本文爲國家社科基金青年項目“唐宋天文星占與帝王政治”（08CZS007）、中央高校基本科研業務專項資金資助項目成果之一。趙〓貞
《左傳》成公十三年曰：“國之大事，在祀與戎。”《春秋左傳正義》卷二七，《十三經注疏》本，中華書局，1980年，1911頁。説明祭祀是國家的頭等大事，特别是南郊祭天一直是漢族王朝國家祭典中最核心的一環康樂《從西郊到南郊：拓跋魏的“國家祭典”與孝文帝的“禮制改革”》，王健文主編《台灣學者中國史研究論叢》（政治與權力），中國大百科全書出版社，2005年，208頁。。早在上古三代時期，壟斷知識和思想的巫史人員因爲“通天”的需要，已經將把握外部世界的“星占曆算”和整頓人間秩序的祭祀禮儀很好地融匯到他們的知識系統中葛兆光《中國思想史》第1卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，復旦大學出版社，2001年，29—31頁。，從而完成了天文與祭祀的初步交融。如陳來先生所言，“星占和祭祀可能都是由史官擔任的，所以在星象文化中，就會夾雜著祭祀文化”陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯書店，2002年，58頁。。反過來説，祭祀文化中又滲透著絶對的星象文化。特别是體現星神崇拜的日月星辰以及具有天文淵源的風伯、雨師等神一直是中古祭祀禮儀的重要組成部分《周禮·大宗伯》謂：“以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師。”鄭玄注：“風師，箕也。雨師，畢也。”賈公彦疏：“《春秋緯》云：‘月離於箕風揚沙。’故知風師箕也。云雨師畢也者，詩云：‘月離於畢俾滂沱矣。’是雨師畢也。”《十三經注疏》本，757頁。。近20年來，唐代禮制、禮學及禮儀的研究受到學術界的廣泛關注 甘怀真、雷聞和朱溢先生對此做過詳細的學術清理工作。參見甘懷真《禮制》，胡戟等主編《二十世紀唐研究》，中國社會科學出版社，2002年，178—192頁；雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，三聯書店，2009年，11—26頁；朱溢《隋唐禮制史研究的回顧和思考》，《史林》2011年第5期，178—187頁。，尤其有關魏晉隋唐禮制的内在變化、《開元禮》的特徵以及唐禮演變的具體過程等，成爲唐禮研究中的重要内容。在檢討唐代祭祀禮儀的過程中，大部分學者都能注意到日月五星的存在。但是，有關祭祀禮儀中的星官神位或者天文背景常常不爲人們所重視 關於祭禮中的星象因素和天文背景，通常在禮制、郊祀和道教神位與信仰的研究中多有涉及。參見福永光司《昊天上帝と天皇大帝と元始天尊——儒教の最高神と道教の最高神》，《道教思想史研究》，岩波書店，1987年，123—155页；李慶漢譯文《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神》，陳鼓應主編《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年，352—382頁；姜伯勤《“天”的圖像與解釋——以敦煌莫高窟285窟窟頂圖像爲中心》，氏著《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，中國社會科學出版社，1996年，55—76頁；妹尾達彦《帝國の宇宙論——中華帝國の祭天儀禮》，水林彪、金子修一、渡邊節夫主编《王權のコスモロジ—》，弘文堂，1998年，233—255頁；陳戍國《中國禮制史·隋唐五代卷》，湖南教育出版社，1998年，90—94頁；任爽《唐代禮制研究》，東北師範大學出版社，1999年，12—35頁；李零《秦漢祠畤通考》，收入氏著《中國方術續考》，東方出版社，2000年，187—203頁；吴麗娱《論九宫祭祀與道教崇拜》，榮新江主編《唐研究》第9卷，北京大學出版社，2003年，283—314頁；王柏中《神靈世界：秩序的建構與儀式的象徵——两漢國家祭祀制度研究》，民族出版社，2005年，75—88頁。。
與前代相比，唐代的祭祀禮儀表現出更爲濃厚的星象因素和天文背景。這不單表現在國家對天地日月五星以及北斗的尊崇和敬畏，而且對那些專司水旱和五穀豐歉的神座（如風伯、雨師、靈星以及九宫貴神等）仔細考察，它們也有歷史的星象淵源或天文背景。尤其值得注意者，在國家的大祀禮典如冬至圜丘 圜丘或作圓丘，即祭天之所。馮時指出，建於公元前第三千紀的紅山文化圜丘是迄今我們所知的最早的天壇，同時也是日壇。唐代的圜丘遺址，位於唐長安城明德門遺址東約950米，其制爲四層圓臺，各層十二陛制式，黄土夯築，因遭自然力的破壞，圜丘曾進行過多次維修。專家推斷圜丘始建於隋開皇十年（590），廢棄於天祐元年（904），在隋唐两朝行用了314年。分見馮時《中國古代的天文與人文》（修訂版），中國社會科學出版社，2006年，167頁；中國社會科學院考古研究所西安唐城工作隊《陝西西安唐長安城圜丘遺址的發掘》，《考古》2000年第7期，29—47頁；金子修一《古代中國と皇帝祭祀》，汲古書院，2001年，172—174頁。、正月祈穀、孟夏雩祀、季秋大享明堂等昊天上帝的祭祀中，還有内官、二十八宿、中官、外官以及衆星等星官的陳設與從祀。這些神座根據它們各自在星官體系中的具體位置，依次與國家的禮儀秩序建立了等級關係；在大祀禮典中，有關青、赤、黄、白、黑五方帝的祭祀，也有相應的星辰加以配祭。此外，皇帝每年在明堂或太極殿舉行的講讀時令活動，因爲涉及昏旦中星的觀測和預報，所以這種象徵性的儀式也有深刻的天文背景寓於其中。
唐代的祭祀禮儀，分大祀、中祀、小祀三種等級有關唐代祭祀禮儀中的等級變化，參見金子修一《唐代の大祀·中祀·小祀について》，《高知大學學術研究報告》第25卷人文科學第2號，1976年，13—19頁；雷聞《郊廟之外》，8—10頁。。根據神座的主次之分，每一等級都有相應的祭祀名目。《大唐開元禮》記載説：“凡國有大祀中祀小祀。昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州宗廟皆爲大祀；日月星辰、社稷、先代帝王、嶽鎮海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公、諸太子廟並爲中祀；司中、司命、風師、雨師、靈星、山林川澤、五龍祠等並爲小祀。州縣社稷釋奠及諸神祠並同小祀。”《大唐開元禮》卷一《序例上·擇日》，民族出版社，2000年，12頁。我們知道，不同等級和同一等級的不同神座都反映著不同的禮儀規格和程式，除此之外，其中還有政治功用的内在差異。但是，它們共同體現了李唐對於天地日月以及神靈的尊敬和崇拜，這其實也暗含了祭祀禮儀中的天文背景。特别是“昊天上帝”丁山在《帝與上帝》中説：“天只是一個天，天神合該是一個。這個至高無上的天神，夏后氏曰天，殷商曰上帝，周人尚文，初乃混合天與上帝爲一名曰‘皇天上帝’，音或譌爲‘昊天上帝’，省稱曰‘皇天’，或‘昊天’。晚周以來所傳説的‘五帝’，則演變自殷商的‘帝五臣’，其祀典自應下‘昊天上帝’一等。”關於殷商的“上帝”，陳夢家指出：“卜辭中的上帝或帝，常常發號施令，與王一樣。上帝或帝不但施令於人間，並且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者。”分見丁山《中國古代宗教與神話考》，龍門聯合書局，1961年，180頁；陳夢家《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，572頁。、“五方上帝”，“日月星辰”、“司中”、“司命”、“風師”、“雨師”以及“靈星”等神座，它們或以日月星辰爲配祭，或以星官陳設爲從祀，或以星宿崇拜爲淵源，無論哪種情況，這些祭祀禮儀都滲透著較爲濃厚的星象因素和天文背景。
一、 隋唐祭天禮儀中的神位變化
唐前期，國家的祭祀禮儀先後經歷了武德令、貞觀禮、顯慶禮和開元禮四個階段，最後鞏固爲《大唐開元禮》，李唐的祭祀禮典算是比較穩定地確定下來。而在諸家禮制交錯演變的過程中，最爲核心的問題就是有關昊天上帝的陳設與祭祀福永光司指出：“作爲君臨現實世界的帝王，仍采用儒教主導的哲學，依照儒家的禮典，進行對昊天上帝的祭祀，在具有明顯政治色彩的‘天’中，尋求其統治哲學的根據。……唐王朝的帝王們，通過對儒教最高神‘昊天上帝’的祭祀以法‘天’，而通過對道教最高神‘元始天尊’的祭祀以法‘道’。”參見《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神》，380—382頁。。以此爲中心，比如昊天上帝與五方帝的關係、昊天上帝的皇帝配位及祭壇神位陳設的等級秩序等，都成爲國家祭禮中最有爭議的問題。伴隨著國家祭禮的演變，昊天上帝的權力諸層擴大。如武德令中，冬至圜丘和孟夏雩祀均要陳設昊天上帝的神位，但貞觀禮除冬至圜丘外，孟夏雩祀改爲五方上帝，這或許由於貞觀禮依據的是鄭玄禮學的緣故。顯慶禮在批判鄭玄“六天説”的基礎上，規定冬至圜丘、正月祈穀、孟夏雩祀以及季秋明堂的祭祀大典，均以昊天上帝爲主祭神位。而開元禮則採取折中政策，在主體繼承顯慶禮的同時，又吸收了貞觀禮中五方帝的祭祀内容。不過，開元禮仍將昊天上帝與五方帝區分開來，并確立了嚴格的等級劃分 金子修一《魏晉より隋唐に至郊祀る·宗廟の制度について》，《史學雜誌》第88編第10號，1979年；漢譯文《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本中青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，337—386頁。。不僅如此，皇帝巡狩、親征、加元服以及封禪，也要陳設昊天上帝的神位，“所謂昊天上帝者，蓋元氣廣大則稱昊天，據遠視之蒼蒼然則稱蒼天，人之所尊，莫過於帝，託之於天，故稱上帝”《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，13頁。。正因爲如此，唐王朝對昊天上帝的祭祀十分重視，“人之所尊，莫過於帝”，皇帝要親自參加祭祀活動，并且是祭祀禮儀中最爲核心的人物。與此相應，昊天上帝不僅屬於大祀之列，而且是國家祭禮中當之無愧的最高神祇。
中古祀天禮儀中的星官神位，至少在拓跋魏早期的國家祭典中已經出現。天興二年（399）正月，北魏開國君主拓跋珪“親祀上帝於南郊，以始祖神元皇帝配”，“日月五星、二十八宿、天一、太一、北斗、司中、司命、司禄、司民在中壝内，各因其方。其餘從食者合一千餘神，餟在外壝内”《魏書》卷一〇八《禮志》一，中華書局，1974年，2734頁。。但此時的南郊之祀，只不過是拓跋王朝整個國家祭典的一部分，甚至還不是最重要的一環。相比之下，源出北亞草原遊牧部落習俗的西郊祭天（郊祭場所在都城之西，立方壇，置木主七）更爲重要 康樂《從西郊到南郊》，208—238頁。。在南朝，據《隋書·禮儀志》記載，蕭梁政權南郊祭天（天皇大帝）禮中已經有“五方上帝、太一、天一、日、月、五星、二十八宿、太微、軒轅、文昌、北斗、三台、老人”等星官神座的陳設《隋書》卷六《禮儀志》一，中華書局，1973年，108頁。。北朝祭天禮儀中的星官神位主要表現在北齊政權，比如南郊圓丘中昊天上帝的祭祀，“日月、五星、北斗、二十八宿、司中、司命、司人、司禄、風師、雨師、靈星”等都是從祀神位《隋書》卷六《禮儀志》一，114頁。。隋文帝建國後，在吸收南朝蕭梁和北朝高齊祀天禮儀的基礎上 陳寅恪先生指出：“隋文帝繼承宇文氏之遺業，其制定禮儀則不依北周之制，别採梁禮及後齊儀注。”參見陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，河北教育出版社，2002年，15頁。，對冬至祭祀昊天上帝的禮儀作了詳細規定：
〓〓再歲冬至之日，祀昊天上帝於其上，以太祖武元皇帝配。五方上帝、日月、五星、内官四十二座、次官一百三十六座、外官一百一十一座、衆星三百六十座，並皆從祀。上帝、日月在丘之第二等，北斗五星、十二辰、河漢、内官在丘第三等，二十八宿、中官在丘第四等，外官在内壝之内，衆星在内壝之外。《隋書》卷六《禮儀志》一，116頁。
隋代祀天禮儀中的座位陳設，對唐王朝昊天上帝的祭祀影響甚大。在此，我們先看初唐武德令對昊天上帝神位陳設的有關規定：
〓〓每歲冬至，祀昊天上帝於圓丘，以景帝配。……五方上帝、日月、内官、中官、外官及衆星，並皆從祀。其五方帝及日月七座，在壇之第二等；内五星已下官五十五座，在壇之第三等；二十八宿已下中官一百三十五座，在壇之第四等；外官百十二座，在壇下外壝之内；衆星三百六十座，在外壝之外。《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，中華書局，1975年，820頁。
李唐因襲楊隋禮儀的情況，陳寅恪曾有“唐高祖時固全襲隋禮”的論斷 陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，62頁。。具體到昊天上帝的祭祀上，武德令對隋禮的繼承和沿襲主要表現在两方面。其一，昊天上帝的皇帝配位，隋開皇禮“以太祖武元皇帝配”。所謂“太祖武元皇帝”，即煬帝之祖、文帝之父隋國公楊忠。《册府元龜》云：“隋高祖文帝姓楊氏，弘農華陰人。……生平原太守烈，烈生寧遠將軍禎，禎生大司空隋國公忠，從周太祖起義。關西賜姓普六茹氏，開皇初追諡武元皇帝。”《册府元龜》卷一《帝王部·帝系》，中華書局，1960年，13頁。 隋文帝“受周禪”的根基，正是其父楊忠戎馬生涯取得的基業，特别是隋朝國號的建立，也是其父“隋國公”的延續，而這正是文帝以“武元皇帝”配祭昊天上帝的内在邏輯。
再看武德令的皇帝配位，“每歲冬至，祀昊天上帝於圓丘，以景帝配”。按照李唐王朝的氏族帝系，“景帝”應是李淵之祖唐國公李虎。史載，“太祖景皇帝虎，少倜儻有大志，好讀書而不存章句。……周受魏禪，録佐命功，居第一，追封唐國公。” 同上書，14頁。而“唐國公”的封邑正是高祖建唐立國的根本依據。從這個意義上説，高祖以“景帝”配祭昊天上帝也是理所當然的事情。因此，無論隋代的開皇禮還是唐初的武德令，它們共同以開創基業的先祖作爲昊天上帝的皇帝配位，而這正是初唐禮儀因襲隋禮的重要表現。
其二，昊天上帝的神位系列，武德令與開皇禮具有内在的一致性。開皇禮的神位系列，簡單説來就是按照五方上帝—内官—次官—外官—衆星的順序來陳設的，而且因爲昊天上帝居於壇上，所以五方上帝、内官、次官分别爲神位序列的第二、三、四等級。武德令神位的基本形制，大致與開皇禮相同。稍不同的是，神位序列中内官、中官、外官神位的數量，開皇禮與武德令略有不同 比如開皇禮規定内官、外官神位分别爲四十二座和一百一十一座，武德令則增加爲五十五座和一百二十座，至於中官（開皇禮作“次官”），開皇禮爲一百三十六座，武德令減少一座。。這種來自星官神位數量上的細微差别，或許反映了隋唐之際“天學”發展的某種變化，但這并不影響隋唐禮制前後因襲的内在痕跡。
李唐對隋禮的沿襲，并不限於初唐的武德令。陳寅恪先生指出：“然則唐高祖時固全襲隋禮，太宗時制定之貞觀禮，即據隋禮略有增省，其後高宗時制定之顯慶禮，亦不能脱此範圍，玄宗時制定之開元禮，乃折中貞觀、顯慶二禮者，故亦仍間接襲用隋禮也。” 陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，62頁。换言之，成於盛唐時代的《開元禮》也有因襲隋禮的痕跡，但這不是我們討論的主題所在。現在，讓我們關注《開元禮》中昊天上帝的神位陳設與等級秩序問題，這其中滲透著極爲强烈的天文背景。因爲冬至祭祀圜丘是諸多昊天上帝的大祀禮典中最爲重要的祭祀活動，所以表現在神座位次的陳設上不僅形式頗有講究，并且等級森嚴，值得我們特别重視。
《大唐開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘》記載説：
〓〓祀前一日晡後，太史令郊社令各常服，帥其屬升設昊天上帝神座於壇上，北方南向，席以藁秸，設高祖神堯皇帝座於東方；西向席以莞，設五方帝日月神座於壇第一等。青帝於東陛之北，赤帝於南陛之東，黄帝於南陛之西，白帝於西陛之南，黑帝於北陛之西，大明於東陛之南，夜明於西陛之北，席皆以藁秸。又設五星、十二辰、河漢及内官五十五座於第二等，十有二陛之間各依方面。凡座皆内向，其内官有北辰座於東陛之北，曜魄寶於北陛之西，北斗於南陛之東，天乙太乙皆在北斗之東。五帝内座於曜魄寶之東，並差在行位。前又設二十八宿及中官一百五十九座於第三等，其二十八宿及帝座、七公、日星、帝席、太角、攝提、太微、太子、明堂、軒轅、三台、五車、諸王、月星、織女、建星、天紀等一十七座，並差在行位。前又設外官一百五座於内壝之内，又設衆星官三百六十座於内壝之外，各依方次。《大唐開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘·陳設》，37—38頁。
我們看到，《開元禮》以“高祖神堯皇帝”作爲昊天上帝的配祭神位，這當然是基於高祖李淵建國立唐的基本偉業，因而與武德令的“景帝”配位有所區别。開元十一年（723）十一月，“禮儀使張説等奏，以高祖配昊天上帝，罷三祖並配之禮”。胡三省注曰：“武德初定令，圜丘以景帝配，明堂以元帝配。貞觀奉高祖配圜丘，永徽二年又奉太宗配明堂。垂拱初用元萬頃議，奉高宗配圜丘。自是郊祀之禮，三祖並配。三祖，謂高祖、太宗、高宗。”《資治通鑑》卷二一二“玄宗開元十一年十一月”條，中華書局，1956年，6757頁。徵諸史籍，胡注的表述大體準確。需要補充的是，顯慶元年、二年，以許敬宗爲代表的諸多禮官，在奏議中重申了貞觀禮的圜丘配位：“請遵故實，奉祀高祖於圓丘，以配昊天上帝。”《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，823頁。因此，就圜丘（昊天上帝）的配位而言，《開元禮》繼承了貞觀、顯慶两禮的尊位選擇，即以建功立業的開國之君高祖配祀圜丘，旨在突出唐朝的建立和國家權威的統一 吴麗娱《營造盛世：〈大唐開元禮〉的撰作緣起》，《中國史研究》2005年第3期，88頁。。
從祭壇的神位陳設和等級秩序來看，《開元禮》由於將昊天上帝的神位單獨抽象出來而置於祭壇之上，所以有關的星官神位較武德令均提昇了一個等級。比如武德令中的内官、中官分别爲第三、第四等級，但《開元禮》卻規定爲第二、第三等。具體到祭祀圜丘的禮儀程式，武德令和《開元禮》的差别其實并不明顯。两者勾畫的有關昊天上帝的神位系統，共同展示了金字塔形的神位陳設模式 雷聞先生指出，唐代祭祀昊天上帝的圜丘（圓丘）呈現出同心圓式的結構圖景，這是非常準確的。其中昊天上帝位居圓心，處於頂端最高位置。其下有四層圓臺，每層設有特定的星官神位。按照從高到低和由内到外的等級次序，各層星官神位的數量逐漸增多，總體上呈現出金字塔形的陳設模式。。在這個模式中，昊天上帝作爲祭祀的主體神位居於塔頂。按照《開元禮》的基本形制，塔身由三個等級組成，即第一等五方帝和日月神座，第二等“五星十二辰河漢及内官五十五座”，第三等“二十八宿及中官一百五十九座”。最後是外官一百五座和衆星官三百六十座組成了塔底，從而完整地構建了祭祀神位的金字塔形狀。
前面指出，昊天上帝是國家祭禮中當之無愧的最高神祇。實際上，它在唐代地位的確立還伴隨著鄭玄和王肅禮學的衝突和爭論 鄭玄、王肅的衝突和爭論，國内外學者多有討論。參見Howard J．Wechsler，，Yale University Press，1985，pp4449；甘懷真《鄭玄、王肅天神觀的探討》，《史原》15:4，1986年；金子修一《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，360—370頁；福永光司《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊》，352—382頁；楊華《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，《中國史研究》2003年第1期，53—67頁。。根據鄭玄禮學的精神，儒家祀天禮儀中的天神共有六位，即昊天上帝和太微五帝，其中太微五帝之一即爲本朝始祖所出的感生帝。而且，按照緯書的記載，儒家“所説六天，皆爲星象”，俱是星辰之神位。比如太微五帝是“五星所奉”，而昊天上帝即爲北辰星曜魄寶。但是，鄭玄的六天及其“星辰化”的説法遭到了禮部尚書許敬宗等人的强烈反對，他們認爲“天”就是指自然的天體或是此無形的“元氣” 甘懷真《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師範大學出版社，2008年，138頁。。顯慶二年（657），許敬宗還特别援引太史《圓丘圖》加以反駁：“又檢太史《圓丘圖》，昊天上帝座外，别有北辰座，與鄭義不同。得太史令李淳風等狀，昊天上帝圖位自在壇上，北辰自在第二等，與北斗並列，爲星官内座之首，不同鄭玄據緯書所説。此乃羲和所掌，觀象制圖，推步有徵，相沿不謬。”《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，823—824頁。因爲昊天上帝的神位系統，主要以日月星辰、中官、外官以及衆星爲主體，而對這些星官的劃分與區别自然又屬於太史令“觀察天文”的職責範圍，所以在對星神等級秩序的規定上，太史令所謂《圓丘圖》的描述似乎最有説服力，這就是許敬宗引用《圓丘圖》的根本原因。從這個意義上説，昊天上帝神位系統的規定，從一開始或許就有官方天文機構——太史局的參與，這自然避免不了其中濃烈的天文背景。另一方面，太史《圓丘圖》中，昊天上帝自在壇上，北辰、北斗并爲第二等，由此不難推斷“五方帝”和日月神座屬於第一等級，而這其實就是《大唐開元禮》描述的神位陳設模式。因此，太史《圓丘圖》的基本形制，完全被《開元禮》繼承了下來，這或許可以解釋唐代祭禮中爲什麽存在著廣泛的星象因素和天文背景。
二、 開元祭天禮儀中的星官神位
現在，我們以《大唐開元禮》爲中心，對唐代昊天上帝祭祀中的神位序列及其星官神位略作考察。
1 五方帝和日月神座
在昊天上帝的神位序列中，“五方帝”和日月神座居於第一等級。關於“五方帝”，《開元禮》規定爲青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含樞紐、白帝白招拒和黑帝叶光紀五位神座。如果單從名稱來看，“五方帝”其實就是星占著作中的太微五帝。《隋書·天文志》云：
〓〓黄帝坐一星，在太微中，含樞紐之神也。天子動得天度，止得地意，從容中道，則太微五帝坐明，坐以光。黄帝坐不明，人主求賢士以輔法，不然則奪勢。又曰太微五坐小弱青黑，天子國亡。四帝坐四星，四星俠黄帝坐。東方星，蒼帝靈威仰之神也。南方星，赤帝熛怒之神也。西方星，白帝招距之神也。北方星，黑帝叶光紀之神也。《隋書》卷一九《天文志》上，533頁。
但在《開元禮》中太微五帝卻被置於第三等級。於是我們看到，同爲中央黄帝含樞紐的神座，在祭祀神位中分别屬於一、三两個等級。或許爲解決這一矛盾，《開元禮》因而有“五方帝”的提法，以與第三等級的“太微五帝”相區别。通過這種方式，“五方帝”中的青帝靈威仰不但與太微五帝中的蒼帝靈威仰有所區分，而且還有來自於等級秩序上的地位差别。
《開元禮》對“五方帝”的規定還體現在立春、立夏、季夏、立秋和立冬的大祀禮典上。在五時祭祀中，“五方帝”當然是受之無愧的主體神位。不過，與此相關的還有所謂“五帝”（太昊氏、神農氏、軒轅氏、少昊氏和顓頊氏）、“五官”（句芒氏、祝融氏、后土氏、蓐收氏和玄冥氏）和“三辰七宿”的配祭從祀，這樣一來，“五方帝”的祭祀不僅在神位陳設上表現出濃厚的等級色彩，并且由於“三辰七宿”的配祭，使得“五方帝”的祭禮又滲透著强烈的星象因素。比如立春祭祀青帝，“設歲星三辰之座於壇之東北，七宿之座於壇之西北”，立夏祭祀赤帝，“設熒惑三辰之座於壇之東北，七宿之座於壇之西北”，同樣道理，季夏祭祀黄帝、立秋祭祀白帝、立冬祭祀黑帝，分别要陳設鎮星、太白、辰星三辰之座於壇之東北，七宿之座於壇之西北《大唐開元禮》卷一二《皇帝立春祀青帝於東郊·陳設》，85頁；卷一四《皇帝立夏祀赤帝於南郊·陳設》，95頁；卷一六《皇帝季夏土王日祀黄帝於南郊·陳設》，105頁；卷一八《皇帝立秋祀白帝於西郊·陳設》，115頁；卷二〇《皇帝立冬祀黑帝於北郊·陳設》，125頁。。這裏“三辰”即日月星的合稱《漢書》卷二一《律曆志》一上云：“如日法得一，則一月之日數也，而三辰之會交矣，是以能生吉凶。”孟康作注説：“三辰，日月星也。軌道相錯，故有交會。交會即陰陽有干陵勝負，故生吉凶也。” 可知三辰爲日月星這三種天體的合稱。中華書局，1962年，983、986頁。，歲星三辰强調的是以歲星（木星）爲宗的所有東方星宿。至於“七宿”，它們依次被分配於立春、立夏、立秋、立冬四時，但在季夏時節没有出現，説明“七宿”實際上就是二十八宿與東南西北四方的具體劃分。即東方七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）和歲星三辰、南方七宿（南斗、牛、須女、虚、危、營室、東壁）和熒惑三辰、西方七宿（奎、婁、胃、昴、畢、觜、參）和太白三辰、北方七宿（東井、輿鬼、柳、七星、張、翼、軫）和辰星三辰，它們分别組成了立春祭祀青帝、立夏祭祀赤帝、立秋祭祀白帝、立冬祭祀黑帝的星象神位。至於季夏祭祀黄帝，則設鎮星三辰之座於壇之東北，由此它們共同構建了祭祀禮儀中“五方帝”的天文背景。
其實，秦漢時期的“雍五畤”就已經涉及白、青、黄、炎、黑五帝的祭祀 關於“雍五畤”，參見李零《秦漢祠畤通考》，191—193頁；金子修一《古代中國と皇帝祭祀》，87—94頁；王柏中《神靈世界：秩序的建構與儀式的象徵——两漢國家祭祀制度研究》，47頁。。只不過當時五帝的座次剛剛建立，有關的祭祀程式和禮儀規則還比較簡單。雖然那時已經有歲星、辰星、填星、太白、熒惑、二十八宿以及南北斗的祭祀 參見李零《秦漢祠畤通考》，187—203頁。但是這些神位各自獨立，互不依託，并没有和“五帝”的祭祀發生任何關係。隨著時代的演進以及國家禮制的完善，五帝的含義也發生了很大變化。降至李唐，國家的祭祀禮儀中出現了“五方帝”、“五帝”、“五官”的概念，它們的區分不僅僅是名目和概念的不同，而且還有來自於祭祀秩序上的等級差别。比如，唐代“五方帝”的祭祀，不僅以“五帝”、“五官”爲配祭，而且還以三辰七宿爲從祀，因此從神位陳設的等級特色和天文背景上，就與秦漢“五畤”（五帝祠）的設置和祭祀有著根本的區别。雖然如此，但就歷史淵源來説，唐代“五方帝”的祭祀禮儀倒與秦漢的五帝有著内在的繼承關係。唐五方帝祭祀神位陳設表類别名目五方帝座五帝座五官座三辰七宿座
立春祀青帝青帝靈威仰太昊氏句芒氏歲星三辰之座於壇之東南，七宿之座於壇之西北
立夏祀赤帝赤帝赤熛怒神農氏祝融氏熒惑三辰之座於壇之東北，七宿之座於壇之西北
季夏祀黄帝黄帝含樞紐軒轅氏后土氏鎮星三辰之座於壇之東北
立秋祀白帝白帝白招拒少昊氏蓐收氏太白三辰之座於壇之東北，七宿之座於壇之西北
立冬祀黑帝黑帝叶光紀顓頊氏玄冥氏辰星三辰之座於壇之東北，七宿之座於壇之西北
五方帝之外，第一等級中還有日月神座，這主要指春分“朝日”和秋分“夕月”皇帝的祭祀活動。按照唐禮的規定，春分“朝日”當天，太史令和郊社令要在“未明五刻”前陳設大明神座於壇上《大唐開元禮》卷二四《皇帝春分朝日於東郊·陳設》，148頁。；而當秋分舉行“夕月”活動時，太史令和郊社令同樣要在“未明五刻”前陳設夜明神座《大唐開元禮》卷二六《皇帝秋分夕月於西郊·陳設》，155頁。此外，對於大明、夜明神座的陳設還表現在臘日南郊蠟百神的禮儀活動上。這種祭禮由於皇帝親自參加，因而無論祭祀儀式還是具體程式都頗爲複雜，極其嚴格，事實上也反映了唐代對於日月星辰的尊崇與敬畏。當然，按照傳統的五行理論，“五方帝”的核心無論如何不能脱離歲星、熒惑、鎮星、太白和辰星五星，大明和夜明神座自然與日月無法分離，這當然是對的。但是，據此如果得出日月五星乃至七曜建構了昊天上帝神位陳設的第一等級，那就大錯特錯了。2 内官
在昊天上帝的神位秩序中，組成第二等級的是五星、十二辰、河漢和内官五十五座。五星，即與五行對應的金（太白）、木（歲星）、水（辰星）、火（熒惑）、土（鎮星）五星。十二辰，或爲十二次，即木星運行一周而依次經過的十二站（壽星、大火、析木、星紀、玄枵、娵訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉心、鶉尾），原來就與特定的星辰具有内在的聯繫。而在星占的分野理論中，十二次又與二十八宿形成了特定的對應關係，所以在祭祀禮儀中成爲星官神位也是合情合理的。河漢，或爲天漢，是星官世界中主宰河梁橋津，幫助神靈通達四方的星宿《晉書》卷一一《天文志》上云：“天津九星，横河中，一曰天漢，一曰天江，主四瀆津梁，所以度神通四方也。”又説：“天漢起東方，經尾箕之間，謂之漢津。”中華書局，1974年，296、307頁。。如此，我們對隋唐東都“北據邙山，南對伊闕，洛水貫都，有河漢之象”的設計和營建就不難理解了《舊唐書》卷三八《地理志》，1420—1421頁。 。所謂“河漢之象”其實就是效法“天漢”的重要理念。至於“内官”，當與星官體系中的“中官”、“外官”相對而言。《唐開元占經》卷二○引《荆州占》云：“其歲星往犯太白爲誅死，國有將軍，慎之。乘犯於外官之中，則外將軍慎之。乘犯於内官之中，内將軍慎之。”《唐開元占經》卷二〇《五星占三·歲星與太白相犯三》，中國書店，1989年，159—160頁。即將“外官”與“内官”相提並稱。但在傳統的石氏、甘氏和巫咸三家星經中，僅有 “石氏中官”、“石氏外官”、“甘氏中官”、“甘氏外官”、“巫咸中外官”和“中外官占”等條，而没有“内官”的條目。考慮到第二等級“五星、十二辰、河漢及内官五十五座”的描述，筆者推測，這裏“内官”應是紫微垣内的所有星官 翻檢《中國天文學史》可知，紫微垣内有37座星官，加上五星、十二辰和河漢（共18座），正好是第二等級的55座神位。由此可知，第二等級中的“内官”，應是紫微垣内的所有星官。參見陳遵嬀《中國天文學史》第2册，上海人民出版社，1982年，292—293頁。。現在，我們以“北辰、曜魄寶、北斗、天乙、太乙以及五帝内座”爲例，對唐代祭祀禮儀中的内官設置略加討論。
北辰，即爲北極，共有五星，在帝王政治中它們各自有特定的象徵意義。比如第一星“主月”，代表著太子。第二星“主日”，天子之象。第三星“主五星”，爲庶子之應《隋書》卷一九《天文志》上，530頁。。《史記·天官書》謂：“天行德，天子更立年。”《索隱》解釋説：“天，謂北極，紫微宫也。言王者當天心，則北辰有光耀，是行德也。北辰光耀，則天子更立年也。”《史記》卷二七《天官書》，1351—1352頁。這就是説，北辰居於紫微垣中，紫微又爲“天子之常居”，因此，它的變動成爲反映帝王“行德”及其政治清明程度的重要標誌。《漢書·司馬遷傳》云：“二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮。”顔師古注曰：“言衆星共繞北辰，諸輻咸歸車轂，若文武之臣尊輔天子也。”《漢書》卷六二《司馬遷傳》，2723—2724頁。北辰由於有諸多星宿的環繞而成爲全天星官的中心，這正好與人間帝國中天子的地位聯繫了起來。正如李約瑟先生所言：“天上的北極星相當於地上的帝王，官僚政治農業國家的龐大組織，自然是不知不覺地圍繞著帝王打轉的。” 李約瑟《中國科學技術史》第4卷《天學》，科學出版社，1975年，142頁。由於這種類比和對應關係，歷代帝王對於北辰星表現出非常的敬畏和關注熱情。
其次爲曜魄寶。《大唐開元禮》載：“鄭康成云，昊天上帝即鉤陳中天皇大帝也。謹按天皇大帝亦名曜魄寶，自是星中之尊者，豈是天乎？”《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，13頁。雖然批判鄭玄的“六天説”，但其中“天皇大帝亦名曜魄寶”的説法卻是正確的。《隋書·天文志》云：“鉤陳口中一星，曰天皇太帝。其神曰曜魄寶，主御群靈，秉萬神圖。”《隋書》卷一九《天文志》上，530頁。《舊唐書·禮儀志》引後魏王均《志》曰：“北辰第二星，盛而常明者，乃爲元星露寢，天帝常居，始由道奥而爲變通之迹。又天皇大帝，其精曜魄寶，蓋萬神之秘圖，河海之命紀皆禀焉。”《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，931頁。曜魄寶能夠駕馭衆多神靈，并且掌握“萬神”等級秩序的權力，或許就是《開元禮》所謂“星中之尊”的説法吧！
再看北斗。《五行大義》卷四《論七政》引《虞録》説：“北斗七星，據璇璣玉衡，以齊七政。政者天子所治天下，故王者承天行法。《合誠圖》云：北斗有七星，天子有七政。斗者居陰布陽，故稱北斗。” 中村璋八《五行大義校注》（增訂版），汲古書院，1998年，141頁。北斗共有七星，寓有七政之意，是衡量帝王治理天下合理程度的重要準繩。又《隋書·天文志》云：“北斗七星，輔一星在太微北，七政之樞機，陰陽之元本也。故運乎天中，而臨制四方，以建四時，而均五行也。……又象號令之主，又爲帝車，取乎運動之義也。”《隋書》卷一九《天文志》上，531頁。表明北斗七星還是帝王宣明政教的重要象徵，所謂“七政星明，其國昌。不明，國殃”，實際上也有反饋帝王政治的特别功能，而這正是統治者對北斗七星頂禮膜拜的根本原因。
至於天乙、太乙，或爲天一、太一，爲紫微垣内星官。蕭吉《五行大義》卷五《論諸神》引甘氏《星经》云：“天皇大帝，本秉萬神圖，一星在勾陳中，名耀魄寶，五帝之尊祖也。天一、太一主承神，有两星在紫微宫門外，俱侍星天皇大帝。天一主战鬭，知吉凶。……太一主風雨水旱兵革饑疫災害，復使十六神遊於九宫。天一是含養萬物，太一是察災殃，是爲天帝之臣。” 中村璋八《五行大義校注》，169頁。《隋書·天文志》載：“天一一星，在紫宫門右星南，天帝之神也，主戰鬭，知人吉凶者也。太一一星，在天一南，相近，亦天帝神也，主使十六神，知風雨水旱，兵革饑饉，疾疫災害所生之國也。”《隋書》卷一九《天文志》上，530頁。又《舊唐書·禮儀志》云：“天一掌八氣、九精之政令，以佐天極。徵明而有常，則陰陽序，大運興。太一掌十有六神之法度，以輔人極。徵明而得中，則神人和而王道昇平。”《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，931頁。不難看出，天一、太一作爲天皇大帝的侍從星官 關於太一，文獻中其實還有另外一種圖式：天皇大帝=北辰星（北極星）=太一（神）=中宫大帝。參見福永光司《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊》，367頁。，共同輔佐天帝處理各種政务。天一協調陰陽，“含養萬物”，但又爲戰鬭和吉凶之神；太一“察災殃”，舉凡風雨、水旱、兵革、疾疫、災害等，皆在其职责之内。概而言之，天一、太一“既司水旱，昇福禳災”、“功佐上帝，德庇下人”《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，930、933頁。，因而被尊爲“九宫貴神” 關於“九宫貴神”的祭祀情況及與道教的關係，參看吴麗娛《論九宫祭祀與道教崇拜》，283—314頁。
此外還有五帝内座，位於紫微垣内華蓋星之下，象徵天帝寶座。不過，帝王寶座并不固定，《隋志》云：“設叙順帝所居也”，似乎還根據時令的變化而不斷更换神座的方位。
值得注意的是，北辰、曜魄寶等内官六星，其實都能在《晉書·天文志》、《隋書·天文志》所述的星官體系中得到落實和確認。稍有區别的是，《隋志》的記載順序與《開元禮》略有不同。根據《隋志》的星區劃分，我們注意到，北辰、曜魄寶等内官六星俱是紫微垣的重要星官。紫微爲“太帝之座”，且是天子常居的地方，而北辰等内官六星，不僅在職責和名稱上與“天”、“帝”相連，而且在政治上它們共同具有反饋時政的特别功能，所以在第二等級的“内官”神座中纔會居於前列位置。
《大唐開元禮》在反駁鄭玄“六天説”時寫道：“今按郊壇之位，五方帝在壇之第一等，紫微五帝座在壇之第二等，太微五帝座在壇之第三等，則尊卑之列，上下不同矣。”《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，13頁。因爲紫微五帝等同於上述内官六星中的五帝内座《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》記載昊天上帝序列神位的第二等級時説：“壇第二等祀。下注曰：天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一、紫微五帝座並差在行位前。”卷四《皇帝冬至祀圜丘·陳設》載：“其内官有北辰座於東陛之北，曜魄寶於北陛之西，北斗於南陛之東，天乙太乙皆在北斗之東。五帝内座於曜魄寶之東，並差在行位前。”因爲天皇大帝即爲曜魄寶，所以紫微五帝應該等同於五帝内座。，所以紫微五帝爲第二等級的説法，實際上與我們關於内官六星俱在紫微垣内的結論正相符合。如此，唐代祭祀禮儀中所謂“内官”的提法，其實就是三垣二十八宿的星官體系中紫微垣的所有星官。
3 中官
在昊天上帝的神位序列中，第三等級爲“二十八宿及中官一百五十九座”。二十八宿的神位容易確定，因而我們不予討論。需要説明的是，這裏二十八宿與前面提到的“三辰七宿”有很大不同。所謂“七宿”，分别具體爲東、南、西、北四方的七星。雖然它們的集合組成了全天的二十八宿，但在“五方帝”的祭祀中，七宿的陳設實際上只有東七宿、南七宿、西七宿、北七宿四個神位。但是，對於第三等級的二十八宿來説，每一星宿都被分離出來，從而形成二十八座配祭從祀的星官神位。
第三等級共有神位159座，除去二十八宿，則中官有131座。我們知道，中官是古代星區劃分的專有名詞，它是指以北極爲中心，在北半球所能看見的所有星宿 關於中官，錢大昕謂：“案《晉書·天文志》，天文經星，分爲三段：一爲中官，一爲二十八舍，一爲星官。在二十八宿之外者，古人謂之外官。其中官之星，以北極紫宫爲首，而北斗次之。文昌諸星，直斗魁前者也。太微諸星，與斗衡相直者也。自攝提大角，以至貫索、天紀、織女、漸臺、輦道，皆在斗杓下者也。故次於北斗，自平道以至少微長垣，俱在二十八宿之上，故亦屬之中官。”《廿二史考異》卷六八《宋史二·天文志》三，江蘇古籍出版社，1997年，1299頁；陳遵嬀指出：“根據北極星判定方向是人類最早觀察星象的結果，我國古代遂以北極附近的星空，定爲中官。”《中國天文學史》第2册，262頁。。中官的配祭從祀，隋開皇禮規定爲136座，武德令又減少1座，两者的形制基本相同。根據瞿曇悉達《唐開元占經》的記載，石氏、甘氏中官共有138座《開元占經》將全天星官劃分爲282官1464星，其中石氏92官（中官62，外官30）626星，甘氏118官（中官76，外官42）511星，巫咸44官144星，二十八宿28官183星。參見陳美東《陳卓星官的歷史嬗變》，中國天文學史整理研究小組編《科技史文集》第16輯《天文學史專輯（4）》，上海科學技術出版社，1992年，77—91頁。 ，除去重復的帝座、積水二星則爲136官，這個數字大致與隋開皇禮和唐武德令的中官神位相同。這表明隋及唐初祀天禮儀中的中官神位，很可能是星經中石氏、甘氏两家的中官星座，而與巫咸星經没有任何關係。
《開元禮》規定中官神位131座，幾乎覆蓋了石氏和甘氏两家星經的全部中官星座。表現在神座的陳設上，第三等級的中官神位也存在等級差别的現象。比如，帝座、七公、日星、帝席、太角、攝提、太微、太子、明堂、軒轅、三台、五車、諸王、月星、織女、建星、天紀等星在中官131座中躍居前列位置。根據李淳風《乙巳占》“五行干犯中官占”和瞿曇悉達《唐開元占經》“石氏中官占”和“甘氏中官占”的條目，我們對這十七座“中官”各自所屬的星區進行歸類。其中帝座、七公、天紀三星爲天市垣内的星官，太微、太子、明堂、三台則屬於太微垣。至於其餘十官，則分别爲二十八宿的輔官星座。比如攝提、太角屬於亢宿，諸王、五車附於畢宿，帝席、日星、織女、建星、月星、軒轅則各自爲氐宿、房宿、牛宿、斗宿、昴宿和星宿的輔星。因此，第三等級的中官神位，既有太微垣和天市垣的部分星官，也有來自二十八宿的輔星從官，而這正是星占著作中對於中官的劃分和界定。
星官中官位置象徵意義
帝座石氏中官占十四、甘氏中官占四十一天庭之象
七公石氏中官占第九三公之象
日星甘氏中官占三十四日官之象日官爲西周掌管天文曆法的官員。《春秋左傳正義》卷七《桓公十七年》云：“冬，十月，朔，日有食之。不書日，官失之也。天子有日官，諸侯有日御。”杜預注曰：“日官、日御，典曆數者。”1759頁。帝席甘氏中官占四十一享宴之象
太角石氏中官占第二天王庭也
攝提石氏中官占第一九卿之象
太微石氏中官占四十六天子之象
太子甘氏中官占五十儲君之象
明堂甘氏中官占五十三明堂之象
軒轅石氏中官占四十四后妃之象
三台石氏中官占五十三三公之象
五車石氏中官占三十七天子用兵之象
諸王甘氏中官占六十諸侯之象
月星甘氏中官占七十四女主、大臣之象
織女石氏中官占十二果蓏絲帛珍寶之象
建星石氏中官占二十三天之都關也
天紀石氏中官占十一九卿之象
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至於中官的寓意和内涵，從這十七座星官來看，它們涉及了帝王政治中的核心人物（天子、後宫、太子、三公、九卿、諸侯）和相關的名物制度（五穀、絲帛、明堂）等。毫無疑問，它們是促成封建帝國正常運作的重要内容。由此，筆者推測，第三等級中官131座的設置，很可能模擬了李唐帝國的整體實態。换言之，中古封建帝國的皇帝後宫、三公九卿以及有關的軍事、人物以及社會等方面，很可能在中官131座中都有相應的星官加以對應。如果推論不錯，那麽第三等級的中官神位更多地關注於李唐王朝的現實統治，這其實也是李唐祭祀禮儀的重要特徵。
4 外官
天文學中的外官是與中官相對而言，《晉書·天文志》把赤道以南的星稱作外官，《隋書·天文志》則以二十八宿爲界，大體上在二十八宿北方的星屬於中官，在它以南的星屬於外官 陳遵嬀《中國天文學史》第2册，262頁。。外官在隋唐祀天禮儀中的設置，開皇禮規定爲111座，武德令變爲112座，同時我們注意到，開皇禮規定中官136座，武德令爲135座，其中的變化正好與外官相反。唯一的解釋是：開皇禮中的一座中官到了唐初的武德令中變爲外官，於是出現了武德令減少一座中官而又增加一座外官的情況。但是到了玄宗開元時代，外官減少了7座，僅有105座，其中的變化值得注意。根據《開元占經》的記載，石氏外官有30座，甘氏外官42座，如果以武德令外官112座作爲基準的話，可知巫咸外官40座，中官4座；若以《開元禮》外官105座爲準，那麽巫咸外官33座、中官11座。因此，對於外官神位的解決，實質上需要確定巫咸中官、外官的具體星數，這其實是天文學史上的重要難題之一。
5 衆星官
最後爲衆星官360座，它的陳設比較穩定，在隋唐的祭天禮儀没有變化。張衡在《靈憲》中説：“星也者，體生於地，精成於天，列居錯跱，各有逌屬。……在野象物，在朝象官，在人象事，於是備矣。”《續漢書·天文志》上，《後漢書》，中華書局，1965年，3216頁。這就是説，天上的星象與人間的各種事物都有特定的對應關係。《大唐開元禮》也解釋説：“謹按《傳》曰：萬物之精，上爲衆星，故天有萬一千五百二十星，地有萬一千五百二十物，即星之與物，各有所主。”《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，14頁。説明衆星神位的陳設，更多的寓意在於天地之間萬事萬物的象徵。實際上，人間事物的存在是構成現實世界的首要前提，也是人類社會豐富多彩的重要表現，所以祭天禮儀中的衆星神位，自然也寓有天地萬物和平共處的意味。
三、 《開元禮》祭天星官神位的影響
元和六年（811），太常禮官參議册拜之禮時説：“伏以《開元禮》者，其源太宗創之，高宗述之，玄宗纂之，曰《開元禮》，後聖於是乎取則。”《唐會要》卷五七《左右僕射》，中華書局，1955年，992頁。從源流上講，《開元禮》是在調和、折中貞觀禮和顯慶禮的基礎上，擇善而從，乃至編纂成册 參見趙瀾《〈大唐開元禮〉初探——論唐代禮制的演化過程》，《復旦學報》1994年第5期，91頁；吴麗娱《營造盛世：〈大唐開元禮〉的撰作緣起》，91頁。。從思想内容來説，《開元禮》綜匯南北禮儀，雜糅鄭玄、王肅禮學 楊華《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，53—67頁。，因而是古代禮制的集大成之作，故能成爲後世禮典“取則”和效法的依據。從成書時代來看，《開元禮》是一部體現盛世景象的禮儀巨著，但它的基本原則、精神和規定在唐中後期、乃至五代都有遵循，而且對當時的國家禮儀生活仍然發揮著非常重要的作用 劉安志《關於〈大唐開元禮〉的性質及行用問題》，《中國史研究》2005年第3期，95—117頁。。以星官神位爲例，《開元禮》規範的神壇等級序列在唐後期的祭天禮儀中仍能看到類似的痕跡。《大唐郊祀録·冬至祀昊天上帝》載：
一曰冬至日祀昊天上帝於圓丘，以太祖景皇帝配坐，其從祀之神總六百八十七座。壇之第一等祀東方青帝靈威仰於寅陛之南，南方赤帝赤熛怒於巳陛之西，中央黄帝含樞紐於午陛之西，西方白帝白招拒於申陛之北，北方黑帝叶光紀於亥陛之東，大明於卯陛之南，夜明於酉陛之北。壇之第二等祀，天皇大帝、北斗、天一、太一、紫微五帝座並差在前，餘内官諸座及五星、十二辰、河漢都四十九座齊列，俱在十二陛之間。壇之第三等有中宫、天市垣、帝座、七宫、日星、帝席、大角、攝提、太子、明堂、軒轅、三台、五車、諸王、月星、織女、建星、天紀等一十七座及二十八宿並差在前，中官餘一百四十二座齊列，皆在十二陛之間。又祀外官一百五座於内壝之内，又祀衆星之座三百六十座於内壝之外。《大唐郊祀録》卷四《祀禮一·冬至祀昊天上帝》，757—758頁。
就昊天上帝的配位而言，《大唐郊祀録》（以下簡稱《郊祀録》）“以太祖景皇帝配坐”，似又重新回到了武德令的基點，實際上是代宗寶應元年、二年（762—763）禮官爭論和“百僚會議”的結果：先是禮儀使判官水部員外郎薛頎、集賢校理潤州别駕歸崇敬主張以太祖景皇帝“郊祀配天地”，諫議大夫黎幹“進議狀爲十詰十難”，反對以太祖景皇帝配享天地。是時旱災出現，言事者認爲景帝不配享天地，“所以神不降福，以致愆陽”。代宗狐疑之際，“詔百僚會議”。太常博士獨孤及認爲“武德、貞觀憲章未改”，“參諸往制，請仍舊典”。代宗竟依歸崇敬等議，以太祖配享天地 有關爭議過程，參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，836—843頁。。
再看《郊祀録》描述的星官神位。第一等級爲五方帝和大明、夜明神座，第四等級爲外官105座，最後爲衆星360座，這與《開元禮》的座位陳設完全相同。至於第三等級，《郊祀録》描述爲建星、天紀等17座，二十八宿以及中官142座，合計爲二十八宿及中官159座，這與《開元禮》規定的“前又設二十八宿及中官一百五十九座於第三等”的星官數亦相符合。稍有變化的是，《開元禮》中的“七公”、“太角”和“太微”，《郊祀録》换作“七宫”、“大角”和“中宫、天市垣”。按“中宫”，或稱“紫宫”，即三垣中的“紫微垣”，通常古人觀察星象，首先仰觀天頂，把北極周圍的廣泛範圍，定爲紫微垣，作爲中宫 陳遵嬀《中國天文學史》第2册，290—291頁。。顯然，中宫（紫微垣）和天市垣是全天星官體系（即紫微垣、太微垣、天市垣和二十八宿）中的两段星區，《郊祀録》將它們列入中官神位中，不知何故 當然，不能排除“中宫”是“中官”之誤的可能性。陳遵嬀曾指出：“今本《史記》，把五官稱爲五宫，即中宫、東宫、南宫、西宫、北宫；據《索隱》所載，‘宫’字實係‘官’字之誤。”參見《中國天文學史》第2册，265頁。。
第二等級的星官神位，《郊祀録》描述爲内官49座，《開元禮》則爲内官55座。其中的變化，《郊祀録》解釋説：
〓〓案天皇大帝、天一、太一、北極、紫微，準《開元禮》並在第二等，至建中元年正月五日，聖上親郊，司天官郭獻之奏引《星經》及天寶中敕，並合昇在第一等。至貞元二年十一月十一日，又親郊祀進圖，詔令禮官詳定。其太常卿漢中郡王瑀、太常博士柳冕、陸贄、張薦等奏曰：“準開元定禮，垂之不刊。天寶改作起自權制，此皆方士謬妄之説，非典禮之文，請依禮爲定。”《大唐郊祀録》卷四《祀禮一·冬至祀昊天上帝》，758頁。
據此，《開元禮》第二等級中的天皇大帝、天一、太一、北極、北斗及紫微垣内的五帝内座6座星官，經過司天官的奏請以及“天寶中敕”的故事，被上昇爲天壇的第一等級，於是便有《郊祀録》第二等級内官49座的描述，從中不難看出《郊祀録》對《開元禮》的因襲程度。天皇大帝、天一、太一等6座星官上昇爲第一等的原因，吴麗娱指出它們都是道教崇拜的神靈，所以受“方士謬妄之説”影響的天寶“權制”昇其等級，明顯與《開元禮》的精神背道而馳吴麗娱《禮用之辨：〈大唐開元禮〉的行用釋疑》，《文史》2005年第2輯，110頁。。不唯如此，上述6座星官的等級提昇，在很大程度上還與它們具有反饋帝王政治合理程度的功能有關。
儘管《開元禮》曾受到“天寶中敕”的衝擊，但在貞元二年（786）太常禮官的眼中，《開元禮》是“垂之不刊”的禮典，“天寶改作起自權制”，乃權宜之制，“方士謬妄之説”。在禮官的奏請下，德宗“詔令復依《開元禮》，可永爲恒式”《大唐郊祀録》卷四《祀禮一·冬至祀昊天上帝》，758頁。，强調在禮制的實踐層面中，《開元禮》是可以普遍遵循的長久之制。宋人歐陽修曾評價《開元禮》説：“唐之五禮之文始備，而後世用之，雖時小有損益，不能過也。”《新唐書》卷一一《禮樂志》一，中華書局，1975年，309頁。以宋代禮典的編纂爲例，成於宋太祖開寶年間的《開寶通禮》二百卷，“本唐《開元禮》而損益之”《宋史》卷九八《禮志》一，中華書局，1977年，2421頁。。至於南郊祭天中的星官神位，宋政和三年（1113）《五禮新儀》云：
〓〓皇帝祀昊天上帝，太史設神位版，昊天上帝位於壇上北方南向，席以藁秸；太祖位於壇上東方西向，席以蒲越；天皇大帝、五帝、大明、夜明、北極九位於第一龕；北斗、太一、帝坐、五帝内坐、五星、十二辰、河漢等内官神位五十有四於第二龕；二十八宿等中官神位百五十有九于第三龕；外官神位一百有六於内壝之内；衆星三百有六十於内壝之外。《宋史》卷九九《禮志》二，2438頁。
若以《開元禮》爲參照試作比較，那麽《五禮新儀》描述的天壇結構有两點變化：其一，提高了天皇大帝和北極两座神位，將它們列入祭壇的第一等級（龕）。景德三年（1006），鹵簿使王欽若援引天文志書及“後魏孝文禋六宗，亦昇天皇五帝上”之故事，指出天皇大帝、北極“既名帝坐，則爲天子所佔，列於下位，未見其可”，宋真宗遂“詔天皇、北極特昇第一龕。” 同上書，2436—2437頁。顯然，《五禮新儀》的描述正是王欽若祭天禮儀的體現。其二，《五禮新儀》中内官共54座，比《開元禮》少1座，但外官有106座，較《開元禮》又多1座。至於第三等級二十八宿及中官159座和衆星官360座，則與《開元禮》完全相同。這樣看來，《五禮新儀》的天壇結構，固然因凝結著北宋禮官的敬天理念而略有調整，但大體仍然遵循《開元禮》星官神位的陳設序列。
四、 結〓語
李約瑟先生指出，中國思想的核心是秩序（order），特别是模式（patter）和有機主義（organism）李約瑟《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，305頁。。但是，秩序的構建并非限於知識和思想領域，它在帝王政治的職官體系、名物制度以及祭祀禮儀中表現更爲突出。由於以品官高下和尊卑貴賤爲核心的身份制是中古社會的核心内容，因此秩序的構建中必然要體現出强烈的等級色彩。反映在祀“天”禮儀上，星官神位的陳設也體現了特定的等級秩序。這種秩序的構建伴隨著星官神位的高低而呈現出明顯的金字塔形狀，大致按照天（昊天上帝）—帝（五方帝）—内官—中官—外官—衆星官的順序排列。這種來自神位陳設的排列順序，不僅相互之間存在著特定的等級秩序，而且每一等級也有特别的寓意和内涵。比如昊天上帝是對儒家中絶對“天”的唯一性表達福永光司《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊》，380—381頁。。五方帝者，五星之精也，由於與東西南北中的方位緊密聯繫，因而實際上具有“分割空間”和“規定秩序”的意義。至於内官，前面的討論已經明確，它是紫微垣内的特定星官。而北辰、曜魄寶、北斗、天乙、太乙、五帝内座六官，由於它們是星空世界中反饋清明政治的理想神祇，因而使得内官的特徵又呈現出“天官”的色彩。中官17座由於能與帝王政治中的名物、制度和政治力量加以對應，因而應是李唐政治實態的曲折反映。最後是外官和衆星官，它們則是天地間萬事萬物的濃縮和象徵，是促成現實世界五彩繽紛的具體表現。
應當看到，在星官神位的基本序列中，每一星官的陳設都是整體機構的一部分，而星官的整體綜合纔對昊天上帝的祭祀具有意義。因此，星官神位的金字塔形狀其實也揭示了李唐祭祀禮儀中的有機結構，這正好與李約瑟描述的“協調的思維”不謀而合。“它是一幅極其精確并井然有序的宇宙圖像，其中事物的配合是緊密得不容插入一根毛髮”李約瑟《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，311頁。，這種結構的合理不僅强調星官神位的等級關係，而且重在説明星官神位中的合作和協調作用，這恐怕纔是唐代祭祀禮儀中的基本秩序吧！
總之，我們從天—帝—内官—中官—外官—衆星官的神位系統中，不難看出星官神位在唐代祀天禮儀中的重要作用。在神位系統中，内官37座，中官131座，外官105座，衆星360座，加上28宿和五星、十二辰及河漢等18座，共計679座（星），幾乎約佔唐代所能觀測到的星宿的一半。從這個意義上説，星官的陳設不僅是建構祀天神位系統的主要内容，而且它在昊天上帝的神位序列中起著核心的作用。另一方面，如研究者指出，祭祀禮儀在政治上具有安定宇宙秩序的象徵意義。天子祭祀天地的目的就是要借由祭儀與天地神祇交通，借由天地人之間的良好交通，以保障宇宙全體的秩序的安定，如天體的正常運行、氣候的安定等甘懷真《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，134—135頁。。而星官既然在祭天的神位系統中居於核心地位，那麽祭祀禮儀所賦予的安定宇宙秩序的象徵意義主要通過諸多星官的陳設而完成。也就是説，星官神位的陳設不僅具有安定宇宙秩序的功能，而且，處於不同等級以及同一等級但先後順序略有不同的星官之間，它們本身也有一種内在的等級關係。
當然，我們恐怕不能否認星官神位的陳設還有特定的象徵意義，同時又扮演著一定的儀式功能。這些星官神位的陳設過程，相信也是依照某種内在的原理和規則把它們組合起來的。但最爲重要的，或許在於諸多星官神位的陳設，特别是神位系統中的階梯和金字塔形狀，充分説明了唐代認識“天”的基本思路和模式。也就是説，對於星官神位及其等級秩序的探索和研究，事實上正是李唐王朝認識昊天上帝的必由之路。
In ancient China, offering sacrifice to the God (Haotian Shangdi, 昊天上帝) in the winter solstice was the most significant etiquette in the sacrificial ritual, in which throne coordination and altar arrangement were completely serious. As the masterwork of state ritual in the high Tang, 開元禮inherited 貞觀禮顯慶禮 in the selection of the exalted position. That means Emperor Gaozu高祖enjoyed the Circular Mound Altar, which aimed at highlighting the foundation of the dynasty and the unity of country’s authority. However, Emperor Taizong太宗reestablished the position for his father enjoying the heaven and earth etiquette with the discussion about protocol officers in the 2nd year Baoying (763 A.D.). On the altar arrangement,