。伏惟陛下握録圖而馭黔首，提萬善而化八紘，以百姓爲心，匪以一人受慶，先天罔違所欲，後天必奉其時。是以初膺寶曆，正當上元之紀，乾之初九，又與天命符會。斯則聖人冥契，故能動合天經。……依《勘城録》，河南洛陽並當甲子，與乾元初九爻及上元甲子符合。此是福地，永無所慮。同上。
仁壽四年在曆算乃至占卜方面具有非常重要的意義。在中國古代，九宫曆曾十分流行，它是一種結合曆日與占卜的曆算之法，是把《洛書》方陣的各數，加上顔色名稱，分配在年、月、日、時，再考慮五行生克，用以判斷人事，占卜吉凶的方法。年九宫的起算點正是以隋仁壽四年上元甲子年爲坎一, 之後以九、八、七、六、五、四、三、二、一的次序倒轉, 依次下排。正月九宫的排列也有其嚴格規律，也是從仁壽四年開始。這樣, 也可以在一份年表上逐年添上它的正月九宫之中宫數。結合前述所添的年九宫之中宫, 我們隨時即可獲知該年的年九宫和月九宫 陳遵嬀《中國天文學史》第3卷，1659頁。。鄧文寬推測，星命家所説的上元、中元、下元, 概以隋仁壽四年甲子歲年爲上元, 664年爲中元, 724年爲下元, 784年又爲上元, 以此迴圈, 往復不絶 鄧文寬《敦煌古曆叢識》，《敦煌學輯刊》1989年第2期，107—118頁。。
隋代已經有許多與九宫占有關的曆數書籍，《隋書·經籍志》提及的多達幾十種。上揭袁充的奏言，已經有“第一紀甲子，太一在一宫”的説法。蕭吉的《五行大義》更是對九宫占理論進行了詳細的描述和記載：
〓〓九宫者，上分於天，下别於地，各以九位。天則二十八宿、北斗九星，地則四方四維及中央，分配九有，謂之宫者，皆神所遊處，故以名宫也。鄭司農云：太一行八卦之宫，每四乃入中央，中央雲者地神之所居，故謂之九宫。《易緯·乾鑿度》云：易一陰一陽之謂道也，故太一取其數以行九宫，《易》曰：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，天地之數合五十有五。九宫用者，天除一，地除二，人除三，餘四十九，以當蓍策之數。蕭吉《五行大義》卷一之五“論九宫”，中村璋八校注《五行大義校注》（增訂版），汲古書院，1998年，33—34頁。
敦煌出土的九宫占文書以爲隋仁壽四年爲坎一，似非偶然，一則仁壽四年確爲上元甲子，在曆法上具有相當重要的節點意義，另則以袁充爲代表的曆算家早在隋代就已經大肆宣揚仁壽四年的重要意義，作爲相關知識的傳承者，袁充等人的闡發，很可能被納入後來的曆算占卜之知識體系，故而後代的九宫占多以仁壽四年爲起算點。
“甲子”的重要意義也被納入緯書的内容之中，有所謂“辛酉革命，甲子革令”的説法。中國古代的“革命”理論，影響最大的是“湯武革命”，乃是天命轉移，自夏桀轉移至商湯。其次是堯舜禹的禪讓“革命”，以和平方式轉移天命。除此之外，還有一種革命與曆法有關，爲緯學所倡導，似可稱爲“干支革命” 類似論述，參看陳建華《“革命”的現代性——中國革命話語考證》，上海古籍出版社，2000年。。即强調某些特殊的時間節點（以干支表示），具有强烈的“革命”或者“革政”（革令）的力量。在“干支革命”中，有一説法爲“卯酉爲革政，午亥爲革命”。《詩推度災》云：“建四始五際而八節通。卯酉之際爲革政，午亥之際爲革命，神在天門，出入候聽。”《緯書集成》，469頁。類似描述也出自《詩緯》，《詩汎歷樞》云：“卯酉爲革政，午亥爲革命，神在天門，出入候聽。”同上書，480頁。這一學説在史書中留下了不少痕跡，如《北史》卷九〇《徐之才傳》：“之才少解天文，兼圖讖之學，共館客宋景業參校吉凶，知午年必有革易。因高德正啓之，文宣聞而大悦。時自婁太后及勳貴臣咸云：‘關西既是勍敵，恐其有挾天子令諸侯之辭，不可先行禪代事。’之才獨云：‘千人逐兔，一人得之，諸人咸息。須定大業，何容翻欲學人？’又援引證據，備有條目，帝從之。”《隋書》卷二二《五行志》：“梁天監三年六月八日，武帝講於重雲殿，沙門志公忽然起儛歌樂，須臾悲泣，因賦五言詩曰：‘（前略）且至馬中間，銜悲不見喜。’……至午年，帝憂崩。”又《宋書》卷一三《律曆志》載戴法興與祖沖之議曆法時謂“若南北以冬夏稟稱，則卯酉以生殺定號”，及《晉書》卷一一《天文志》、《隋書》卷一九《天文志》均載晉虞聳作《穹天論》論卯酉爲天地之中説，二者或亦可能與“卯酉爲革政”説所反映的思想有關“卯酉爲革政，午亥爲革命”在史書中的反映，爲姜望來先生給筆者指出。。不過，“卯酉革政，午亥革命”説在歷史上的影響要小於“辛酉革命，甲子革令”。
“辛酉革命，甲子革令”説並不見於任何漢文資料，相關緯書内容，爲安居香山、中村璋八《緯書集成》輯録於三善清行（847—918）所撰《革命勘文》。據《革命勘文》，《易緯》云：“辛酉爲革命，甲子爲革令。”鄭玄曰：“天道不遠，三五而反。六甲爲一元，四六、二六交相乘。七元有三變，三七相乘。廿一元爲一蔀，合千三百廿年。”《緯書集成》，334頁。又《春秋緯》云：“天道不遠，三五而反。”宋均注云：“三五，王者改代之際會也。能於此源，自新如初，則道無窮也。”《革命勘文》引《詩緯》最爲詳細：
〓〓十周參聚，氣生神明。戊午革運，辛酉革命，甲子革政。注云：“天道卅六歲而周也，十周名曰王命大節。一冬一夏，凡三百六十歲。一畢無有餘節，三推終則復始。更定綱紀，必有聖人，改世統理者。如此十周，名曰大剛。則乃三基會聚，乃生神明。神明乃聖人改世者也。周文王，戊午年決虞芮訟，辛酉年青龍銜圖出河，甲子年赤雀銜丹書。而聖武伐紂，戊午日軍渡孟津，辛酉日作《泰誓》，甲子日入商郊。”《緯書集成》，第488頁。相關内容可參看三善清行《革命勘文》（以上州群馬郡淨聖院本校合），http://mikoorg/~uraki/kuon/furu/text/kanbun/kanmon/kakumeihtm。
今文學派緯書認爲，《詩經》中藴含著天道，配以天干地支五行，便可從中窺見歷史運行的規律。其中歷史的節點表現在“四始”、“五際” 曹建國《〈詩〉緯三基、四始、五際、六情説探微》，《武漢大學學報》2006年第4期，434—440頁。。
日本在8、9世紀如此熱衷讖緯之説，與相關典籍在日本的廣泛流佈有莫大關係。據《日本國見在書目録》記載，日本當時有《易緯》10卷（鄭玄注）、《詩緯》10卷（宋均注）等。此外，討論天命五德災異祥瑞和占卜的書籍也在日本廣泛流傳，包括蕭吉的《五行大義》。《五行大義》在日本爲陰陽竂生必讀之書，其中引緯甚多，現存輯佚本引緯書28種約150餘條。成書於797年的《續日本紀》卷二○“天平寶字元年十一月”即提到該書。此外，《大唐陰陽書》、《天文要録》、《天地瑞祥志》等涉及星占祥瑞的書，也逐漸傳入日本。
最能體現讖緯“甲子革政”説影響的，是784年（甲子年）桓武天皇（737—806）藉緯學理論“甲子革政”和“朔旦冬至，聖主厚祚”發動遷都運動，將首都從奈良遷至長岡京，數年後再遷往平安京，平安京作爲日本首都延續千年。《續日本紀》延曆三年十一月一日條記載：“戊戌朔, 敕曰: ‘十一月朔旦冬至者, 是歷代之希遇, 而王者之休祥也。朕之不德, 得值於今, 思行慶賞, 共悦嘉辰。王公已下, 宜加賞賜。京畿當年田租並免之。’”而且這一年恰逢甲子之歲，按照讖緯之説，辛酉革命、甲子革令，皆爲改弦更張之良機，於是桓武天皇以此爲契機，下詔遷都長岡京 《續日本紀》延曆三年十一月一日條，吉川弘文館，1993 年，502頁。。
桓武天皇遷都的首要理由是我們上文已經反復討論的“朔旦冬至”。顯然桓武天皇深受緯書及中國曆算的影響，其所謂“十一月朔旦冬至者, 是歷代之希遇, 而王者之休祥也”，與唐太宗貞觀十四年以出現“甲子朔旦冬至”而親祀南郊幾乎如出一轍。儘管桓武天皇延曆三年的“朔旦冬至”並非甲子日，似乎較太宗的“甲子朔旦冬至”遜色，不過延曆三年恰逢“甲子年”，桓武天皇因而可藉助“甲子革政”的讖緯説來爲遷都造勢 關於奈良時期的冬至研究，參看保阪佳男《奈良時代の冬至》，《續日本紀研究》第262號，續日本紀研究會，1990年，32—41 頁。。
桓武天皇是天智天皇的曾孫，而奈良時代的天皇幾乎都出自天武天皇（天智天皇的胞弟）一系，桓武天皇用沾滿血腥的雙手給自己奪得了天皇之位，因此他的即位被視爲具有强烈的“改朝换代”色彩。他先後遷都長岡京和平安京的主要目的，乃是與過於强勢的舊佛教勢力和天武系勢力決裂，重建新的王朝。桓武天皇特意將即位時間定在了辛酉年，並且在三年後的甲子年强制遷都長岡京。這正是對讖緯“辛酉革命，甲子革令”的主動運用，帶有强烈的革舊佈新的政治色彩 相關研究可參考安居香山《中國神秘思想の日本への展開》，大正大學出版部，1983年。瀧川政次郎《元號考證》，永田書房，1974年。佐藤均《革命·革命勘文と改元の研究》，佐藤均著作刊行會，1991年。隴川政次郎認爲祭天之儀的採用暗示著皇權由天武天皇系統向天智天皇系統的革命。。
值得一説的是，桓武天皇晚年派出的遣唐使空海和最澄，如其所願，帶回了新的佛教取代了奈良的舊佛教。以奈良古都爲根據地的南都六宗，受到迅速崛起的天台宗和真言宗的挑戰，最澄所傳播的天台宗，被稱爲“總括釋迦一代之教”，大有統攝六宗之勢；空海創立的真言宗，被視爲鎮守國家的法寶。此两宗的傳入，實與桓武天皇的支持分不開。桓武天皇鍾情天台和真言，乃是爲了實現政教合一的理想，創建天皇中心的集權國家。日本天台宗甚至奉聖德天子爲中國天台遠祖慧思的轉世，將天台法脈繫於中國天台和日本皇室 相關論述，參看Ryuichi Abe, 。
“辛酉革命，甲子革令”説在日本影響非常深遠，從781年到1861年一共19個辛酉年中，日本16次更改年號。從724年到1861年的20個甲子年中，也有16次更改年號 將日本歷史上的改元分爲“代始改元”、“祥瑞改元”、“災異改元”、“革命改元”和“革令改元”，似已爲學界共識。其中又將“革命改元”和“革令改元”並稱爲“革年改元”。關於日本改元的細節記載，參張勁松、李明《日本的年號及其與中國文化的關係》，《遼寧大學學報》1994年第3期，43—47頁。。作爲日本正史起始的《日本書紀·神武天皇本紀》記載，神武天皇於辛酉之年（前660）即位。根據那珂通世（1851—1908）的研究，這是依照“辛酉革命，甲子革令”理論推算出來的。它實際上是推古天皇九年（601）往前推的第21個辛酉年（前660）爲元年。讖緯學説還認爲，每經過21個辛酋年，革命的力量會特别巨大。鄭玄所謂“天道不遠，三五而反。六甲爲一元，四六、二六交相乘。七元有三變，三七相乘。廿一元爲一蔀，合千三百廿年”。601年聖德太子開始攝政，將最能象徵革故鼎新的辛酉年定爲日本開國之期 那珂通世《上世年紀考》，《史學雑誌》第8編第8—10、12號，1897年，此據那珂通世、三品彰英《上世年紀考》，養德社，1948年，260頁。。
但是值得指出的是，因爲與天命相連接，冬至以及冬至祭天雖然在桓武天皇時代得到了執行，但是在此後逐漸被從日本朝廷的年中行事中排除出去。早在659年，日本使臣津守吉祥便參加了唐高宗顯慶四年“十一月朔旦冬至”的典禮，並被稱譽爲最諳禮節者《日本書紀》卷二六，吉川弘文館，1982年，271頁。。但是從平安後期到江户時代, 除了“朔旦冬至”，在日本朝廷的年中歲時中, 已經見不到冬至節的蹤影。劉曉峰認爲，中國的天命學説認爲天子受命於天，天下受命於天子，如果天子無德，民生塗炭，天命就會轉换，天子就喪失了其統治的正統性, 百姓就會起來革命。而日本天皇的統治正統性的根源，是神性血緣的承繼，没有以德衡量天子正統性的德治因素和人民有權推翻無德的君主的革命因素。中國古代的天命思想無疑又是危險的。整個8 世紀日本統治思想的結構，是由日本的以血緣爲根本依據的傳統統治思想和中國的以德治爲根本標準的天命思想傳統構成的二重構造。但隨著歷史的發展，古代日本對中國文化消化到一定程度，日本傳統的統治思想開始漸趨强大，直到最後達到了封殺另一方的目的。從這一意義上, 冬至節文化在日本的敗北, 同時也是中國古代天命思想的敗北 劉曉峰《日本冬至考——兼论中国古代天命思想对日本的影响》，《清華大學學報》2003年第3期，100—110頁。。朔旦冬至和甲子革令在日本的不同遭遇，説明了讖緯思想在日本本土化過程中並非照搬，而是根據需要進行取捨。
“辛酉革命，甲子革令”説似乎在中國並不流行，但是也在歷史上留下痕跡。至少，“甲子”因爲與曆法、讖緯關係密切，始終被認爲是重要的時間節點，比如《舊五代史》云：“梁祖以天復三年迎唐昭宗於岐下，歲在甲子，其年改天祐。”《舊五代史·梁書》卷七《太祖本紀》，110頁。以此爲語境，一些舊説似仍有探究的餘地，比如東漢末黄巾起義的口號“蒼天已死，黄天當立，歲在甲子，天下大吉”。過往的研究多關注前两句方詩銘《黄巾起義先驅與巫及原始道教的關係——兼論“黄巾”與“黄神越章”》，《歷史研究》1993年第3期，3—13頁。劉昭瑞《論“黄神越章”——兼談黄巾口號的意義及相關問題》，《歷史研究》1996年第1期，125—132頁。方文中將“黄神越章”看作是“原始道教的尊神”，劉以爲“黄神越章”中的“黄神”即黄帝，“越”與“章”也各有其特定的宗教術語意義。。但是“甲子”本身當有深義，並非僅僅是一個時間概念，其背後當有深刻的思想和文化内涵。
五、 餘論：隋唐時代衍散之緯學
到了隋唐之際，緯學已經不如漢代昌盛，不再具備與“外學”五經相對應的“内學”地位，但這並不意味著它所宣揚的觀念和思想已經消失了。在具有人文主義色彩的理學興起之前，天人感應的宇宙觀和政治學説依然具有强大的影響力。闡明統治合法性更需要政治修辭和理論渲染，在中古時期，在没有現代政治學説可以憑藉的背景下，“太平”、“祥瑞”、“災異”、“天命”等等，就是主要的政治語言。而“龍圖”、“鳳紀”、“景雲”、“河清”等，就是主要的政治符號。“天命”也依然是主要的統治合法性來源，緯學依然扮演重要角色。
唐初除了《五經正義》多引緯書外，像賈公彦《周禮注疏》引緯約90條，歐陽詢《藝文類聚》引緯200多條，虞世南《北堂書鈔》引緯200多條，李善注《文選》引緯上千條，徐堅《初學記》引緯200多條；正史如房玄齡《晉書》也引緯不下數十次。而天文、星占、瑞祥等書更是廣泛引用緯書，比如李淳風《觀象翫占》引100餘條，《乙巳占》引10餘條，《開元占經》引2千餘條，蕭吉《五行大義》引緯28種150多條。其他如《天文要録》、《天地瑞祥志》等，也多引緯書。
緯學思想在隋唐時代已然衍散入其他知識體系，並繼續在政治、思想和學術體系内發揮影響。以曆法爲例，雖然曆法的知識體系相對完整和獨立，但是在方方面面上，緯學的思想依然深刻影響了曆法的制定，進而影響整個政治社會生活的面貌。
朔旦冬至and 甲子革令:
Calendar, Prophecy Texts and Politics in Medieval China 讖緯prophecy texts. Mandate of Heaven, Transition of Five Merits (linked with Heavenly Mandate),