本文爲教育部人文社科研究規劃基金項目“六朝山嶽的信仰遺跡與信仰關係研究”（項目編號：12YJA770041）階段性成果。論文初稿曾於“中古中國的信仰與社會”研討會及珞珈中古史青年學術沙龍報告，蒙孫英剛兄及與會多位師友、同學批評指正，謹致謝意。魏〓斌海中往往有山可依止，曰島。從山，鳥聲。
——《説文解字》
死後往何處去，是一個具有人類普遍意義的終極關懷問題。古代中國民衆對此有過多樣的想象。自顧炎武揭示泰山治鬼觀念以來，從魂魄二元論到死後歸於泰山、蒿里，已廣爲學者所熟知《日知録》卷三〇“泰山治鬼”條，黄汝成《日知録集釋》，上海古籍出版社，2006年，1718—1720頁。另參《陔餘叢考》卷三五“泰山治鬼”，中華書局，1963年，751—752頁；酒井忠夫《泰山信仰研究》，初刊1937年，中譯文收入游琪、劉錫誠主編《山嶽與象徵》，商務印書館，2004年，193—224頁。。東漢地券中常見的“生人屬西長安，死人屬東太山”之説，更提示這種觀念可能西漢已經存在吴榮曾《鎮墓文中所見到的東漢道巫關係》，《先秦两漢史研究》，中華書局，1995年，365—369頁；余英時《魂兮歸來！——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變》，《東漢生死觀》，侯旭東等譯，上海古籍出版社，2005年，127—153頁。。而令人感興趣的是，至遲6世紀開始，在泰山治鬼觀念一直延续的同時，吐魯番和南方一些地區的隨葬文書中出現了不少與“東海”有關的内容，如“若欲求海東頭，若欲求海西壁”、“東海畔上住”、“若要相尋討，來東海東岸”。有的研究者據此提出，中古民衆的冥世觀念有過一個“從泰山到東海”的變化過程。這種觀念可能是先起源於南方，後來傳入高昌地區的劉安志《從泰山到東海——中國中古時期民衆冥世觀念轉變之一個側面》，榮新江主編《唐研究》第13卷，北京大學出版社，2007年，369—395頁；同氏著《吐魯番所出衣物疏研究二題》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第22輯，2005年，151—157頁。。
由於缺乏更直接的證據，上述隨葬文書中的“東海”，是否可以推定爲一處新的死者歸所，可能還存在一些爭議。不過，不管是死者歸所，還是與隨葬文書有關的神仙居地，“東海”在民衆死亡民俗中逐漸成爲一項重要内容，則是可以確定的。如所周知，“東海”自戰國以來即是傳説中的神仙之鄉，隨葬文書中的東海内容，應當與此有關劉昭瑞《考古發現與早期道教研究》，文物出版社，2007年，361—362頁。。但儘管如此，何時、何地、爲何會出現这种變化，仍是未解之謎。
一般來説，民衆信仰的變化往往起源於生活環境的改變。隨葬文書中的“東海”，至遲出現於6世紀前期的高昌，結合東晉昇平五年（357）長沙潘氏墓出土衣物疏中出現的“東海僮子書，書迄還海去”來看史樹青《晉周芳命妻潘氏衣物疏考釋》，《考古通訊》1956年第2期，95—99頁。，這種觀念很可能有更早的源頭。這讓人想到永嘉之亂後北方流民的南遷及其影響。如所周知，永嘉亂後遷徙到江南的僑民，主要就來自於琅琊、蘭陵、彭城、東海等徐兖濱海地區譚其驤《晉永嘉喪亂後之民族遷徙》，《長水集》上册，人民出版社，2009年，206—229頁；葛劍雄主編《中國移民史》第2卷，福建人民出版社，1997年，307—412頁。。其中東晉政權的締造者“王與馬”來自琅琊，宋齊梁皇室則出自彭城、蘭陵僑民。京口附近還長期僑置有南徐州和南東海郡關於南徐州僑民社會，参看中村圭爾《南朝政權と南徐州社會》，《六朝江南地域史研究》，汲古書院，2006年，124—156頁。。這就提出一個令人極感興趣的問題：僑民與“東海”之間，是否有某種内在的信仰關聯？
《真誥》保存的茅山降神記録提示了一些值得注意的綫索。在《真誥》、《周氏冥通記》和相關上清系經典的叙述中，東海方諸山和句容茅山、浙東桐柏山等名山洞天，共同構成了一組頗具想象力的仙界空間。方諸山位於會稽東南海中，主宰者“上相大司命”方諸青童地位特殊，是地上洞天和地仙的最高統率者。茅山、桐柏山等洞天中的仙人和修道者，都要接受方諸青童的巡視考核。那麽，爲何東海方諸山在上清神仙世界中居於如此特殊的位置？方諸山所代表的會稽海島，究竟具有怎樣的信仰内涵關於方諸山和方諸青童，已有神塚淑子和李豐楙頗具啓發性的研究，《方諸青童をめぐって》，《六朝道教思想の研究》，創文社，1999年，123—148頁；《王母、王公與崑崙、東華：六朝上清經派的方位神話》，《仙境與遊歷：神仙世界的想象》，中華書局，2010年，106—174頁。？進而言之，其中是否藴涵著理解民衆死亡民俗變化的綫索？這是本文試圖説明的問題。
一、 “青徐之東海”與“會稽之東海”
首先需要明確的是，古代的東海概念比現在要大得多，大致包括今黄海和東海，廣義上有時也包括渤海《初學記》卷六《地部中·海》：“東海之别有渤澥，故東海共稱渤海。”中華書局，2004年，114—115頁。今日中國近海區分爲渤海、黄海、東海、南海。其中，渤海、黄海分界在山東半島廟島群島至遼東半島南端老鐵山角一綫；黄海、東海則以長江口北角至韓國濟州島西南角爲界；東海、南海以福建東山島到臺灣南端的鵝鑾鼻爲界，參看中國地理學會海洋專業委員會編《中國海洋地理》，科學出版社，1996年，7—8頁。這種海域劃分觀念定型於20世紀初期，此前並無“黄海”概念，參看王賽時《山東海疆文化研究》，齊魯書社，2006年，15—21頁。。江南僑民主要來自於今黄海區域諸郡，《真誥》描述的海中神仙世界則集中於今東海區域。本文使用古代的東海概念，將前者稱之爲“青徐之東海”，將後者稱之爲“會稽之東海”。實際上，這種海域區分不僅意味著地理空間上的差異，也藴涵著豐富的信仰移動背景，成爲探討會稽海島信仰内涵的前提。
漢代東海信仰地理的重心在“青徐之東海”。秦始皇三十五年（前212）曾在東海朐縣建闕，以爲秦之東門《漢書》卷二八上《地理志上》東海郡朐縣條，中華書局，1956年，1588頁。參看辛德勇《越王勾踐徙都琅琊事析義》，《文史》2010年第1期，35—45頁。，漢晉一直於此設東海郡（國），説明當時觀念中的東海中心正在此地。這裏曾建有規模不小的東海神廟，東漢熹平元年（172）的《東海廟碑》，記載了東海相南陽桓君主持重修神廟的經過：“凡尊靈祇，敬鬼神，實爲黔黎祈福。……義民相帥，四面並集，乃部掾何俊、左榮□殿，作两傳，起三樓。”《隸釋》卷二《東海廟碑》，中華書局，1986年，30頁。根據碑陰所刻“闕者，秦始皇所立，名之秦東門闕，事在《史記》”來看，廟與闕是在一起的。四海之神在漢代被列入官方祀典，朐縣的東海廟應即祭祀東海之神的主廟此廟北宋時仍存，被稱作植石廟，位於朐山“縣北四里”，《太平寰宇記》卷二二海州朐山縣“植石廟”條：“今石門猶存，傾倒爲數段，在廟北百許步，今尚可識，其文曰：漢桓帝永壽元年，東海相任恭修理此廟。”中華書局，2007年，459頁。。
東海廟所祭祀的東海神，在文獻中有不少記載。《王子年拾遺記》稱西漢惠帝二年有道士韓稚“越海而來，云是東海神使，聞聖德洽於區宇，故悦服而來庭”《拾遺記》卷五《前漢上》，《漢魏六朝筆記小説大觀》，上海古籍出版社，1999年，524頁。。《梁武輿駕東行記》云：“昔高驪國女來，東海神乘船致酒禮聘之，女不肯。海神撥船覆酒，流入曲河，故曲阿酒美也。”《太平御覽》卷四六《地部十一·江東諸山》“覆船山”條，中華書局，1960年，222頁。這位想象中的東海主宰者，早在《山海經》中即有描述：“東海之渚中，有神，人面鳥身，珥两黄蛇，踐两黄蛇，名曰禺NFDA2。黄帝生禺NFDA2，禺NFDA2生禺京。禺京處北海，禺NFDA2處東海，是惟海神。”《山海經·大荒東經》，袁珂《山海經校注》，巴蜀書社，1993年，403頁。如同很多人格化的神祇一樣，六朝時期的東海神也有自己的家庭，《趙記》稱飛龍山“每歲有疾風雹雨東南而行，俗傳此山神女爲東海［婦］，而三石人猶存，衣冠全具，其北即張耳故墟耳”《太平御覽》卷四五《地部十·河北諸山》，218頁。這位神君有時品行不端，《太平御覽》卷八八二《神鬼部二·神下》引《列異傳》稱，他曾淫於葛陂神之婦，2919頁。，《博物志》則記周武王“夢婦人當道夜哭”，自稱是“東海神女，嫁於西海神童”《博物志》卷七《異聞》，《漢魏六朝筆記小説大觀》，213頁。。
除了朐縣的東海神廟，青徐濱海的海神祠廟還有不少。《漢書》卷二八上《地理志》上記東萊郡臨朐縣有海水祠，樂史認爲在萊州掖縣西北十七里《太平寰宇記》卷二〇萊州掖縣“海神祠”條，416頁。。東萊郡臨朐縣在渤海南岸，此祠所奉是否爲東海神，不詳。此外，登州文登縣南六十里有石橋海神，伏琛《齊記》稱：“始皇造橋，欲渡海觀日出處，海神爲之驅石豎柱，始皇感其惠，通敬於神，求與相見。”《太平寰宇記》卷二〇登州文登縣“石橋海神”條，409—410頁。梁代鬱洲島東北有石鹿山臨海，“先有神廟，妖巫欺惑百姓，遠近祈禱”《梁書》卷三九《王神念傳》，中華書局，1974年，556頁。。這個神廟可能就是本名海祠，後來供奉謝禄的海神廟《太平寰宇記》卷二二海州東海縣“謝禄廟”條：“在縣西一里謝禄山南嶺上。本名海祠，後人改之，因名謝禄廟。”464頁。北宋東海縣治鬱洲島，謝禄又與石鹿音近，當是同一神廟。廟本爲海祠，後奉祀謝禄。謝禄是東海人，新莽末年曾與樊崇等赤眉首領共同起兵爲“盜賊”，事見《後漢書》卷一一《劉盆子傳》，中華書局，1965年，478頁。。
除了海神信仰，早期神仙説也集中於“青徐之東海”。《史記》卷二八《封禪書》：
〓〓自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黄金銀爲宫闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。
《列子·湯問》則稱“渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉”，“名曰歸墟”，其中有五山，名爲岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊楊伯峻《列子集釋》卷五，中華書局，1979年，151—152頁。。两説雖然有出入，但這些神山均位於“渤海中”是一致的。《湯問》稱神山位於渤海之東；《封禪書》則稱其“去人不遠”，又云齊人李少軍游於海上，見神仙安期生。根據這些推測，三神山當位於今渤海、黄海交界處的列島之中。需要指出的是，漢代三神山主要與不死之藥有關李晟《仙境信仰研究》，巴蜀書社，2010年，49—51頁。，仙人形象並不清晰。《史記》卷一一八《淮南衡山列傳》記徐福“僞辭”稱其入海所求的是“海中大神”，這位“海神”帶領徐福至蓬萊山，由於嫌“秦王之禮薄”，竟不予神藥。
與此同時，漢代文獻中很少記載“會稽之東海”的神祇或仙人。與此相關的最早記載，是《三國志》卷四七《吴主傳》記孫權派將軍衛温、諸葛直率兵“浮海求夷洲及亶洲”，其中的亶洲，據長老傳言，是徐福將童女入海“求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還”，其洲之人“時有至會稽貨布；會稽東縣人海行，亦有遭風，流移至亶洲者”。這種觀念顯然是受到燕齊神仙説的知識影響孫權喜讀《漢書》、《史記》，對於神仙之説也頗爲崇信。這次派衛温出海可能受到秦皇漢武影響，有尋求仙藥的目的。關於孫權的神仙信仰，參看《三國志》卷四七《吴主傳》，中華書局，1982年，1148頁；《太平廣記》卷七一“葛玄”條引《神仙傳》，中華書局，1961年，441—444頁。，但並未提及海神或仙人。
由此來説，漢代的東海信仰地理呈現出明顯的“中心—邊緣”結構，中心是“青徐之東海”，“會稽之東海”則處於邊緣。這種結構是政治影響的結果。有學者指出，由於古代黄淮海岸綫遠較今日内切，會稽琅琊間的航行更爲便利，古代東海的航海活動是很發達的辛德勇《越王勾踐徙都琅琊事析義》，45—49頁。。勾踐曾自稱“東海役臣”，《越絶書》中也有描述航海艱難的記載《越絶書》卷四《計倪内經》對於航海之險有生動的描述：“西則迫江，東則薄海，水屬蒼天，下不知所止。交錯相過，波濤濬流，沈而復起，因復相還。浩浩之水，朝夕既有時，動作若驚駭，聲音若雷霆。波濤援而起，船失不能救，未知命之所維。念樓船之苦，涕泣不可止。”李步嘉《越絶書校釋》，武漢大學出版社，1992年，96頁。。航海必然要祈福海神。可以推想，“會稽之東海”必然也會有相應的海神祭祀祠廟。遺憾的是，由於秦漢帝國的政治中心位於黄河流域的長安、洛陽一綫，“會稽之東海”作爲邊緣之地，其信仰活動自然不被重視。東海信仰地理正是秦漢帝國政治地理的反映關於濱海地帶的宗教信仰狀況，可以參看盧雲的梳理和討論，《漢晉文化地理》，陝西師範大學出版社，1991年，143—250頁。。
這種情況在魏晉時期發生了變化。傳爲東方朔所撰的《十洲記》，由於明顯的上清色彩，一般認爲是東晉中期以後的作品李豐楙《〈十洲記〉研究》，《仙境與遊歷：神仙世界的想象》，264—317頁。。其中“瀛洲”條説：
〓〓瀛洲在東海中，地方四千里，大抵是對會稽，去西岸七十萬里。上生神芝仙草。又有玉石，高且千丈，出泉如酒，味甘，名之爲玉醴泉，飲之數升輒醉，令人長生。洲上多仙家，風俗似吴人，山川如中國也。《道藏》第11册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，51頁。這裏説瀛洲在會稽東海中，與《史記》、《漢書》所載瀛洲在渤海中的説法不同。此外，據《朝真儀》所記，東海青童所居的方諸山在“在會稽東小近南”《雲笈七籖》卷四一《七簽雜法部》，中華書局，2003年，907頁。。方諸山是諸司命所處之地，這種情況與《十洲記》所述位於東海中心、爲“三天司命所治之處”的方丈洲相同。《漢武帝内傳》記東方朔：“曾爲太上使，令到方丈助三天司命，收録仙家。”《道藏》第5册，55頁。《周氏冥通記》卷三則稱，東華仙侯韓惠期“領東宫諸簡録，治方丈第八玄宫”，也説青童東宫在方丈麥谷邦夫、吉川忠夫《周氏冥通記研究（譯注篇）》，劉雄峰譯，齊魯書社，2010年，126頁。。由此來看，方諸山就是方丈洲的異稱。此外，司馬承禎《天地宫府圖》記七十二福地有玉溜山，“在東海，近蓬萊島，上多真仙治之，屬地仙許邁治之”《雲笈七籖》卷二七《洞天福地部》，620頁。，杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》則稱其“在温州海中”《道藏》第11册，58頁。。許邁是句容人，在浙東桐柏山仙去，由他所治的玉溜山亦應當在會稽東海之中玉溜山或即陶弘景選擇煉丹的永嘉木榴嶼，即今浙江玉環島，參看任林豪、馬曙明《台州道教考》，中國社會科學出版社，2009年，43頁。。這樣就出現了一個有趣的現象：方丈、蓬萊、瀛洲三神山，似乎都從“青徐之東海”遷徙到了“會稽之東海”與之相同的還有扶桑。《十洲記》記扶桑“在東海之東岸”，“上有太帝宫，太真東王父所治處”，53—54頁。扶桑的方位，《華陽陶隱居内傳》卷中曾提及：“嘗聞五嶽圖云，霍山是司命府，必神仙所都。乃自海道往焉。過牛岑，出海口，東望扶桑。”《道藏》第5册，507頁。陶弘景是從永嘉前往閩北霍童山，所出“海口”就在永嘉。可知在其觀念中扶桑位於會稽東南海中。。
海中神山的地理遷移，讓人聯想到漢末特别是永嘉之亂後神仙道士向江南的遷徙。《後漢書》卷三〇下《襄楷傳》注稱道士干吉、宫崇並琅邪人，蓋東海曲陽是也”。其中干吉“先寓居東方，來吴會，立精舍，燒香讀道書，製作符水以療病，吴會人多事之”《後漢書》卷三〇下《襄楷傳》注引《江表傳》，1084頁。。干吉是一位漢末從“青徐之東海”遷徙到“會稽之東海”的道士。南遷道士人數不少，《抱朴子内篇》卷四《金丹》説：“往者上國喪亂，莫不奔播四出。余周旋徐豫荆襄江廣數州之間，閱見流移俗道士數百人矣。”《神仙傳》中記有不少神仙道士南移的行跡關於這個問題，另詳拙撰《句容茅山的興起與南朝社會》，未刊稿。。由於煉丹等實際需要，神仙道士對名山十分留意抱朴子内篇》卷四《金丹》：
〓〓古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，……若不得登此諸山者，海中大島嶼，亦可合藥。若會稽之東翁洲、亶洲、紵嶼，及徐州之莘莒洲、泰光洲、鬱洲，皆其次也。今中國名山不可得至，江東名山之可得住者，有霍山，在晉安；長山、太白，在東陽；四望山、大小天台山、蓋竹山、括蒼山，並在會稽。
葛洪選擇名山的標準，主要是著眼於是否適合煉丹，很少提到山中神仙世界。如所周知，煉丹對於環境有一定要求，特别是需要有稻田及其出産的米糠，《華陽陶隱居内傳》提到，永康蘭中山“良可居，唯田少，無議聚糠”；霍山，“人稀田寡，復以無糠爲患”；楠溪青嶂山，“愛其稻田，乃居”；東海木榴嶼，“大有古舊田蟅，孤立海中，都無人居，甚可營合”《華陽陶隱居内傳》卷中，《道藏》第5册，507頁。。據葛洪“今中國名山不可得至”之説推測，由於漢末特别是永嘉亂後大量神仙道士南遷，他們要尋找合適的修道、煉丹之地，會稽名山和海島成爲最佳選擇。這成爲會稽海島登上信仰舞臺的重要契機。
關於地名移位背後的信仰移動，東海聖姑傳説提供了一個有趣的案例。《水經注》卷四〇“漸江水”條記會稽山下有禹廟廟有聖姑像”，並引《禮樂緯》：“禹治水畢，天賜神女聖姑，即其像也。”禹廟聖姑全稱是東海聖姑，傳説她乘船自海中而來，《會稽記》：“東海聖姑從海中乘舟張石帆至。二物現在廟中。”《太平御覽》卷四七《地部十二·會稽東越諸山》“塗山”條，227頁。本條又略見於同書卷七七〇《舟部三·叙舟下》引《郡國志》，3413頁。與此相關，《八朝窮怪録》記齊明帝時延陵季子廟東壁壁畫有女神，題爲“東海姑之神”《太平廣記》卷二九六“蕭岳”條，2356頁。石帆可以理解爲“破石爲帆”，《太平寰宇記》卷九九温州永嘉縣“石帆”條引《郡國志》：“東海信郎神破石爲帆。今東海有信郎祠，即是也。”（1979頁）其事與東海聖姑相類。《太平御覽》卷四九《地部十四·西楚南越諸山》“石帆山”條引《武陵記》也有“石危起若數百幅帆形”之説（239頁）。不過，石帆也是一種海島植物名，《文選》卷五左思《吴都賦》注引《異物志》：“石帆生海嶼石上，草類也，無葉，高尺許，其華離婁相貫連，雖無所用，然異物也。死則浮水中，人於海邊得之，稀有見其生者。”中華書局，1977年，85頁。。這種以東海姑配享於先賢祠的做法與禹廟相同。可見東海聖姑信仰廣泛存在於南朝时代的江南。
東海聖姑從海中乘船而來，讓人想到庾信“當學海神，逐潮風而來往”之説《藝文類聚》卷三二《人部十六·閨情》引庾信《爲上黄侯世子與婦書》，上海古籍出版社，1999年，572頁。。《高僧傳》卷一三《竺慧達傳》：“後東游吴縣，禮拜石像。以像於西晉將末，建興元年（313）癸酉之歲，浮在吴淞江滬瀆口。漁人疑爲海神，延巫祝以迎之，於是風濤俱盛，駭懼而還。時有奉黄老者，謂是天師之神，復共往接，漂浪如初。”此事發生於滬瀆口即吴淞江入海口處《太平寰宇記》卷九一蘇州吴縣“滬瀆”條引《吴郡記》，1922頁。。惟衛、迦葉石像渡海而來，與東海聖姑“從海中乘舟張石帆至”，事颇相似。迎接的當地漁民也誤認爲是海神，他們求助於巫祝，准備了歌舞和酒食，上演了一場迎神典禮，結果卻掃興而歸。
問題是，東海聖姑如果是從海中來，她的“故鄉”會在哪裏？《神仙傳》所記麻姑事蹟提示了一些值得注意的綫索。麻姑是一位“年可十八九許”的年輕女性，自稱“先被記，當案行蓬萊”，又説：“接待以來，已見東海三爲桑田，向到蓬萊，又水淺於往昔會時略半也，豈將復還爲陵陸乎？”胡守爲《神仙傳校釋》卷三《王遠》，中華書局，2010年，94頁。由此可知，她的神職與東海有關。傳記中還提到她的“手爪似鳥”，與《山海經》所記東海神“人面鳥身”相類鳥也是東夷族的圖騰，参看顧頡剛《鳥夷族的圖騰崇拜及其氏族集團的興亡》，吴鋭等編《古史考》第6卷《帝系的偶像》，海南出版社，2003年，33─110頁。。值得注意的是，《八朝窮怪録》記東海姑是一位十六七歲的少女，與麻姑相近。東海姑曾自云姓“葛氏”，按葛、麻均爲織布原料，麻姑、葛姑或許都與織布有關。
麻姑事蹟出現在神仙王方平（遠）的傳記中，而王方平就是東海郡人，在故鄉仙化後，準備去浙東括蒼山，途經吴郡，在郡民蔡經家召來女神麻姑。从蔡经及其家人“莫知麻姑是何神”的反映来看，麻姑显然不是当地神祇。這就讓人懷疑，麻姑會不會与王方平一样，本是“青徐之東海”地域的神祇？《魏書》卷一〇六上《地形志》上滄州浮陽郡章武縣條説有漢武帝臺。……大家姑祠，俗云海神，或云麻姑神。”章武縣的海神祠即大家姑祠，也被稱作麻姑神。熊會貞指出：
〓〓《地形志》，章武縣有大家姑祠，俗云海神，或云麻姑神，漢曹大家，家與姑同。《地形志》下姑字衍。《寰宇記》，清池縣有麻姑城，引《郡國志》，即漢武東巡祀麻姑，故有此名。……《一統志》，麻姑城在滄州北。《水經注疏》卷九《清河》，江蘇古籍出版社，1989年，887頁。
熊氏認爲姑字衍文，並無證據。滄州一帶的麻姑信仰至今仍很興盛，存有多處與麻姑有關的地名，如黄驊縣有大麻姑、二麻姑等村鎮《滄州地名志》，滄州地區地名辦公室編輯出版，1983年，187頁。，海興縣馬騮山有供奉麻姑、郝姑和天妃的三姑廟詳見海興政務網對馬騮山歷史遺跡的介紹（http://wwwhxzwwgovcn/art01htm）。。此外，山東黄縣的大崑崙山也有麻姑修行成仙傳説，《太平寰宇記》卷二〇登州牟平縣大崑崙山條引《仙經》：“姑餘山因麻姑曾於此山修道上昇，有餘址尚在，因以爲名。後代以姑餘、崑崙聲相類而俗名。”此説是否準確暫且不論，但《仙經》一書六朝時即已存在王家葵《〈仙經〉考略》，《宗教學研究》1997年第2期，53—56頁。，此地的麻姑傳説當是很早就已存在。推想起来，麻姑（東海姑）本來或是渤海、黄海毗鄰地區的女性海神小南一郎認爲，這種女性神祇很多與巫女有關，《中國的神話傳説與古小説》，李劍國譯，中華書局，2006年，275—307頁。，後來被納入道教神仙系統，隨著北方流民南遷而傳入江南麻姑信仰現在以江西撫州的麻姑山最爲著名。不過，麻姑山的神祠出現較晚，要到唐代才逐漸興盛，參看曹洪亮《麻姑考辨》，《宗教學研究》2006年第1期，121—125頁。，並被配享於禹廟、季子廟等聖賢祠廟之中顧炎武在《日知録》卷二五“湘君”條中，曾對這種男女神祇相配的現象予以批評，認爲“瀆亂不經”（黄汝成《日知録集釋》，1403—1408頁）。他没有注意到其背後的信仰融合關係。關於此點，另參拙撰《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠廟景觀》，《歷史人類學學刊》第10卷第2期，2012年，1—32頁。。
神仙道士南遷和麻姑（東海姑）傳説的背後，是“青徐之東海”信仰世界的南移。前面提到，漢末特别是永嘉亂後進入江南的僑民，主要來自於徐兖地區即“東海郡”周邊。他們遷徙到江南時，將原有信仰帶入江南，是很自然的現象。這帶來“東海”信仰地理的變化。不過，南東海郡雖然僑置於京口周邊地區，但由於長江口附近海岸多灘塗，缺少構建神仙世界所需要的海島環境，會稽東南海中則島嶼衆多，符合海中仙島的想象。本來位於渤海、黄海交界處的蓬萊、方丈、瀛洲三神山被“移置”到了這裏。明確了這一點，再來觀察《真誥》中的海島仙府和名山洞天世界，就變得饒有趣味起來。
二、 方諸、句曲與桐柏——神仙“州郡”的空間構成
《真誥》中構建了一個具有明確空間的神仙世界，最高仙府位於會稽東海中的方諸山，浙東桐柏山、句容茅山等名山洞天在其統御之下，共同構成了類似於世間州郡的“政區”統轄關係。《周氏冥通記》卷二“六月十九日”條：
〓〓劉曰：“來月三日，當往東華呈學簿，當與陶夫人相過。”子良問：“何學簿？”曰：“是易遷中教仙人，學業有進退之簿。二月日多一呈，呈東華大司命，入月三日此二月之最，至九月復呈，如此周而復始。”《周氏冥通記研究（譯注篇）》，108頁。
“劉”是指茅山仙宫易遷宫的右嬪劉夫人《周氏冥通記研究（譯注篇）》，106頁。，“東華”指東海方諸山的東華宫，即方諸青童居地《雲笈七籖》卷一一《三洞經教部·上清黄庭内景經》“務成子注叙”，391頁。。據劉夫人之説，茅山易遷宫仙人要去方諸山呈送仙人學業“進退之簿”。這種“學簿”每半年一交，時間分别是三月初和九月初。這種想象有其現實基礎。《周禮·天官·宰夫》有“歲終則令群吏正歲會，月終則令正月要，旬終則令正日成”的記載，從出土發現的漢晉簡牘簿册來看，有月簿（月旦簿）、季簿（四時簿）、年簿（歲會簿）等多種斷限拙撰《走馬樓所出孫吴貸食簡初探》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第23輯，2006年，29—33頁。。劉夫人呈的“學簿”屬於半年總計簿，所謂“二月之最”，即指三月初要呈送的半年總計“最”有總計之意，常用於簿籍，《漢書》卷六四上《嚴助傳》：“陛下不忍加誅，願奉三年計最。”如淳注：“舊法，當使丞奉歲計。”晉灼注：“最，凡要也。”2790頁。引文中的“二月日多”一句，《周氏冥通記研究（譯注篇）》譯文誤解爲“两個月要呈報一次”（112頁）。。這種簿籍呈送關係表明，茅山仙人受東海青童的統轄。
東海青童或稱東海青華小童，是東海方諸山的神仙主宰。他在方諸山的宫府，是司命聚集之所。《真誥》卷九《協昌期第一》：“大方諸宫，青君常治處也。其上人皆天真高仙，太極，公卿諸司命所處。”東海青童自叙其職能説：
〓〓余忝植昔因，曠劫貽果，曩辰恭承太上嘉命，試守青華之宫。紫雲蓋上，日月映傍。衆仙玉女，妙行真人，侍衛左右，安樂自然。命登不死，位毗上君。統攝學生之人，奉迎太平後聖。宫内東殿金房玉格，有寶經三百卷，玉訣九千篇，無數文誥，彌劫不窮，妙理要方，備在此内。《雲笈七籖》卷三《道教本始部》“左乙混洞東蒙録”，37頁。
由此可知，方諸青童是奉更高的仙界統治者“太上”之命，以方諸宫爲“治所”，管理著“學生之人”，即修學長生仙道之人。而“奉應太平後聖”，則透露出青童的地仙最高統率者身份，可能與道教終末論思想有關神塚淑子《方諸青童をめぐって》，《六朝道教思想の研究》，137—142頁。。青童最主要的活動之一，是巡視各處洞天中的地仙和修行者，《真誥》中對此有不少記載，如：“東海青童君曾乘獨飆飛輪之車，通按行有洞台之山，皆埋寶金白玉各八九千斤於市石左右四面，以鎮陰宫之嶺。諸有洞天皆爾，不但句曲而已。……青童飆輪之跡，今故分明。”又説：“易遷、童初二宫是男女之堂館也，其中閒靜。東海青童君一年再遊，校此諸宫，觀見群輩也。”《真誥》卷一一《稽神樞第一》、卷一三《稽神樞第三》，《真誥校注》，363、404頁。方諸青童“一年再游”茅山的時間，可知者有正月二十三、三月十八、十二月二日等《真誥》卷一二《稽神樞第二》，《真誥校注》，391頁。。在陶弘景的《真靈位業圖》中，東海青童與大茅君、許穆等同居第二階之左，而位次在其前《洞玄靈寶真靈位業圖》，《道藏》第3册，273頁。，由此並結合上述記載來看，青童職位近似於魏晉時期的州刺史，茅山、桐柏山等洞天則類似於郡縣。《大洞真經》第三十四章經釋説：“東華者，仙真之州也，在始暉之間，高晨玉保王所治也。”《雲笈七籖》卷八《三洞經教部·經釋》，141頁。這裏所説的“州”可能是泛指，但似乎也可以理解爲仙界州郡之“州”。
關於這個仙界州府的内部情形，《真誥》卷九《協昌期第一》有概括的説明。根據描述，方諸山呈正方形，這是方諸一名的由來：
〓〓饒不死草、甘泉水，所在有之，飲食者不死。青君宫在東華山上，方二百里中，盡天仙上真宫室也，金玉瓊瑶，雜爲棟宇。……方諸東西面又各有小方諸，去大方諸三千里，亦各别有青君宫室，又特多中仙人及靈鳥、靈獸。軰大方諸對會稽之東南，小看去會稽岸七萬里，東北看則有湯谷建木鄉，又去方諸［六］（十）萬里。
據此，方諸山由大、小方諸構成，青童宫府在大方諸，同時小方諸也有其别宫。這種宗教想象力當然是來源於世間宫府。不過，从海中諸仙山宫府的空間描述來看，似乎也有一定地理認識基礎。比如，大方諸之西的小方諸之上，“多有奉佛道者。有浮圖，以金玉鏤之。或有高百丈，數十層樓也。其上人盡孝順而不死，是食不死草所致也”《真誥》卷九《協昌期第一》，《真誥校注》，299頁。。會稽濱海的航海活動發達，相關海島知識可能影響到道士們對方諸山的想象六朝文獻中有不少關於海島異境的記載，如《博物志》卷一〇《雜説下》：“舊説云天河與海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去來，不失期，人有奇志，立飛閣於查上，多賚糧，乘槎而去。”同書卷二《外國》：“驩兜國，其民盡似仙人。帝堯司徒。驩兜民常捕海島中，人面鳥口，去南國萬六千里，盡似仙人也。”《漢魏六朝筆記小説大觀》，225、190頁。。
東海方諸山與茅山、桐柏山等名山洞府的聯繫，一方面是通過方諸青童“按行”巡查，另一方面也是最日常性的途徑，是通過“司命”這一仙職的管理活動。《十洲記》“方丈洲”條：“在東海中心，……有金玉琉璃之宫，三天司命所治之處。群仙若欲昇天者，來此洲受太玄生録。”《道藏》第11册，53頁。《周氏冥通記》卷三“七月九日”條記定録君之言：
〓〓昨東華集諸司命及土地神靈典司之徒，檢課簡録，見天下民人爲善者，五十分無一，而況於神仙，萬萬之不過两三耳，其中功夫已成而復落除者亦不少。司命一職是連接神仙世界與世俗世界的關鍵，其身份類似於負責檢課民衆户籍的官僚，此點下節還有討論，暫不多説。他們大都居於方諸山，只有少數幾人在世間洞天之中。《真誥》卷九《協昌期第一》“大方諸宫”條陶弘景注：〓〓霍山赤城亦爲司命之府，惟太元真人、南嶽夫人在焉。李仲甫在西方，韓衆在南方，餘三十一司命皆當在東華，青童爲太司命總統故也。楊君亦云東軫執事，不知當在第幾［住］（位）耳。
東華青童“總統”的三十多位司命中，絶大多數也在方諸宫，只有大茅君、魏華存、李仲甫、韓衆等少數幾人在外張超然提出，可能存在司命轄區這一觀念，氏著《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》，（臺灣）政治大學國文系博士論文，2008年，138—150頁。。李仲甫、韓衆駐地的具體情況不詳，大茅君、魏華存則都在“霍山赤城”。此山具體所在有不同説法，一般認爲在今福建寧德霍童山，《華陽陶隱居内傳》卷中：“嘗聞五嶽圖云，霍山是司命府，必神仙所都。乃自海道往焉。”又引《名山記》：“霍山在羅江縣，高三千四百丈，上方八百里，東卿司命茅君所居。”《道藏》第5册，507頁。關於霍山，參看施舟人《第一洞天：閩東寧德霍童山初考》，氏著《中國文化基因庫》，北京大學出版社，2002年，133—145頁；James Robson, 南嶽霍童山位於福建東北部濱海地帶，也屬於“會稽之東海”的範圍。
《真誥》對霍山赤城的具體描述很少，而特别推崇茅山和桐柏山，所謂“越桐柏之金庭，吴句曲之金陵，養真之福境，成神之靈墟也”《真誥》卷一一《稽神樞第一》，《真誥校注》，349頁。。茅山是大茅君原來的駐地，地理明確，毋庸多言；桐柏山則是天台、赤城、括蒼等山脈的總稱，在“會稽東海際，一頭亞在海中。金庭有不死之鄉，在桐柏之中。方圓四十里，上有黄雲覆之”。陶弘景注釋説：“此山今在剡及臨海數縣之境。亞海中者，今呼括蒼，在寧海北鄞縣南。”《真誥》卷一四《稽神樞第四》，《真誥校注》，465頁。《周氏冥通記》卷四“九月十五日”條記周子良曾夢到“獨往桐柏山”：
〓〓見金庭館。珠寶焕麗，宫室行列殊多，亦有青黄盡相似。復云有金庭洞宫，自所見者非其限，乃衆仙之遊憩，典司之所治耳，非王真人所居。東方大君來時，别復有宫，雖云有而自不見。
可知桐柏山與茅山一樣，也是東方青童統屬之地，山中還有他的别宫。桐柏山的地位似乎比茅山還要高一些。東晉孫綽《遊天台山賦並序》：“天台山者，蓋山嶽之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天台，皆玄聖之所遊化，靈仙之所窟宅。”《文選》卷一一孫綽《遊天台山賦並序》，163頁。謝靈運《山居賦》注則説：“天台、桐柏，七縣餘地，南帶海。二韭、四明、五奥，皆相連接，奇地所無，高於五嶽，便是海中三山之流。”《宋書》卷六七《謝靈運傳》，中華書局，1974年，1758頁。許邁與王羲之書云：“自山陰南至臨安，多有金庭玉堂，仙人芝草，左元放之徒，漢末諸得道者皆在焉。”《晉書》卷八〇《王羲之傳》，中華書局，1974年，2107頁。按，“臨安”在山陰之西，不當南至。《雲笈七籖》卷一〇六《紀傳部·許邁真人傳》稱其先在山陰縣山中修行，後移往臨海赤山（2312頁）。結合句意來看，“臨安”當爲“臨海”之誤。王羲之晚年正是隱於天台山附近的金庭吉川忠夫《王羲之——六朝貴族の世界》，清水書院，1984年，136—196頁。。桐柏山之所以享有這種崇高的聖山地位，可能與其更靠近東海的地理位置有關。陶弘景對桐柏山和浙東濱海就非常嚮往。他两次前往浙東，特别是天監年間的一次，最終選定木榴嶼準備長期居住《華陽陶隱居内傳》卷中，《道藏》第5册，507頁。據《真誥》卷一四《稽神樞第四》所記，陶弘景對於桐柏山表現出强烈的嚮往之意，並因爲已經選擇茅山而感到有些遺憾：“然既得已居吴，安能復覓越？所以息心。”《真誥校注》，465頁。。這些都顯示出會稽濱海在神仙世界中的意義。
總之，在上清經系的神仙世界想象中，東海方諸山與桐柏山、茅山等洞天，形成了一個層級分明的神仙官府體系。《真誥》卷一一《稽神樞第一》：
〓〓句曲洞天，東通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通羅浮，皆大道也。其間有小徑雜路，阡陌抄會，非一處也。漢建安之中，左元放聞傳者云江東有此神山，故渡江尋之，遂齋戒三月乃登山，乃得其門入洞虚、造陰宫，三君亦授以神芝三種。元放周旋洞宫之内經年。宫室結構，方圓整肅，甚惋懼也：“不圖天下復有如此之異乎！神靈往來，相推校生死，如地上之官家矣。”
左慈所云“如地上之官家”，可以理解爲句曲洞天之内的宫室和負責文書考校的仙人，共同組成了一個類似世間官府的官僚機構。關於茅山定録府、保命府的仙官設置，在《真誥》中有細緻描述，如定録府“官僚有左右理中監，准今長史、司馬職。又有北河司命，主水官考。此職常領九宫禁保侯，禁保侯職主領應爲種民者”；保命府則“多女官，司三官。官屬有七人，四女三男明晨侍郎七人。如今世上御史中丞之職，並隸東華方諸宫，保命君總關之耳”《真誥》卷一二《稽神樞第二》，《真誥校注》，386—391頁。關於茅山洞府的仙官構成，参看神塚淑子《〈真誥〉について》，《六朝道教思想の研究》，137—142页。。這些真人誥示除了明確指明两府官僚的名號，還將有的仙官官號與世間官號進行比附，由此也可以見出神仙世界想象的官制來源。
由於方諸青童的“太司命總統”地位，使其成爲修仙者膜拜的對象。《真誥》提到：“東海青童君，常以丁卯日，登方諸東華臺四望。子以此日常可向日再拜，日出行之，可因此以服日精。”《真誥》卷九《協昌期第一》，《真誥校注》，292頁。朝拜者對於方位也很講究：“其方諸山既在會稽東小近南。若夏月日出東北，乃不可每正向日出，要當向山所在爲之。值雨雪則於靜室中存而朝之。”《雲笈七籖》卷四一《七簽雜法·朝青童君》，907頁。朝拜者要根據四季日出時間而有所調整方向。司馬承禎臨死前告其弟子説：“吾自玉霄峰東望蓬萊，常有真靈降駕。今爲東海青童君東華君所召，必須去人間。”《雲笈七籖》卷一一三下《紀傳部·司馬承禎》，2507頁。徐陵《天台山館徐則法師碑》則提到法師羽化後，“金繩玉版，受謁帝之符；龍駕霓裳，處仙宫之籙”，“來去三島，賓游二童”《藝文類聚》卷七八《靈異部上·仙道》，1343頁。，表達的都是修道者死後對東海方諸山的嚮往梁武帝時會稽海島中有不少道士修行，如《南史》卷七《梁本紀》中：“時海中浮鵠山，去餘姚岸可千餘里，上有女人年三百歲，有女官道士四五百人，年並出百，但在山學道，遣使獻紅席。”中華書局，1975年，225頁。浮鵠山中女冠道士數量很可觀。。
方諸、句曲與桐柏構成的神仙“州郡”及其空間構成，具有十分特别的信仰意義。從《太平經》等早期道教文獻來看，神仙世界的官僚體制化漢代已經形成，天上仙府包括命曹、壽曹、善曹、惡曹等機構，余英時指出，這是受到漢代尚書諸曹制度的影響余英時《魂兮歸來！——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變》，《東漢生死觀》，144頁。。不過，這些仙曹仍只是抽象的存在關於《太平經》中的神仙體系，參看林富士《〈太平經〉的神仙觀念》，《歷史語言研究所集刊》第80本第2分，2009年，217—263頁。。《真誥》中構建的卻是依存於會稽海島和名山等具體地理空間内的宫府。這種構想在《太平經》中可以看到一些萌芽，如書中提到，天上、地下及遠近名山大川都有“官舍郵亭以候舍等”，天上的“舍神仙人”，地下的“舍太陰善神善鬼”，名山大川的“舍天地間精神人仙未能上天者”王明《太平經合校》卷一二〇至一三六，中華書局，1960年，698頁。。而從位於名山大川中以處“人仙未能上天者”的官舍郵亭，具體化爲會稽海島和名山洞天中的“宫府”，顯然是道教神仙學説的一個重要發展參看李豐楙《王母、王公與崑崙、東華：六朝上清經派的方位神話》，168—169頁。。值得注意的是，這個神仙“州郡”體系最早出現於江南地區，而不是漢代的神仙信仰中心青徐地區。
世俗官府通過官文書維繫著日常的運作，仙界的官府也不例外。如前所述，茅山中的仙人每年三、九两月要赴方諸山呈“學簿”。這有些類似於上計制度。官府文書運作會産生大量簿籍，《無上秘要》卷二二《三界宫府品》稱方諸山幾處宫府均有簿籍，如方諸青宫“北殿上有玉架，架上有學仙者簿録及玄名年月日深淺”；玉保青宫“有學仙品目進叙退降簿録”。劉夫人所呈的“學簿”，應當就是玉保青宫架上的學仙簿録。宫府中的簿籍設有專門的管理者，如方諸青宫簿籍就由領仙玉郎“典之”。周子良被任命的仙職是保籍丞，也屬於此類，茅山定録府司職鬼神的范帥，對這個職位曾有過一個評論：“聞二君及府中諸監僚選卿爲保籍丞，此位乃始立，以助領諸簿録。其任數小而高清爲美，兼得宗庇真仙，二三爲宜。”《周氏冥通記》卷一“其夕三更中”條，《周氏冥通記研究（譯注篇）》，47頁。由此也可以體味到簿籍對於神仙宫府的重要性。
事實上，學道的意義也正體現在仙府簿籍之中。《方諸洞房行事訣》稱：“凡行洞房道七年，除死籍，上生名，刻方諸府。十八年，九精來下，雲車見迎，白日登晨。”《雲笈七籖》卷五二《雜要圖訣法部》，1155頁。這裏提到的“除死籍，上生名，刻方諸府”，就道出了東海方諸山的意義所在。關於方諸府的生籍與死籍，《左乙混洞東蒙録》有更細緻的描述：
中三品總名簿録。檢其上品，名“不死之録”，又名“紫字青文”，又名“青録紫章”，又名“紫書録文”，又名“玉簡青符”。次有中品，名“長生之籙”，又名“黄籙白簡”，又名“玉牒金篇”，又名“玉書金字”，又名“金文玉符”。次有下品，名“死籍之録”，一名“丹章玄牒”，一名“黑簡朱文”，一名“赤目石記”，一名“勒退幽符”。知下品録名，得進入中品；知中品録名，即昇上品。知識名題，尚能進品，況乃解了修行者乎？《雲笈七籖》卷三《道教本始部》，37—38頁。
上中下三品簿録，其級别差異在顔色上也有明確的區分。最高者紫字青簡爲“不死”，其次黄籙白簡爲“長生”，最下黑簡朱文爲“死籍”。所謂“除死籍，上生名”，可以理解爲從下品“死籍之録”除名，然後著録於上品“不死之録”或者中品“長生之籙”生籍、死籍的觀念認識，可能來自於户籍的“落死上生”，《陸先生道門科略》：“奉道者皆編户著籍，各有所屬，令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會，民各投集本治。師當改治録籍，落死上生，隱實口數，正定名簿，三宣五令，令民知法。”《道藏》第24册，780頁。在户籍上消除已死之人，添加新生之人的做法，稍加聯想就成爲生籍、死籍的改注。。周子良就經歷了這樣一個文書改注的過程。定録君語周子良云：“此六日往東華，見爾名已上青簡，乃位爲保晨司，始吾徒也，不亦巍巍乎！”《周氏冥通記》卷一“其夕三更中”條，《周氏冥通記研究（譯注篇）》，144頁。對於修道者而言，能否除死上生，是關係到成仙抑或爲鬼的頭等大事。爲了更好的説明這個問題，下面打算對生籍、死籍運作背後的仙府、鬼府權力關係稍作分析。
三、 生籍、死籍的運作與仙府、鬼府的關係
保存在仙府中各種名籍，其形成要經歷一個文書運作的過程。修道者對此有過豐富的想象，《存思九宫法》説：
〓〓人有五籍五符，稟之帝君，五神執之，各主其一。間關本命，除死籍，上生名。常存五神各捧一青玉案，上有我五符五籍。符長一寸廣五分，籍長五分廣一寸。存司命君左手把白玉簡，右手執曾青筆，爲我削除死録白簡黑書，爲我上生録白簡青書。存符籍上有我州縣鄉里姓名年如干，青文緑字，分明了了。五神各捧案擎符籍，從六合宫中上入紫房宫中，對帝君前，以呈帝君。《雲笈七籖》卷四三《存思》，972—973頁。
這裏提到的是由司命執筆改注名籍以及五神呈送名籍於帝君的場景。實際上，具體運作程序是相當複雜的。以周子良爲例，先由茅山保命府根據仙界科格提出人選，經保命、定録两君省察後，“作贊”上於方諸山東華宫，請求“刻仙名”。東華宫“以七月七日會仙官，檢名簿，因得爾品目，位合中仙，更奏上仙爲保晨司”。再由有司提出可任仙官的牒文，方諸青童簽署——“如牒”。有司據此作簡文以呈報更高統率者“太上”，簡文内容類似於任官文書：“惟周太玄因業樹兹，刻名仙簡，爲保晨司。”《周氏冥通記》卷三“七月十一日”條，《周氏冥通記研究（譯注篇）》，158頁。在這個複雜的過程中，東華宫的“會仙官，檢名簿”是最關鍵之處，其經手者則是司命。
在仙府名籍上除死上生，並不意味著一勞永逸。如同官府的官僚考課制度一樣，生籍的管理同樣非常繁瑣。定録君曾細緻描述東華宫“上簿紫録”的管理情況：
〓〓有上上真録者五人，已落二人補地解，無復進補者。上中真者二十八人，已落七人，二人補下仙，五人復選人中，唯上一人補耳。上下真者三百人，已落二十六人，十一人補地解，十五人還民中，都復上八人耳。上上仙者二百十一人，已落四十二人，十二人補三官中職，六人成屍解，二十四人成賤民，都成五十人耳。上中仙者二百九十三人，已落七十人，十人退成下仙，八人得屍解，五十一人還生民中，復上十一人耳。上下仙者四百三人，已落七十八人，二十人爲酆都所引，四人被考三官，五十四人還民間，復上十九人耳。始今月標落此諸人，須至分節。當上言太極，更記死録於太山。《周氏冥通記》卷三“七月九日”條，《周氏冥通記研究（譯注篇）》，145頁。
這種想象力可能來自於官僚考課制度。根據定録君的説法，仙界的神仙要經常接受考核，不合格的面臨降級的危險，有的甚至喪失仙人資格。而被刊落的上下仙七十八人中，竟有二十人被“酆都所引”，四人被考三官。此外，還有不少“還民中”，或成爲賤民。這是很嚴厲的處置。如所周知，成爲仙人也就意味著脱離鬼府和三官的掌握，《真誥》卷一三《稽神樞第三》指出：“鬼帥武解，主者文解，俱仙之始也。度名東華，簡刊上帝，不隸酆宫，不受制三官之府也。”仙人不合格被降級或取消仙人資格，很容易理解。而“上言太極，更記死録於太山”云云，就是説仙府可以直接將不合格者降入鬼府，表明鬼府也是隸屬於仙府掌管的“官府”序列的。两者之間的關係究竟如何呢？
生籍、死籍的管理本是两套系統。陶弘景指出：
〓〓又按前劉夫人云“爾名上仙録已七十餘年”。而今方云“太山始除死記生名”。尋此則仙簡鬼簿，各各有名，仙簡雖有而鬼簿不除，尤爲未定。是故得上仙名，亟有落除。或仙鬼两名俱正，便無復黜斥還民間，或充鬼役。若是周生今日之化，永保品矣。《周氏冥通記》卷二“六月二十日”條，《周氏冥通記研究（譯注篇）》，122頁。
據此，仙府中有生籍、死籍，鬼府中同樣也有生籍、死籍，是两個不同的管理系統。前者屬於方諸山爲代表的神仙洞府體系，後者則屬於酆都、泰山爲代表的地獄體系。要想成爲永保仙品的仙官，必須要在两套管理系統中都對名籍進行除死上生的改注。周子良是先在仙府除死上生，然後由泰山“除君死録，更紀生名”《周氏冥通記》卷二“六月二十日”條，《周氏冥通記研究（譯注篇）》，121頁。。不過，這種繁瑣的雙重簿籍改注程序，就連陶弘景也感到困惑，需要通過考證纔能解釋，可見並不爲人熟知。一般觀念中，大概只是仙府、鬼府各掌生死。《太平經》中神人語：“天有生籍，亦可貪也。地有死籍，亦甚可惡也。生死之間，不可比也，爲知不乎？”王明《太平經合校》卷一一四“見誡不觸惡訣”，602頁。即道出了這種區分。
主管死籍的最高鬼府由北酆鬼王統領。《真誥》卷一五《闡幽微第一》：
〓〓人初死，皆先詣紂絶陰天宫中受事。或有先詣名山及泰山江河者，不必便逕先詣第一天。要受事之日，罪考吉凶之日，當來詣此第一天宫耳。（陶注：此宫是北帝所治，故後悉應關由。有如今州縣之獄，初雖各有執隸，終應送臺定其刑書）
這個紂絶陰天宫位於北方的羅酆山，具體位置據陶弘景所説，“正對幽州、遼東之北，北海之中，不知去岸幾萬里耳”，中有六天鬼神之宫，紂絶陰天宫位居第一現重慶豐都有酆都鬼城，係附會《真誥》中的羅酆山而來，參看李遠國《豐都宗教文化與聖跡的調查報告》，傅飛嵐、林富士主編《遺跡崇拜與聖者崇拜》，允晨出版公司，1990年，357—405頁；周曉薇《豐都與酆都的演變及其地理文化》，《中國歷史地理論叢》第22卷第3輯，2007年，113—126頁。。六天宫是北酆鬼王“決斷罪人住處”，“凡生生之類，其死莫不隸之”。天宫同樣也是通過官僚行政管理生死：“此山外宫當是曹局，職司主領文簿，洞中内官是住止及考謫之處也。”陶弘景指出：“今書家説有人死而復生者，並云初北向行，詣宫府考署，或如城闕檢課文書。”《真誥》卷一五《闡幽微第一》，《真誥校注》，469—470頁。可知生民死後若未除去死籍，都要先去酆都鬼府，等候判别。
除了羅酆山，主管死後鬼簿的還有好幾處，陶弘景説：“至於地獄，所在盡有，不盡一處，泰山河海亦各有焉。”《真誥》卷一五《闡幽微第一》，《真誥校注》，470頁。這個説法令人很感興趣。在一般觀念中，泰山府君掌管著鬼魂世界：“領群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帥也，血食廟祀所宗者也。世俗所奉鬼祠邪精之神而死者，皆歸泰山受罪考焉。”《五嶽真形圖序》，《雲笈七籖》卷七九《符圖部一》，1791頁。從一般初民社會的信仰觀念來説，人死後所去之地是很分散的，臨近的山河江海都有可能成爲鬼魂積聚之地。《山海經》稱滄海中有度朔山，上有大桃木，“屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰鬱壘，主閱領萬鬼。惡害之鬼，執以葦索而以食虎”，反映的可能就是這種觀念（《論衡》卷二二《訂鬼》引《山海經》，《論衡校注》，上海人民出版社，1974年，344頁。本條不見於今本《山海經》）。泰山最初大概只是齊魯地方的鬼魂歸處，後來上昇爲全國性的信仰，應當與齊魯作爲文化中心的影響有關。關於東海度朔山的傳説及其民俗意義，参看小南一郎《桃の傳説》，《東方學報》第72册，2000年，49—77页。早期道教重視三皇文、五嶽真形圖，或與此有關。關於五嶽真形圖，参看施舟人《五嶽真形圖の信仰》，M·スワシエ譯，《道教研究》第2册，昭森社，1967年，114—162頁。而《真誥》中泰山府君的地位顯然已經下降，成爲北酆鬼王的下級吉川忠夫最早注意到這一點，《五嶽と祭祀》，《ゼロ·ビットの世界》（現代哲學の冒險15），岩波書店，1991年，262—265頁。。據陶弘景注，死者即便是先去泰山河海等地獄“報到”，最終的判别結果也都要匯總到酆都。泰山等地獄與酆都的關係，“有如今州縣之獄，初雖各有執隸，終應送臺定其刑書”。這種觀念是如何形成的呢？
“羅酆”最早見於《抱朴子内篇·對俗》，有“勢可以總攝羅酆，威可以叱咤梁成”之説《抱朴子内篇》卷3《對俗》，王明《抱朴子内篇校釋》，52頁。，可知羅酆鬼界説两晉之際已經存在。松村巧認爲，這一觀念來源於地下冥界、司命與北斗等傳統信仰，並受到佛教地獄説的影響。而《真誥》中承襲、構想的羅酆鬼界，不僅是上清派的觀念，同時也爲靈寶派所接受，影響很大松村巧《〈真誥〉に見える“酆都”鬼界説》，吉川忠夫編《六朝道教の研究》，春秋社，1998年，167—187頁。。不過，爲何酆都鬼王地位會在泰山府君之上，仍然令人困惑。從《真誥》來看，北方酆都鬼王和東方方諸青童，一爲鬼府最高主宰，“正對幽州、遼東之北”，一爲仙府“司命總統”，位於會稽東海之中，身份和空間方位呈現出顯著的對應性。這就讓人有一個猜想：北方酆都鬼王的地位，會不會與北方胡族統治者有關呢？此點雖然還無法證實，但南渡僑民的徐兖故鄉淪爲胡人統治，北方鬼王成爲泰山府君上級，這種巧合確實耐人尋味有趣的是東胡族群也有死後歸於北方的觀念，《三國志》卷三〇《魏書·烏丸傳》注引《魏書》（《後漢書》卷九〇《烏桓傳》略同）：“特屬累犬，使護死者神靈歸乎赤山。赤山在遼東西北數千里，如中國人以死之魂神歸泰山也。至葬日，夜聚親舊員坐，牽犬馬歷位，或歌哭者，擲肉與之，使二人口誦呪文，使死者魂神徑至，歷險阻，勿令横鬼遮護，達其赤山。”833頁。。
更令人感興趣的是，《真誥》中的北酆鬼府，權力並不獨立。羅酆山有六天宫分治鬼神，而宫中的官僚設置和權力運作很值得注意：
〓〓二天宫立一官，六天凡立爲三官。三官如今刑名之職，主諸考謫，常以真仙、司命兼以總御之也，並統仙府，共司生死之任也。大斷制皆由仙官。《真誥》卷一五《闡幽微第一》，《真誥校注》，471頁。
這裏明確指出，鬼府的運作受到仙府的干預，仙府常常派出司命等仙人“總御”鬼府官僚關於酆都鬼府的官僚組織，参看松村巧《〈真誥〉に見える“酆都”鬼界説》，167—187頁；都築晶子《關於南人寒門、寒士的宗教想象力》，初刊1988年，中譯文載《日本中青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，174—211頁；趙益《地下主者、塚訟、酆都六天宫及鬼官》，《古典文獻研究》第11輯，鳳凰出版社，2008年，97—113頁。另外，關於早期天師道的鬼府官僚問題，参看Lai ChiTim（黎志添）,“The Demon Statutes of Nüqing and the Problem of the Bureaucratization of the Netherworld in Early Heavenly Master Daoism”, Toung Pao 88:4/5 2002,pp251281。陶弘景對此解釋説：“所以隸仙官者，以爲天下人不盡皆死，其中應得真仙，則非北帝所詮，或有雖死而神化反質者。如此皆在真仙家簡録，故司命之職應而統之也。”不過，從“大斷制皆由仙官”可知，仙官的權力是遠在鬼府官僚之上的。如許邁受到三官考罰，危急之際，司命派中侯仙人李遵前來命令三官退去，就是一個很具體的事例《真誥》卷四《運象篇第四》録中君喻書：“司命敕吾舉之，使奏聞上宫，迻名東方諸，署爲地仙。時三官都禁左郎遣典柄侯周魴、主非使者嚴白虎，來於赤山中，即欲執之以去，且詰其罪狀。吾……馳啓司命。司命即遣中侯李遵握火鈴而來，呵攝之。於是魴及白虎乃走去耳。”145—146頁。。這樣一來，酆都鬼府事實上已經淪落爲仙界的附庸，失去了其權力獨立性。
仙府深入鬼府的“仙官”，最重要的是司命。如大茅君所任的東嶽司命，“監太山之衆真，總括吴越之萬神，可謂道淵德高，折衝群靈者也”《真誥》卷一二《稽神樞第二》，384頁。。大茅君的名號是“太元真人東嶽上卿司命真君”，太元真人相當於他的仙官“品階”，東嶽司命則是他的具體“職事”。關於司命處理生死的想象，在志怪小説中有不少記載。如南陽賈偶得病而亡，“有吏將詣太山，同名男女十人。司命閱呈，謂行吏曰：當召某郡文合來，何以召此人？可速遣之”李劍國《新輯搜神記》卷二一“賈偶”條，中華書局，2010年，354—355頁。。臨淄蔡支到天帝太微宫殿，提到欲見其亡妻：“帝即命户曹尚書，敕司命輟蔡支婦籍於生録中，遂命與支相隨而去。乃蘇歸家，因發妻塚，視其形骸，果有生驗，須臾起坐，語遂如舊。”《太平廣記》卷三七五“蔡支妻”條引《列異傳》，2984—2985頁。這些可以看做是司命掌握鬼府權力的反映。
司命信仰的起源很早，可能源於古代的星辰信仰張超然《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》，122—126頁。關於早期司命信仰的討論很多，較近的研究，參看楊華《楚簡中的諸“司”及其經學意義》，初刊2006年，收入《古禮新研》，商務印書館，2012年，263—286頁。，大致可以理解爲命運之神，《春秋佐助期》：“司命，神，名爲滅黨，長八尺，小鼻，望羊，多髭，臒瘦，通於命運期度。”《後漢書》卷五九《張衡傳》注引，1925—1926頁。司命信仰的核心是“命”，《白虎通》卷八“壽命”説：“命者，何謂也？人之壽也，天命己使生者也。”陳立《白虎通疏證》，中華書局，1994年，391頁。不過，上引《張衡傳》注引《搜神記》，曾提到有對夫婦“夜田，天帝見而矜之”，問司命是否可以使之致富，司命答曰：“命當貧，有張車子財可以借而與之。曰，車子生，急還之。”（1927頁）這個故事説明司命所掌握的不僅僅是生死問題。東漢時期司命信仰呈現出明顯的區域色彩，《風俗通義》卷八《祀典》：
〓〓今民間獨祀司命耳，刻木長尺二寸爲人像，行者簷篋中，居者别作小屋，齊地大尊重之，汝南餘郡亦多有，皆祠以NFDA3，率以春秋之月。
由此可知，東漢時期司命信仰在齊地尤爲流行。太平道起源於青徐地區，受到這一信仰民俗影響，將其吸納入早期道教理論之中，成爲通關命運簿籍之神《太平經》中對於司命掌管簿籍有不少記載，如卷五六至六四“闕題”有“生死有期，司命奉籍，簿數通書，不相應召”之説（王明《太平經合校》，214頁）。同書卷一至一七“種民定法本起”稱“行之司命注青録，不可司録記黑文。黑文者死，青録者生。生死名簿，在天明堂。”（4頁）這裏提到司命和司録分别掌管生死注籍。東嶽司命大茅君之弟定録君似乎就是司録。。説起來，司命就是仙界的官吏。就像民衆通過官吏纔能與朝廷接觸一樣，司命扮演的正是一個權力媒介的角色。葛洪提到，三屍“每到庚申之日，輒上天白司命，道人所爲過失”，司命通過三屍的彙報，“隨事輕重”，“奪其算紀”《抱朴子内篇》卷六《微旨》，王明《抱朴子内篇校釋》，125—126頁。，正是地方官治理民籍的投影。
經由司命及其僚屬，仙府、鬼界、人間保持了聯繫。神仙干預人鬼事務的觀念，至遲漢代已很流行，東漢解注文中就常有天帝派使者給鬼魂下令，避免他們作祟生人的文辭，常見的如“生死各合異處，無相害仵”，“生死異路，各有城郭”，“樂無相念，苦無相思”釋文及圖版摹寫參看張勳燎《東漢墓葬出土解注器和天師道的起源》，張勳燎、白彬《中國道教考古》第1卷，綫裝書局，2009年，159—163頁；劉樂賢《“生死異路，各有城郭”——讀駱駝城出土的一件冥婚文書》，《歷史研究》2011年第6期，86—98頁。不過，這種“命令”從性質上説只是一種臨時性干預。像《真誥》這樣通過司命等“仙官”，將權力體制性、日常性的滲透到鬼府之中，則是一種新的觀念。在仙官的干預下，掌控人命運和生死的權力，集中於“會稽之東海”的方諸山及其仙官，原先的鬼界信仰在某種程度上淪爲“傀儡”仙界權力也不僅是向鬼界滲透，《十洲記》“方丈洲”條：“上有九源丈人宫，主領天下水神及龍蛇巨鯨陰精水獸之輩。”《道藏》第11册，53頁。司馬承貞曾説：“嶽者，山之巨鎮。而能出雷雨，潛諸神仙，國之望者爲之。然山林神也，亦有仙官主之。”《雲笈七籖》卷一一三下《紀傳部·司馬承禎》，2507頁。這是仙官權力向山神領地滲透的一個例子。在司馬承禎的建議下，唐玄宗“詔五嶽於山頂别置仙官廟”，即五嶽真君廟，以國家權力宣示了道教對山神領地的統治。關於這個問題，參看雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，三聯書店，2009年，166—200頁。。在《真誥》的這種“宗教想象”中，司命作爲掌握生死權力的仙官代表，其信仰内涵與此前相比已經發生了很大的變化關於道教司命的信仰内涵及其演變過程，參看張超然《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》，119—151頁。《全唐詩續拾》卷一四盧象《紫陽真人歌並序》記有一個稍晚的司命信仰事例：“去年寢疾累日，冥然如夢，長男曾子求於神鬼，長請於天，竊司命之籍，與鬼神相競而角抵焉。”詩云：“長男泣血求司命，少女顰眉誦《靈寶》。”《全唐詩》附録，11096頁。。
值得一提的是，由東海方諸山、北酆鬼都構成的仙府、鬼府二元圖景，最早見於楊、許降神形成的真人誥示，時間則是東晉興寧年間（363—365）。這時距離東晉建國已近五十年，第一代的徐兖移民已經或正在衰老死去。他們遠離徐兖故土，死後往何處去？這大概是困擾著一代人的普遍問題。原先的死後歸屬之地——泰山，早已淪爲胡族統治。即便是被任命“斷制”泰山生死問題的司命仙官——太元真人東嶽上卿司命真君大茅君，也只能將自己的管理機構“僑置”於會稽東南濱海的霍山赤城。從這種角度考慮的話，《真誥》描述的新信仰圖景，特别凸顯“會稽海島—吴越洞天”構成的信仰空間，並將“羅酆—泰山”鬼界體制性的納入其統治，正契合了江南民衆的信仰心理。楊、許降神約四十年後，孫恩據會稽海島反亂，自號征東將軍，號其黨爲“長生人”；軍中婦女以“囊鹿盛嬰兒投於水”，告云：“賀汝先登仙堂，我尋後就汝。”《晉書》卷一〇〇《孫恩傳》，2632—2633頁；馮君實《晉書孫恩盧循傳箋證》，中華書局，1963年，8—24頁。關於孫恩、盧循之亂的信仰背景，参看宫川尚志《孫恩·盧循の亂と當時の民間信仰》，酒井忠夫编《道教の総合的研究》，國書刊行會，1977年，167—195頁。這裏提到的“仙堂”與“長生”，似乎就顯示出逐漸興起的“會稽之東海”神仙世界對江南民衆的吸引力關於這個問題，還可以參看李豐楙富有想象力的討論，《王母、王公與崑崙、東華：六朝上清經派的方位神話》，168—169頁。結〓語
根據本文的討論，6世紀以降吐魯番和南方一些地區隨葬文書中出現的“東海”，應當理解爲“會稽之東海”，其背景則是東晉以後會稽海島神仙世界的興起。
漢代東海神仙信仰的中心本來在青徐濱海。東漢末年特别是永嘉之亂後，大量青徐流民移居江南，帶來青徐濱海信仰民俗的“南遷”。道士們糅合青徐濱海神仙傳説和司命信仰習俗而構建的神仙世界，依存於新的“鄉土”空間——會稽海島，與茅山、桐柏山等吴越洞天構成了類似於州郡的層級體系。與此同時，北方羅酆山成爲鬼界的中心，泰山成爲其下級。而借助於司命等仙官的活動和生籍、死籍的文書運作，“會稽海島—吴越洞天”的神仙權力體制性、日常性的滲透到“酆都—泰山”鬼界，使鬼界成爲仙界的附庸。這種宗教想象通過道士們的日常活動，會逐漸對民衆的信仰民俗産生影響與此相關，“東海”与“泰山”并存的疑問，也變得很容易理解。新的“東海”觀念出現和流行於江南地區，而北方胡族統治地區仍然流行泰山治鬼説。南北統一後，“會稽之東海”重新成爲帝國邊緣，也使得這種源於江南的新信仰，很難爲北方民衆所廣泛接受。。其直觀表現之一，就是地券文、衣物疏中“東海”内容的出現。
在這種宗教想象與信仰民俗互動影響的過程中，道士這類特殊的民間知識精英起到了很大的作用。道士們構建的神仙世界從來都不是憑空想象的，而是有著非常具體的民俗基礎。而民俗也並不意味著一定是底層民衆本來的習慣和傳統，它其實很容易受到精英文化的影響而發生變化。“会稽之東海”從“宗教想象力”走向民俗的過程，就體現了两者之間複雜的互動關係。我在討論漢晉南方人名變遷時曾提出：“精英文化會吸納民間文化的某些因素，以實現某種文化突破。而當突破完成後，新的精英文化會再次回饋到民間。”拙撰《單名與雙名：漢晉南方人名的變遷及其意義》，《歷史研究》2012年第1期，53頁。現在看來，這個結論也適用於中古信仰民俗的變遷。在討論古代中國的大衆文化時，民間知識精英與民俗的互動問題值得重視。
與此同時，這種變化所顯示出的區域文化消長也很值得注意。如所周知，吴越地區在秦漢帝國的政治結構中長期處於邊緣，文化進展相對遲滯唐長孺《讀抱朴子推論南北學風的異同》，《魏晉南北朝史論叢》，《唐長孺文集》，中華書局，2011年，338—368頁。。信仰世界也是如此，漢代濱海信仰的中心在青徐地區，吴越地區同樣缺乏影響力。而隨著漢末特别是永嘉亂後大量移民湧入江南，這種狀況開始迅速發生變化。海中三神山的南移和會稽海島神仙世界的構建，就出現於這一背景之下。信仰世界的發展依存於世俗世界。漢代青徐濱海信仰中心地位的形成，得益於這一地區的社會文化優勢；東晉以降會稽海島新信仰世界的出現，也同樣有賴於移民帶來的社會文化發展關於這個問題的討論很多，概括性的意見，參看唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》“綜論”，《唐長孺文集》，463—468頁；何德章《建康與六朝時代江南經濟區域的變遷》，《魏晉南北朝史叢稿》，商務印書館，2010年，125—136頁。特别是會稽郡，參看中村圭爾《六朝時期會稽郡の歷史的役割》，《六朝江南地域史研究》，252—267頁。。此消彼長，由於永嘉之亂後青徐地區大量精英人口的遷出和思想文化的“空心化”，其信仰世界的發展陷入停滯青徐濱海的海神祭祀仍然存在，《北史》卷四五《裴叔業傳附裴粲傳》記其於魏孝武帝時任膠州刺史，適逢乾旱，“土人勸令禱於海神”，並提到前後刺史“例皆拜謁”（中華書局，1974年，1651頁）；《太平御覽》卷三五四《兵部八五·槊》引《三國典略》記北齊安州刺史盧胄“入海島得一人脛，可長二丈，以爲矟，獻於神武”（1627頁），後盧胄遇疾而死，“巫言海神爲祟”。可見海神信仰仍很普遍。不過，這顯然無法與“會稽之東海”信仰世界的迅速發展相比。。中古時期國史地域結構由東西對立到南北分野的演進歷程，由會稽海島而透露出一些訊息。
The centre of the East Sea immortality faith in the Han dynasty was once in littoral of Prefectures Qing青and Xu徐. In the late Eastern Han dynasty, especially after the disaster of Yongjia永嘉period, large quantities of refugees moved from the North to the South of Yangtze River, which brought the southward migration of the littoral faith tradition. The fairy world made up by the mixture of coastal immortal legend in Prefectures Qing and Xu as well as the 司命 faith depending on the new native space, such as KuaiJi會稽 island, Mount Mao, Mt. Tongbai桐柏and some other grottoheavens in Wuyue 吴越region, constituted a fairyland similar to hierarchy of prefecture and county. The Mt. Luofeng 羅酆 in the North was set to be the centre of ghost world, while mount Tai became its subordinate. With the aid of cents officer as