本文係中國博士後科學基金特别資助項目“佛道之爭與北朝政治研究”（資助編號：201104484）成果之一。本文初稿承同門吴羽兄惠賜修改意見，後提交“中古中國的信仰與社會”學術研討會，得到評議人蔡宗憲先生及與會諸位師友賜教，謹一併致謝。姜望來北魏世祖太武帝拓跋燾太平真君九年（448），道士寇謙之卒；十一年，司徒崔浩被誅。如所周知，崔浩與寇謙之，一爲北魏重臣，一爲北方新天師道領袖，此二人生前互相賞識依仗，合力推行政治與宗教上之改革，予北魏前期甚至整整北魏一代時局以深刻影響，學者對之多有關注並有精闢論證自陳寅恪先生《崔浩與寇謙之》（原刊《嶺南學報》第11卷第1期；後收入《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年）一文發表，揭示崔浩與寇謙之特殊關係，指出崔浩社會階級意識甚於民族夷夏意識，浩之被誅主因在其世家大族政治理想以來，有關崔浩之研究論著甚衆，立論雖有同異而仍多受陳寅恪先生影響，大致而言皆不脱階級矛盾、民族矛盾、宗教矛盾、私人恩怨等數種論調，今不一一列舉，具體研究狀況可參考周一良《崔浩國史之獄》（收入《魏晉南北朝史札記》，中華書局，2007年）所列諸家看法及劉國石《近20年來崔浩之死研究概觀》（《中國史研究動態》1998年第9期）。；然而，誠如陳寅恪先生所言，“崔浩與寇謙之之關係，北朝史中一大公案也”陳寅恪《崔浩與寇謙之》，137頁。，雖經前賢發覆探隱，仍有疑霧層障之處。本文即擬參據學界已有成果，以崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”一説爲中心，就北魏道教改革、道教與皇室關係諸問題展開討論，並嘗試以此爲突破進行道教神權與拓跋皇權關係之初步梳理。一、 崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”與寇謙之道教改革
自西晉末年喪亂，匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等胡族進入中原地區並先後建立政權以來，諸胡統治者爲獲得漢人認同和樹立統治合法性，多有依託漢姓自稱與漢人同祖者。如最早在北方建立胡族政權之漢趙匈奴劉淵，《晉書》卷一〇一《劉元海載記》：“初，漢高祖以宗女爲公主，以妻冒頓，約爲兄弟，故其子孫遂冒姓劉氏。”中華書局，1974年，2645頁。《資治通鑑》卷七五魏邵陵厲公嘉平三年（251）：“初，南匈奴自謂其先本漢室之甥，因冒姓劉氏。”中華書局，1956年，2391頁。 劉爲西漢、東漢及三國時蜀漢皇室之姓，匈奴劉淵所以攀附，以自高身價和爲匈奴人在漢地建立及鞏固統治進行輿論宣傳，此不具論。及鮮卑拓跋氏定都平城建立北魏政權後，攀附華夏名族之舉動亦見諸史籍。《史通》卷一七《雜説中》：
〓〓又崔浩諂事狄君，曲爲邪説，稱拓跋之祖本李陵之胄，當時衆議相斥，事遂不行。或有竊其書以渡江者，沈約撰《宋書·索虜傳》，仍傳伯淵所述。凡此諸妄，其流甚多。儻無跡可尋，則真僞難辨者矣。劉知幾撰、浦起龍釋《史通通釋》，上海古籍出版社，1978年，491頁。
崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”説法，大致出於其所主持修撰之北魏國史，後又刊於石銘《魏書》卷三五《崔浩傳》：“初，太祖詔尚書郎鄧淵著《國記》十餘卷，編年次事，體例未成。逮於太宗，廢而不述。神NFDA4二年，詔集諸文人撰録《國書》，浩及弟覽、高讜、鄧穎、晁繼、范亨、黄輔等共參著作，叙成《國書》三十卷。……詔浩曰：‘（前略）史闕其職，篇籍不著，每懼斯事之墜焉。公德冠朝列，言爲世範，小大之任，望君存之。命公留臺，綜理史務，述成此書，務從實録。’浩於是監秘書事，以中書侍郎高允、散騎侍郎張偉參著作，續成前紀。至於損益褒貶，折中潤色，浩所總焉……著作令史太原閔湛、趙郡郄標素諂事浩，乃請立石銘，刊載《國書》，並勒所注《五經》。浩贊成之。”中華書局，1974年，815—825頁。；故劉知幾雖斥爲“諂事狄君，曲爲邪説”之誕妄言論，並謂“當時衆議相斥，事遂不行”，但崔浩之説在當時和後世頗有流傳與影響。如《宋書》卷九五《索虜傳》：“索頭虜姓托跋氏，其先漢將李陵後也。陵降匈奴，有數百千種，各立名號，索頭亦其一也。”中華書局，1974年，2321頁。《南齊書》卷五七《魏虜傳》：“是歲，宏徙都洛陽，改姓元氏。初，匈奴女名托跋，妻李陵，胡俗以母名爲姓，故虜爲李陵之後，虜甚諱之，有言其是陵後者，輒見殺，至是乃改姓焉。”中華書局，1972年，993頁。又北周大將李賢兄弟亦稱李陵之後，《隋書》卷三七《李穆傳》李穆字顯慶，自云隴西成紀人，漢騎都尉陵之後也。陵没匈奴，子孫代居北狄，其後隨魏南遷，復歸汧、隴。”中華書局，1973年，1115頁。《北史》卷五九《李賢傳》：“李賢字賢和，自云隴西成紀人，漢騎都尉陵之後也。陵没匈奴，子孫因居北狄。後隨魏南遷，復歸汧、隴。曾祖富，魏太武時以子都督討两山屠各，殁於陣，贈寧西將軍、隴西郡守。”中華書局，1974年，2105頁。同書同卷《李賢附弟遠傳》：“嘗獵於莎栅，見石於叢薄中，以爲伏兔，射之，鏃入寸餘，視之乃石。周文聞而異之，賜書曰：‘昔李將軍親有此事，公今復爾，可謂世載其德矣。’”《李賢墓誌》：“公諱賢，字賢和，原州高平人。本姓李，漢將李陵後也，十世祖俟地歸聰明仁智，有則哲之，監知魏聖帝齊聖廣淵，奄有天下，乃率諸國定扶戴之義……建國拓跋，因以爲氏。”寧夏回族自治區博物館、寧夏固原博物館《寧夏固原北周李賢夫婦合葬墓發掘簡報》，《文物》1985年第11期，19頁。李賢十世祖俟地歸“建國拓跋，因以爲氏”，本屬拓跋部人，其後裔自稱李陵之後，當受崔浩舊説影響。又唐初僧人釋法琳對唐太宗言琳聞拓拔達阇，唐言李氏，陛下之李，斯即其苗，非柱下隴西之流也。”釋彦悰《唐護法沙門法琳别傳》卷上，《大正新修大藏經》第50册，新文豐出版公司，1983年，210頁。關於法琳所言與李唐氏族之關係，參卓鴻澤《塞種源流及李唐氏族問題與老子之瓜葛——漢文佛教文獻所見中、北亞胡族族姓疑案》，《歷史語言研究所集刊》第78本第1分，2007年，183—214頁。意在論證李唐之李出自拓拔之李而非出自道教始祖老子之李，但承認“拓拔”即“李氏”之態度甚爲明確，從而説明崔浩舊説在佛教内部亦頗具影響。
拓跋乃東胡鮮卑種類，李陵係漢武帝時名將，因事勢所迫戰敗降於匈奴，後於匈奴娶妻生子參《史記》卷一〇九《李將軍列傳》（中華書局，1959年）、《漢書》卷五四《李廣附孫陵傳》（中華書局，1962年）。。崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”，通過爲拓跋鮮卑追認李陵爲先祖，將拓跋氏一變而爲華夏名族之後裔。此種説法與今本《魏書》所記拓跋爲黄帝少子昌意之後，同屬依託，自不待言《魏書》卷一《序紀》：“昔黄帝有子二十五人，或内列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以爲號。”卷二三《衛操傳》：“桓帝崩後，操立碑於大邗城南，以頌功德，云：‘魏，軒轅之苗裔。’……時晉光熙元年秋也。皇興初，雍州别駕雁門段榮於大邗掘得此碑，文雖非麗，事宜載焉，故録於傳。”按，拓跋鮮卑自託黄帝之後，當在崔浩謂拓跋爲李陵之後説被放棄以後之獻文帝皇興年間，詳見第二節所論。但當時何以刻意且熱衷爲此類依託之説，何以拓跋氏嫉視出於李陵之説而認可出於黄帝之説，何以孝文帝遷洛改姓時不從李氏而作元氏？除去前人已揭示之民族意義外，與寇謙之道教改革、道教與拓跋皇室關係問題亦深有關聯，以下略加考辯關於崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”，學者已有論及，如吕思勉《两晉南北朝史》上册第三章第八節“鮮卑之興”羅列魏初自託華夏種種舉動，並謂拓跋爲李陵後説法後來遭到禁止乃因“以與其所造軒轅之後之説不符”（上海古籍出版社，2005年，80—83頁）；張書城《拓跋魏係李陵之後小考》（《蘭州大學學報》1990年第2期）認爲“拓跋魏爲李陵之後所建可確信無疑”；何德章《北魏國號與正統問題》（《歷史研究》1992年第3期）提及“崔浩强拉漢代名將李陵作拓跋氏的先祖，旨在爭取北方世家大族對拓跋氏皇權的認可”；温海清《北魏、北周、唐時期追祖李陵現象述論——以“拓跋鮮卑係李陵之後” 爲中心》（《民族研究》2007年第3期）討論了追祖李陵現象背後之民族融合與文化整合意義。無論認崔浩之説爲真爲僞，前人基本都承認該説對論證來自北方之拓跋鮮卑統治中原之合法性有積極影響，對此筆者也表示贊同。但是，本文既不擬在該説真僞問題上糾纏，亦非僅從民族立論，而是主要考察其宗教意義與影響。關於崔浩之説與寇謙之道教改革之關係，何德章先生已經指出:“崔浩所以要將拓跋氏與漢族李氏拉上關係，與其最初尊拓跋燾爲‘太平真君’時所杜撰的神話或有關係。……可以説崔浩與寇謙之當時杜撰這一神話，意在暗示這位漢武帝時於平城桑乾得道，且任牧土宫主的老子後裔李譜文，正是拓跋氏先祖的化身，是他希望其原來以游牧爲生的後代接受儒教，走上文明的道路。”（《魏晉南北朝隋唐史資料》第17輯，武漢大學出版社，2000年，56頁），所論精闢，對本文撰寫很有啓發作用。又有關寇謙之宗教改革之討論，可參楊聯陞《〈老君音誦誡經〉校釋——略論南北朝時代的道教清整運動》，《歷史語言研究所集刊》第28本，1956年；湯用彤、湯一介《寇謙之的著作與思想》，《歷史研究》1961年第5期；湯一介《早期道教史》第八章“爲道教建立比較完備的教規教儀的思想家寇謙之”，崑崙出版社，2006年；卿希泰主編《中國道教史》第一卷第四章第一節之“寇謙之改革天師道”，四川人民出版社，1988年；王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》第六章第一節之“三、寇謙之的道教改革與靈寶經在北方的傳播”，中華書局，2002年；劉屹《寇謙之的家世與生平》，《華林》第2卷，中華書局，2002年；同氏撰《寇謙之與南方道教的關係》，《中國中古史研究》第2期，蘭臺出版社，2003年；同氏撰《寇謙之身後的北天師道》，《首都師範大學學報》2003年第1期。。
北魏太武帝時代崔浩所謂拓跋爲李陵後説法形成之前，十六國北朝之北方胡族統治者似尚無攀附漢族李姓者《晉書》卷三《武帝紀》：“（泰始）八年春正月，監軍何楨討匈奴劉猛，累破之，左部帥李恪殺猛而降。”此匈奴劉猛左部帥李恪，同書卷五七《胡奮傳》作“帳下將李恪”，卷九七《匈奴傳》作“左部督李恪”；《資治通鑑》卷七九晉武帝泰始八年：“春，正月，監軍何楨討劉猛，屢破之，潛以利誘其左部帥李恪，恪殺猛以降。”按，陳勇《〈資治通鑑〉十六國史料釋證（漢趙、後趙、前燕國部分）》本條在引唐長孺先生、祝總斌先生之説後，疑《晉書·武帝紀》及《通鑑》作“左部帥”誤，即應作“左部督”，中國社會科學出版社，2010年，32—33頁。陳説應不誤。作爲匈奴劉猛左部督之李恪，是胡族還是漢族尚不清楚，所以至少目前不能視爲胡族託爲漢族李姓後裔之例；假使李恪確爲胡族，其左部督身份也並不算太高。當然，李恪之例，表明在崔浩之前已有胡族依託漢族李姓之後之可能性存在。。然而到羯人石勒所建後趙末年冉閔誅石虎諸子自立時，突然出現冉閔改姓李氏之事。《資治通鑑》卷九八晉穆帝永和六年（350）：“春，正月，趙大將軍閔欲滅去石氏之跡，託以讖文有‘繼趙李’，更國號曰衛，易姓李氏，大赦，改元青龍。”《太平御覽》卷一二〇《偏霸部·後趙石虎》：“青龍初元年正月，石閔欲滅二石之號，議曰：‘孔子曰：死姓而王，七月者七十有二國；繼趙李，讖書炳然。且德星鎮衛，宜改號大衛，復姓冉氏。’”中華書局，1960年。雖引讖書“繼趙李”之言，而謂冉閔復姓冉氏，與《資治通鑑》謂冉閔此時改姓李氏異。按，《通鑑》同年下文復有“魏主閔復姓冉氏”記載，則冉閔改姓前後有两次，《通鑑》記載當更準確；疑《御覽》之説或别有所本或刪改致誤。按，冉閔乃石虎養孫，本漢人魏郡内黄冉瞻之子《晉書》卷一〇七《石季龍載記下附冉閔傳》。復姓之前從石虎姓石。冉閔復姓之時不從本姓冉而從李，頗爲可怪。冉閔既爲漢人，又李、冉皆漢姓，故李與冉之間不涉及民族問題可以無疑；顯然，其所以改姓李，主要受讖書“繼趙李”之言影響。“繼趙李”之讖，來源不明，從其鼓吹李氏將繼立來看，似乎可能與十六國北朝時期較爲流行之道教讖言“老君當治，李弘應出”有關石虎極崇佛教，在位時曾下詔書：“朕出自邊戎，忝君諸夏，至於饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。”《晉書》卷九五《藝術·佛圖澄傳》。冉閔奪取石氏政權後，大誅胡人，其同時排斥當時目爲“胡人之教”之佛教和推崇道教，自然很有可能；我們還能發現，在冉閔於晉穆帝永和六年因“繼趙李”讖言而改姓李氏之前八年，即晉成帝咸康八年（342），石虎治下發生一次道教色彩濃厚之李弘之亂，《晉書》卷一〇六《石季龍載記》：“貝丘人李弘因衆心之怨，自言姓名應讖。”《通鑑》卷九七係此事於咸康八年。又關於李弘之研究，參見湯用彤《康復札記》，收入《往日雜稿 康復札記》，中華書局，2011年；唐長孺《史籍與道經中所見的李弘》，收入《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局，2011年；前揭楊聯陞《〈老君音誦誡經〉校釋——略論南北朝時代的道教清整運動》。，此點從下文將要討論之寇謙之改革與“繼趙李”之讖有近似之處可稍得以佐證，但因無確切史料證明冉閔與道教人士之關係，故暫視爲一假設，以俟後來博雅通人之補正。
從冉閔以漢人而改姓李來看，改姓李氏應有種族之外之背景，且可能與道教有關，從而提示我們，崔浩之稱拓跋爲李陵後，除去從種族角度出發、躋鮮卑爲華夏之明顯政治與文化考量之外，亦可能有著宗教方面之隱衷。
《魏書》卷三五《崔浩傳》：
崔浩，字伯淵，清河人也。白馬公玄伯之長子。少好文學，博覽經史。玄象陰陽，百家之言，無不關綜，研精義理，時人莫及。……初，浩父疾篤，浩乃剪爪截髮，夜在庭中仰禱斗極，爲父請命，求以身代。……浩能爲雜説，不長屬文，而留心於制度、科律及經術之言。……天師寇謙之每與浩言，聞其論古治亂之跡，常自夜達旦，竦意斂容，無有懈倦。既而歎美之曰：斯言也惠，皆可底行，亦當今之皋繇也。但世人貴遠賤近，不能深察之耳。因謂浩曰：“吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，當兼修儒教，輔助泰平真君，繼千載之絶統。而學不稽古，臨事暗昧。卿爲吾撰列王者治典，並論其大要。”浩乃著書二十餘篇，上推太初，下盡秦漢變弊之跡，大旨先以復五等爲本。世祖即位，左右忌浩正直，共排毁之。世祖雖知其能，不免群議，故出浩，以公歸第。……既得歸第，因欲修服食養性之術，而寇謙之有《神中録圖新經》，浩因師之。……浩非毁佛法，而妻郭氏敬好釋典，時時讀誦。浩怒，取而焚之，捐灰於廁中。
按，崔浩與天師寇謙之關係密切，互相援引，崇道排佛，陳寅恪先生以來衆多學者論之已詳，人所共知，無須贅述，略引其本傳如上以見其梗概。崔浩爲寇謙之弟子，推崇道教，欲借助寇謙之道教改革以實現其“齊整人倫，分明姓族”之世家大族政治理想，故崔、寇二人合力同心，政治理想與道教改革相輔而行，可以無疑崔浩與寇謙之相互援引，借助道教以實現其“齊整人倫，分明姓族”之世家大族政治理想，前揭陳寅恪《崔浩與寇謙之》一文早有精闢揭示，本人亦深表贊同，因此本文並不涉及此方面討論。，則崔浩所行種種措施，頗有多與道教改革關聯、呼應之可能，如崔浩所上《五寅元曆》，陳寅恪先生指出採用道家之説前揭陳寅恪《崔浩與寇謙之》，139頁。《魏書》卷三五《崔浩傳》云：“浩又上《五寅元曆》，表曰：‘（前略）自秦始皇燒書之後，經典絶滅。漢高祖以來，世人妄造曆術者有十餘家，皆不得天道之正，大誤四千，小誤甚多，不可言盡。臣愍其如此。今遭陛下太平之世，除僞從真，宜改誤曆，以從天道。是以臣前奏造曆，今始成訖。謹以奏呈。唯恩省察，以臣曆術宣示中書博士，然後施用。’”按，崔浩將改用新曆與太武帝尊奉道教相聯繫；又如元代杜道堅《玄經原旨發揮》卷上：“作曆以寅爲正。”《道藏》第12册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，以下凡引用道經，未特别説明者，均從此版本。所謂“五寅”即甲寅、丙寅、戊寅、庚寅、壬寅，如《續漢書·天文志》上“天地設位，星辰之象備矣”條注引《星經》：“玉衡者，謂斗九星也……第八星主幽州，常以五寅日候之，甲寅爲玄菟，丙寅爲遼東、遼西、漁陽，庚寅爲上谷、代郡，壬寅爲廣陽，戊寅爲涿郡，凡八郡。”（《後漢書》，中華書局，1965年）又五行木爲首，對應東方、青色、甲乙天干、寅卯地支，如瞿曇悉達《唐開元占經》卷二三《歲星占一》引石氏（按，當指石申）曰：“歲星，木之精也，位在東方，青帝之子……主春，日甲乙，其辰寅卯。”（中國書店，1989年）道教又有道生於東佛生於西之説，如《廣弘明集》卷九北周甄鸞《笑道論》引道經《老子序》：“陰陽之道，化成萬物。道生於東，爲木陽也；佛生於西，爲金陰也。”（上海古籍出版社，1991年）又《魏書》卷一一四《釋老志》記：“真君三年，……世祖……親至道壇，受符録。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。”似表明寇謙之道教改革對東方、青色、木行等觀念之重視。綜而言之，崔浩所上《五寅元曆》應與道教深有關聯，也表明崔浩某些舉措確與寇謙之道教改革相呼應。。所以，我們將關注點轉移到寇謙之道教改革，探討其是否與崔浩之説有所關聯。
《魏書》卷四二《寇讚傳》：“寇讚，字奉國，上谷人，因難徙馮翊萬年。父修之，字延期，苻堅東萊太守。讚弟謙之有道術，世祖敬重之。”
同書卷一一四《釋老志》：
〓〓世祖時道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史讚之弟，自云寇恂之十三世孫。……謙之守志嵩岳，精專不懈。……始光初，奉其書而獻之，世祖乃令謙之止於張曜之所，供其食物。時朝野聞之，若存若亡，未全信也。崔浩獨異其言，因師事之，受其法術。於是上疏，讚明其事曰：“（前略）人神接對，手筆粲然，辭旨深妙，自古無比（後略）。”世祖欣然，乃使謁者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其餘弟子在山中者。於是崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業大行。浩事天師，禮拜甚謹。……及嵩高道士四十餘人至，遂起天師道場於京城之東南，重壇五層，遵其新經之制。……真君三年，謙之奏曰：“今陛下以真君御世，建靜輪天宫之法，開古以來未之有也。應登受符書，以彰聖德。”世祖從之。於是親至道壇，受符録。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。自後諸帝，每即位皆如之。……九年，謙之卒，葬以道士之禮。
《老君音誦誡經》：
〓〓老君曰：“吾漢安元年以道授陵，立爲系天師之位，佐國扶命，……從陵昇度以來，曠官寘職來久，不立系天師之位，……吾得嵩岳鎮土之靈集仙官主表聞稱言：‘地上生民曠官來久，……宜立地上系天師之位爲範則。今有上谷寇謙之，隱學嵩岳少室，精煉教法，掬知人鬼之情，文身宜理，行合自然，未堪系天師之位。’吾以是東遊臨觀子身，……謙之，汝就系天師正位，並教生民，佐國扶命，勤理道法，斷發黄赤，……一從吾《樂章誦誡新法》。其僞詐經法科，勿復承用。”《道藏》第18册。《老君音誦誡經》，學界一般認爲作成於寇謙之之手。
道士寇謙之於北魏太武帝時推行新天師道道教改革之始末梗概大致如上。寇謙之道教改革具體内容，本文不擬多及，而主要在於關注其改革特别推重老子和批判三張（張道陵、張衡、張魯三天師）這一顯著而重要之特徵此點前人已有指出。如漥德忠《道教史》云：“有两點特别值得注意。一是老子的玄孫李譜文把統治現世和來世的土地、人民的權力讓給寇謙之，該統治區域就是北魏。第二，寇謙之成爲李譜文的義子。這两點表明由於寇謙之已是神通廣大的神仙，因而進入老子一族，預示他將來要繼承老子。换言之，他以老子爲道教之祖，自己爲繼承其正統者而自負。於是，往後視老子爲道教之祖的準備工作業已完成，這在道教史上具有重大意義。”蕭坤華譯，上海譯文出版社，1987年，125頁；小林正美《六朝道教史研究》曰：“寇謙之對張魯持批判性的態度，……故意把張衡和張魯排除在天師的坐席之外。”李慶譯，四川人民出版社，2001年，285頁；陶奇夫曰：“把老子啓示‘給’寇謙之的神仙自稱是老子玄孫李譜文，‘牧土上師’。”陶奇夫著、邱鳳俠譯《道教——歷史宗教的試述》，齊魯書社，2011年，267頁。。
《魏書》卷一一四《釋老志》：
〓〓（寇謙之）早好仙道，有絶俗之心。少修張魯之術，服食餌藥，歷年無效。……以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘雲駕龍，導從百靈，仙人玉女，左右侍衛，集止山頂，稱太上老君。謂謙之曰：“往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宫主表天曹，稱自天師張陵去世已來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷宼謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷。號曰‘並進’。”言：“吾此經誡，自天地開闢已來，不傳於世，今運數應出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張僞法，租米錢税，及男女合氣之術。大道清虚，豈有斯事。專以禮度爲首，而加之以服食閉練。”……泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文來臨嵩岳，云：老君之玄孫，昔居代郡桑乾，以漢武之世得道，爲牧土宫主，領治三十六土人鬼之政。……作誥曰：賜汝《天中三真太文録》，劾召百神，以授弟子。《文録》有五等……號曰《録圖真經》。付汝奉持，轉佐北方泰平真君。……牧土命謙之爲子，與群仙結爲徒友。
據此，寇謙之修道嵩岳時先後得太上老君（即老子）與老君玄孫牧土上師李譜文降授《雲中音誦新科之誡》等真經，並由老君授予天師之位、被李譜文“命謙之爲子”。寇謙之借神仙之言指斥“三張僞法”並將張衡、張魯排除在天師傳承系統之外，又宣揚前後降授之神爲老君和老君玄孫，固然有自神其事自高身價之意圖，但其强調前後降授者均爲李氏且謙之亦被李譜文命爲子，顯然表明寇謙之對“李”爲道教始祖老君及其子孫（包括老君玄孫牧土上師李譜文和作爲牧土義子之寇謙之）姓氏之異乎尋常重視。
前文已論及後趙末冉閔受“繼趙李”讖言影響改姓李氏可能與道教有關，而在約七十年後北魏太武帝時寇謙之所宣揚之嵩岳降授故事中，也存在一個道教傳授系統之“繼趙李”模型。《魏書》卷一一四《釋老志》：
〓〓（牧土上師李譜文）又言二儀之間有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。最高者無極至尊，次曰大至真尊，次天覆地載陰陽真尊。次洪正真尊，姓趙名道隱，以殷時得道，牧土之師也。……牧土命謙之爲子，與群仙結爲徒友。
寇謙之列舉三十六天宫最高四宫主時，特意交代“洪正真尊姓趙名道隱”雖然現存資料暫時無法發現，但可以想象，作爲李譜文之師，趙道隱也許有著類似於寇謙之、以義子身份從師於另一李姓神仙（老子後裔）之可能。，據此，李譜文師趙道隱，李譜文義子寇謙之（亦可視爲李謙之），趙李相繼、亦師徒亦父子之天師道傳授道統井然有序，可以認爲，這一傳授道統受到流行已久之道教讖言“李弘應出”及可能爲道教讖言之“繼趙李”影響《老君音誦誡經》：“《太上老君樂音誦誡令》文曰：（前略）世間詐僞，攻錯經道，惑亂愚民，但言老君當治，李弘應出。天下縱横，返逆者衆。稱名李弘，歲歲有之。……稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復不少。……愚人誑詐無端，人人欲作不臣。聚集逋逃罪逆之人，乃以奴僕隸皂之間，詐稱李弘。”經中雖指斥世人詐稱李弘之僞妄，但從其數以爲辭來看，李氏應出之觀念固已在社會廣泛流傳並多爲人所信。而寇謙之標榜李譜文之名及以己爲李之子，亦不能不受此種觀念影響。。
但是，寇謙之在道教改革中力圖突出以“李”姓爲核心之天師道傳授道統，卻並非僅僅出於宗教方面之考慮和受宗教影響之結果，而更與崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”密切相關S6502《大雲經疏》引《嵩岳道士寇謙之銘》：“吾算後卜筮，王天下者，木子受太平，善爲大聖主，忠孝治國，大王難言，乃爲歌曰：龜言吉，筮言從。火德王，王在止戈龍。萬歲無爲化，三王治聖宫。李復李，代代不移宗。欲知長命所，中頂顯真容。得吾斯文者，當得聖君封。歌不盡意，又爲頌曰：天道無親，唯德是真。德合忠孝，乃王聖人。善爲文化，字育實勤，武興聖教，國之大珍。欲知始終，王在天中。三陽之處，可建仙宫。聖君當王，福祚永隆。長生萬歲，無爲道沖。”按，在敦煌文書中共發現两個鈔本《大雲經疏》，分别爲S2658和S6502，見黄永武主編《敦煌寶藏》第22册（45—54頁）、第47册（498—506頁），(轉下頁)。據前引《魏書·釋老志》，李譜文“昔居代郡桑乾，以漢武之世得道”，此種説法值得注意。其一，李譜文“漢武之世得道”，崔浩爲拓跋皇室所“安排”之祖先李陵則爲漢武帝時名將，此從時間上暗示了拓跋先祖李陵即道教牧土上師李譜文之想象空間；其二，李譜文“昔居代郡桑乾”，李陵則戰敗入匈奴即所謂代北之地，此從地點上暗示了拓跋先祖李陵即道教牧土上師李譜文之想象空間。與之相呼應，代地有李姓神仙之傳説在當時也頗流行。《漢書》卷二八下《地理志》下記代郡有道人縣，其後顔師古注曰：“本有仙人遊其地，因以爲名。”《水經注》卷一三《NFDA5水注》：“NFDA5水又東，迳道人縣故城南。《地理志》：王莽之道仁也。《地理風俗記》曰：初築此城，有仙人遊其地，故因以爲城名矣。《十三州志》曰：道人城在高柳東北八十里，所未詳也。……東流迳參合縣故城南。《地理風俗記》曰：道人城北五十里，有參合鄉，故縣也。”《太平御覽》卷一九三《居處
(接上頁)新文豐出版公司，1982年；两個鈔本内容大致相同，殘缺程度有别，S6502號保存相對完整。寇謙之銘出於嵩岳，張鷟《朝野僉載》卷五：“寇天師謙之，後魏時得道者也，常刻石爲記，藏於嵩山。上元初，有洛州郜城縣民因採藥於山，得之以獻，縣令樊文言於州，州以上聞。高宗皇帝詔藏於内府。”又張讀《宣室志》卷五所載略同。我們認爲，唐高宗時發現於嵩山之寇謙之銘，雖不能排除有造作之成分，但李姓爲帝之觀念源於寇謙之當無可疑，由此更證明寇謙之天師道統傳授李姓説與崔浩拓跋出於李陵説互相關聯。有關寇謙之銘研究，參見林世田《武則天稱帝與圖讖祥瑞——以S6502〈大雲經疏〉爲中心》，《敦煌學輯刊》2002年第2期，64—72頁；雷聞《道教徒馬元貞與武周革命》，《中國史研究》2004年第1期，73—80頁；金瀅坤、劉永海《敦煌本〈大雲經疏〉新論——以武則天稱帝爲中心》，《文史》2009年第4輯，31—46頁。北朝時期，多以老子爲李姓之先祖，如《北齊書》卷二九《李渾傳》：“後除光禄大夫，兼常待，聘使至梁。梁武謂之曰：‘伯陽之後，久而彌盛，趙李人物，今實居多。常侍曾經將領，今復充使，文武不墜，良屬斯人。’”《北史》卷一〇〇《序傳》：“李氏之先，出自帝顓頊高陽氏。當唐堯之時，高陽氏有才子曰庭堅，爲堯大理，以官命族，爲理氏。歷夏、殷之季。其後理徵字德靈，爲翼隸中吴伯，以直道不容，得罪於紂。其妻契和氏，攜子利貞逃隱伊侯之墟，食木子而得全，遂改理爲李氏。周時，裔孫曰乾，娶於益壽氏女嬰敷。生子耳，字伯陽，爲柱下史。”而北朝墓誌所見李氏追叙先世，又往往將老子與李廣、李陵父子視爲一脈，如北魏正光元年《李璧墓誌》：“其先李耳，著□經於衰周；靈樤神葉，輝弓劍於盛漢。”趙超《漢魏南北朝墓誌彙編》，天津古籍出版社，2008年，118頁，按“輝弓劍於盛漢”當指西漢名將李廣、李陵父子；正光六年《李遵墓誌》：“伯陽以神權應物，戎俗從化；郎中以果毅標名，節彰竹素。”《漢魏南北朝墓誌彙編》，164頁，按李廣曾爲郎中令；東魏興和三年《李挺墓誌》：“蓋理官興祭，事祖老堅，道家命氏，咸推藏室。將軍樹功易水，衛尉擬德成蹊。”《漢魏南北朝墓誌彙編》，350頁，按李廣曾爲衛尉。又，北朝墓誌所見老子與李陵之聯繫及有關材料，承吴羽兄提示告知。酈道元注，楊守敬、熊會貞疏《水經注疏》，江蘇古籍出版社，1989年，1158—1178頁。
部·城》引《郡國志》：“雲中府齊柳牙館城有道人城，初築時有仙人遊其地，遂名城焉。”中華書局，1960年，932頁。西漢代郡道人縣之得名，是否因“仙人遊其地”，難以確知，但至少到北魏時此種説法存在則無疑。而且，我們還能發現，來遊之仙人竟然姓李。《太平御覽》卷一九三《居處部·城》引《郡國志》：“雲中府快馬城有綾羅泉，即塞上翁所居之邑，有快馬亭，塞上翁，六國前人，姓李也。”同書卷一九四《居處部·亭》：“高允《塞上公亭詩序》曰：延和三年，余赴京師。發石門北行，失道路，寓宿代之快馬亭，其俗云古塞上翁所遺之邑也。公有良馬，因以命之，此其所遺也。負長城而面南山，皋潭帶其側，湧波灌其前。停騑策以流目，抱遺風以依然。仰德音於在昔，遂揮毫以寄言。代人云，塞上公姓李，代之李氏，並其後也。”此高允即曾與崔浩同修國史之北魏名臣高允，《魏書》卷四八《高允傳》云：“與太原張偉並以本官領衛大將軍、樂安王範從事中郎。範，世祖之寵弟，西鎮長安，允甚有匡益，秦人稱之。尋被徵還，允曾作《塞上翁詩》，有混欣戚，遺得喪之致。”高允過代郡快馬亭作《塞上翁詩》（《御覽》引作《塞上公亭詩》），時在解樂安王範從事中郎稍後。樂安王拓跋範爲明元帝子、太武帝弟，神NFDA4三年（430）太武平長安後約太平真君年間西鎮長安，後以聞劉潔之謀不告而於太平真君八年八月暴死《魏書》卷一七《明元六王·樂安王範傳》：“世祖以長安形勝之地，非範莫可任者，乃拜範都督五州諸軍事、衛大將軍、開府儀同三司、長安鎮都大將，高選才能，以爲僚佐。範謙恭惠下，推心撫納，百姓稱之。時秦土新罹寇賊，流亡者相繼，範請崇易簡之治，帝納之。於是遂寬徭，與人休息。後劉潔之謀，範聞而不告。事發，因疾暴薨。”同書卷四下《世祖紀》下：“（太平真君八年）八月，衛大將軍、樂安王範薨。”。高允之解任東歸，大約在八年年底前後，事在與崔浩同修國史之前《魏書》卷四八《高允傳》：“（神NFDA4）四年，與盧玄等俱被徵，拜中書博士。”，此時寇謙之尚未卒，崔浩正爲太武所親重。從高允在《塞上公亭詩序》中所云“代人云，塞上公姓李，代之李氏，並其後也”，可見真君年間姓李之代地仙人塞上公傳説相當流行，亦與崔浩“拓跋之祖本李陵之胄”之説及寇謙之天師道傳授道統李姓説正相契合 據《魏書》卷四八本傳，高允自少及老均信佛教，其於代之快馬亭作《塞上翁詩》時所謂“有混欣戚，遺得喪之致”或許暗含作爲佛教信徒之高允對崔、寇所爲不滿之意。
綜合以上所論，可以認爲，崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”與寇謙之天師道傳授道統李姓説存在相互呼應、彼此論證之關係，崔浩爲拓跋鮮卑“安排”之祖先李陵在寇謙之道教改革中被强烈暗示爲老君玄孫、寇謙之之師李譜文，即共同將拓跋先祖塑造爲道教經典與傳授系統中據有特殊地位之神仙。而且，通過李譜文以寇謙之爲子這一道教神話之渲染，寇謙之儼然成爲與拓跋皇室同祖之道教天師；進而，如果崔浩與寇謙之之説能爲拓跋統治者認可和接受，則意味著實現道教與皇室之結合、道教神權與拓跋皇權之結合，道教作爲北魏國家宗教之地位亦可得以確立。
二、 崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”之被拓跋接受和放棄
崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”及與之相關之寇謙之道教傳授道統李姓説，顯然得到當時北魏最高統治者太武帝認同，太武帝之認同主要從如下三個方面體現出來：
其一，如前所論，崔浩之説大概在其修國史時被載入,國史在真君十一年崔浩被誅之前得到太武帝讚賞並被刊石立銘。
其二，從北魏國樂《真人代歌》中隱約體現出來。《魏書》卷一〇九《樂志》：“凡樂者樂其所自生，禮不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗開基所由，下及君臣廢興之跡，凡一百五十章，昏晨歌之，時與絲竹合奏。郊廟宴饗亦用之。”《隋書》卷三二《經籍志》一：“《國語真歌》十卷。”《新唐書》卷二二《禮樂志》：“後魏樂府初有《北歌》，亦曰《真人歌》，都代時，命宫人朝夕歌之。” 中華書局，1975年，479頁。 按，田餘慶先生敏鋭意識到北魏“代歌”問題，認爲“真歌”當即“真人代歌”或“真人歌”之省稱，而“代歌”之前冠以“真人”之稱可能與道教有關 田餘慶《〈代歌〉、〈代記〉和北魏國史——國史之獄的史學史考察》指出：“‘真歌’很可能是隋志爲圖簡便而形成的誤寫，而‘真人歌’和‘真人代歌’纔是正式的名稱。真人代歌名稱，我認爲與真人一詞有密切關係。真人自來是方士使用的稱謂，……真人也常見於符命讖記中，東漢農民暴動首領有自稱真人的，兼有道教信仰和讖記因素。至於真人代歌之稱與道教有無直接關係，可能另有文章可做。”氏著《拓跋史探》（修訂本），三聯書店，2011年，209頁。，極有見地，我們亦表示贊同。“上叙祖宗開基所由，下及君臣廢興之跡”、即主要作爲歌頌祖宗功德之拓跋史詩“代歌”，在太武帝時代（當然亦很可能包括太武帝之前明元帝時代及太武帝之後至孝文帝遷都洛陽之前時代）被冠以極富道教色彩之“真人”名號而“朝夕歌之” 《魏書·樂志》叙《真人代歌》事於明元帝天興元年至六年（398—403）之間，似乎《真人代歌》作成與太武帝時代無關，但據《新唐書·樂志》“後魏樂府初有《北歌》，亦曰《真人歌》”之辭，則明元時稱《北歌》、至太武時稱《真人代歌》之可能性仍然存在；退一步講，即使明元帝時已稱《真人代歌》，據《新唐書·樂志》“都代時，命宫人朝夕歌之”之辭，至少在太武帝時亦稱《真人代歌》。又北魏以前“真人”之名與道教及皇權之關係，可參吉川忠夫《六朝精神史》第二章“真人與革命”，王啓發譯，江蘇人民出版社，2012年，66—85頁。，一定程度上顯示出太武帝不僅將自己視爲道教理想世界中之“太平真君”，且將其祖宗亦視爲“真人”即道教觀念中地位崇高之神仙，從而折射出太武帝對崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”及相關的寇謙之天師道傳授道統李姓説之認可與接受，當然，也正因爲崔浩與寇謙之説法渲染，更使拓跋氏皇權統治增添神聖性與合法性 又《魏書》卷一〇八之一《禮志》一：“魏先之居幽都也，鑿石爲祖宗之廟於烏洛侯國西北。自後南遷，其地隔遠。真君中，烏洛侯國遣使朝獻，云石廟如故，民常祈請，有神驗焉。其歲，遣中書侍郎李敞詣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祝曰：‘天子燾謹遣敞等用駿足、一元大武敢昭告於皇天之靈。自啓辟之初，祐我皇祖，於彼土田。歷載億年，聿來南遷。惟祖惟父，光宅中原。克翦凶醜，拓定四邊。沖人纂業，德聲弗彰，豈謂幽遐，稽首來王。具知舊廟，弗毁弗亡。悠悠之懷，希仰餘光。王業之興，起自皇祖。綿綿瓜瓞，時惟多祜。敢以丕功，配饗於天。子子孫孫，福禄永延。’”同書卷一〇〇《烏洛侯傳》：“烏洛侯國，在地豆於之北，去代都四千五百餘里。……世祖真君四年來朝，稱其國西北有國家先帝舊墟，石室南北九十步，東西四十步，高七十尺，室有神靈，民多祈請。世祖遣中書侍郎李敞告祭焉，刊祝文於室之壁而還。”真君四年太武帝遣李敞遠至烏洛侯國告祭祖宗天地之石室，即1980年在内蒙古呼倫貝爾盟發現之嘎仙洞，洞壁上所刻祝詞與《魏書·禮志》一所載略有差異，其中“德聲弗彰”一句，在嘎仙洞壁祝詞中作“闡揚玄風”，論者認爲其反映當時抑佛重道之背景，見米文平《鮮卑石室的發現與初步研究》，《文物》1981年第2期，1—7頁。“闡揚玄風”一句有道教背景當不誤，筆者進而猜測，太武所遣致祭臣所以爲李姓之李敞，可能亦體現太武帝對崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”及寇謙之道教傳授道統李姓説之認可；因李敞事跡無考，故只能作爲一種臆測。。
其三，從太武帝爲寇謙之所立天師道壇依倣明堂制度體現出來。《魏書》卷一一四《釋老志》：“遂起天師道場於京城之東南，重壇五層，遵其新經之制。給道士百二十人衣食，齊肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人。……真君三年，謙之奏曰：‘今陛下以真君御世，建靜輪天宫之法，開古以來未之有也。應登受符書，以彰聖德。’世祖從之。於是親至道壇，受符録。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。”寇謙之勸太武帝於京師立道壇並至道壇受符籙，系其道教改革重要内容。所謂道壇“遵其新經之制”，據《水經注·NFDA5水注》所載，乃“制如明堂” 《水經注》卷一三《NFDA5水注》：“其水又南徑平城縣故城東，……水左有大道壇廟，始光二年少室道士寇謙之所議建也。……其廟阶三成，四周欄檻，上阶之上，以木爲員基，令互相枝梧，以板砌其上，欄陛承阿。上員制如明堂，而專室四户，室内有神坐，坐右列玉磬。”1147—1148頁。。明堂，祭祀祖宗與上帝之神聖禮制建築，歷代帝王與儒家均極重視，北魏當亦不例外，而道壇“制如明堂”，顯然有著崇高地位，甚至起著類似明堂之作用 《魏書》卷一〇八之一《禮志》一：“（太和十五年四月）經始明堂，改營太廟。……（八月戊午詔曰）明堂、太廟，並祀祖宗，配祭配享，於斯備矣。”似乎孝文帝太和十五年前北魏代都並未立明堂。關於道壇，下文將繼續討論。。
無論崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”還是寇謙之天師道傳授道統李姓説，其目的都在於或隱或顯論證拓跋皇權與道教神權之合一性，而此種論證得到最高統治者太武帝之贊許與認可，在北魏國史、國樂和天師道壇制度中均有體現。
然而，既然崔浩之説與寇謙之之説相互呼應，既然崔浩之政治理想與寇謙之道教改革相互倚仗，那麽隨天師寇謙之逝世，北魏道教發展開始走向衰落之時，之前爲太武帝所接受之崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”就可能面臨被放棄之危險，因爲在拓跋貴族中本就彌漫著對這一説法之不滿 《魏書》三五《崔浩傳》：“真君十一年六月誅浩，清河崔氏無遠近，范陽盧氏、太原郭氏、河東柳氏，皆浩之姻親，盡夷其族。初，郄標等立石銘刊《國記》，浩盡述國事，備而不典。而石銘顯在衢路，往來行者咸以爲言，事遂聞發。”826頁。作爲崔浩罪狀之所謂《國記》“備而不典”當然不止所謂拓跋爲李陵後之説法，但此説顯然亦屬其一，如前引《南齊書·魏虜傳》謂“虜甚諱之，有言其是陵後者，輒見殺”，劉知幾《史通》云“衆議相斥”。，而歷史也確實在朝這一方向發展。
太平真君九年，寇謙之卒。十一年，崔浩被誅，引子即所謂國史之獄 有關崔浩國史之獄研究，參前揭周一良《崔浩國史之獄》、田餘慶《〈代歌〉、〈代記〉和北魏國史——國史之獄的史學史考察》及王伊同《崔浩國書獄釋疑》（收入《王伊同學術論文集》，中華書局，2006年）等文。，其所倡拓跋爲李陵後説法此時自然遭到放棄，劉知幾《史通》所云“衆議相斥，事遂不行”當即就此而言。至太武帝曾孫獻文帝拓跋弘時代，與崔浩舊説類似之拓跋出於黄帝説又代之而起，並得到北魏官方認可載入史册而流傳後世。《魏書》卷一《序紀》：“昔黄帝有子二十五人，或内列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以爲號。”同書卷二三《衛操傳》桓帝崩後，操立碑於大邗城南，以頌功德，云魏，軒轅之苗裔。’……時晉光熙元年秋也。皇興初，雍州别駕雁門段榮於大邗掘得此碑，文雖非麗，事宜載焉，故録於傳。”按，《魏書·序紀》所載拓跋爲黄帝（即軒轅）後，當源自所謂衛操於晉光熙元年（306）爲桓帝（北魏建國前拓跋部落首領）所立碑中“魏，軒轅之苗裔”之文，但衛操立碑之説不可信，吕思勉先生已指出此點，並認爲可能係道武帝以後所造作 吕思勉：“《衛操傳》云：桓帝崩後，操爲立碑以頌功德，云魏爲軒轅苗裔。按操等皆乃心華夏，其於拓跋氏，特欲借其力以犄匈奴耳，何事爲之造作虚辭，以誣後世？況拓跋氏當此時，亦未必敢以帝王自居也。道武定國號詔曰‘昔朕遠祖，總禦幽都，控制遐國，雖踐王位，未定九州’，此蓋其造作之始。……抑此實有躋諸胡以並華夏之意，或已出於後來。”吕思勉《两晉南北朝史》，81—82頁。。按，《衛操傳》謂桓帝碑立於晉光熙元年，但至160餘年後方於獻文帝皇興（467—471）初由人掘出，造作之跡明顯，又皇興以前無人言及此碑，故此碑當即皇興年間所僞造，也意味著碑中“魏，軒轅之苗裔”説法在此時得到北魏官方認可 據《魏書》卷一〇八之一《禮志》一：“（天興元年）詔有司定行次，正服色。群臣奏以國家繼黄帝之後，宜爲土德，故神獸如牛，牛土畜，又黄星顯曜，其符也。於是始從土德，數用五，服尚黄，犧牲用白。”似乎天興元年（398）之前拓跋出於黄帝説已出現。但同書卷二《太祖道武帝紀》云：“（天興元年）詔百司議定行次，尚書崔玄伯等奏從土德，服色尚黄，數用五，未祖辰臘，犧牲用白，五郊立氣，宣贊時令，敬授民時，行夏之正。”與《禮志》一記同一事而互有詳略，且不及拓跋爲黄帝後説，表明《禮志》一所載可能有後世篡改之成分。即使天興元年之前拓跋出於黄帝説已出現和爲官方認可，也應在崔浩拓跋出於李陵後説興起後被放棄。。皇興初拓跋出於黄帝説得到官方確認後不久，獻文帝子孝文帝拓跋宏太和十八年（494），北魏遷都洛陽並改拓跋姓爲元氏，崔浩舊説從此被徹底放棄和淡出歷史。雖然崔浩舊説中漢化成分被孝文帝以另一種形式繼承下來，但其與道教有關成分則蕩然無存：早從太武帝孫文成帝拓跋濬時代開始，太武帝、崔浩（某種程度上也包括寇謙之）曾協力廢除之佛教得到迅速恢復和發展，至孝文帝時代對道教更顯壓倒性優勢。
如前所論，通過崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”及相關的寇謙之天師道傳授道統李姓説之精心論證，崔浩與寇謙之在太武帝時代短暫實現道教與皇室之結合、道教神權與拓跋皇權之結合。但是，道教作爲北魏國家宗教之地位，在寇謙之逝世、崔浩被誅之後，實際上已經宣告結束。與之相應，之前一系列表明太武帝認可崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”與寇謙之道教傳授道統李姓説、亦即認可道教爲國家宗教地位之舉措也陸續被推翻：
其一，關於國史。崔浩之獄表明崔浩舊説不再被官方承認，至皇興年間更被拓跋出於黄帝説代替。
其二，關於國樂。《新唐書·禮樂志》謂“後魏樂府初有《北歌》，亦曰《真人歌》，都代時，命宫人朝夕歌之”，於遷洛以後其狀況如何則不著一辭，似乎暗示遷洛後可能“代歌”已被廢棄或不再受重視。
其三，關於天師道壇。如前所論，太武帝時代在平城所立天師道壇“制如明堂”，地位崇高，甚至可能起著類似明堂之作用。《魏書》卷一〇八之一《禮志》一：“（太和十五年四月）經始明堂，改營太廟。……（八月戊午詔曰）明堂、太廟，並祀祖宗，配祭配享，於斯備矣。” 《魏書》卷七下《高祖紀》下：“（太和十五年）冬十月庚寅，車駕謁永固陵。是月，明堂、太廟成。”此載明堂、太廟成於十月，《北史》卷三《魏本紀·孝文帝紀》同。《水經注》卷一三《NFDA5水注附如渾水》：“其水自北苑南出，歷京城内，……又南迳藉田及藥圃西、明堂東。明堂上圓下方，四周十二户九室，……是太和中之所經建也。”按，《魏書·禮志》前云“經始明堂，改營太廟”，後云“於斯備矣”，《水經注》云明堂“是太和中之所經建”，均清楚表明太和十五年之前代都有太廟而無明堂。又《魏書》卷七下《高祖紀》：“（太和十五年八月）戊戌，移道壇於桑乾之陰，改曰崇虚寺。”《魏書》卷一一四《釋老志》：“太和十五年秋，詔曰：‘夫至道無形，虚寂爲主。自有漢以後，置立壇祠，先朝以其至順可歸，用立寺宇。昔京城之内，居舍尚希。今者里宅櫛比，人神猥湊，非所以祗崇至法，清敬神道。可移於都南桑乾之陰，岳山之陽，永置其所。給户五十，以供齋祀之用，仍名爲崇虚寺。可召諸州隱士，員滿九十人。’”可見，明堂甫一作成，原本位於京城内之天師道壇迅速被遷至城外並改名崇虚寺 道教天師道壇被冠以屬於佛教系統之“寺”名，具有非同尋常之意義，當與北魏佛道之爭有關，此問題留待另文討論。，其人員名額也由太武帝時規定之120人減至90人。道壇被遷出京城和改名，進一步證明我們之前所作太武帝時代天師道壇起著類似明堂作用之推測，而且天師道壇此種作用甚至可能一直延續至太和十五年秋明堂作成之前。
可以説，崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”，乃瞭解道教在整個北魏時代歷史命運變遷之關鍵，寇謙之所締造之新天師道所以在太武帝時代短暫取得北魏國家宗教地位和在之後又迅速趨於衰落，均與之息息相關。
三、 結〓論
在胡族入主中原、佛教與道教相互競爭之歷史背景下，北魏前期太武帝時代崔浩所謂“拓跋之祖本李陵之胄”，不止具有一般所認爲之躋鮮卑爲華夏之政治與文化意義，更是與寇謙之道教改革互相呼應之重要舉措，與寇謙之天師道傳授道統李姓説存在彼此論證之關係，藴涵樹立道教爲北魏國家宗教之深層意圖。崔浩與寇謙之之説爲當時拓跋鮮卑最高統治者太武帝所認可和接受，意味著道教與皇室結合、道教神權與拓跋皇權結合之實現，意味著道教作爲北魏國家宗教之地位得以確立；當然，此種實現和確立並不穩固，隨著寇謙之逝世、崔浩被誅，道教作爲北魏國家宗教之地位宣告結束，道教也由此趨於衰落。
The statement that Tuoba’s forefathers were the descendants of Li Ling李陵 claimed by Cui Hao崔浩 is the key to understand the development of Daoism in the history of the Northern Wei dynasty. Echoing with the sayings that Kou Qianzhi’s寇謙之NeoDaoism was bestowed by Li, Cui Hao obviously aimed at honoring Daoism as the state religion of the Northern Wei. Emperor Taiwu’s太武帝approval for Cui’s statement shows that Daoism was regarded as the state religion exactly, while the death of Kou Qianzhi and Cui Hao indicates Daoism was on the wane.