本文爲北京市哲學社會科學“十二五”規劃項目：“從‘天下’到‘世界’——漢唐時期的域外探索及其對世界的認知”（項目編號爲11LSB013）的研究成果之一。王永平
日本東京明治大學東亞石刻研究所曾於2008年4月收藏了一批從中國流失到海外的北魏至隋唐時期的石刻，其中最引人注目的一件是《東京大安國觀故觀主彭尊師誌銘》（以下簡稱《墓誌銘》）。該《墓誌銘》由氣賀澤保規教授於2010年9月在洛陽舉行的“新出土唐墓誌與唐史研究”國際學術研討會上予以發佈，立即引起與會者的關注與重視氣賀澤保規《新發現的彭尊師墓誌及其鎮墓石——兼談日本明治大學所藏墓誌石刻》，《唐史論叢》第14輯，陝西師範大學出版社，2012年，69—80頁。值得注意的是，與墓誌銘同時收藏的還有一組鎮墓石，包括東、西、南、北四方天文，限於篇幅，本文僅就墓誌銘進行探討。。該墓誌記載了彭尊師的生平事蹟、出家經過、時間、地點及所任教職等問題，對於研究唐代道教史和盛唐時期的社會文化史都具有重要的價值。筆者不揣淺陋，兹根據氣賀澤教授的録文和所公佈的拓片資料，重新作了校録與標點，並結合相關文獻，試作探析。爲方便起見，現將碑文轉録於下：
〓〓東京大安國觀故觀主彭尊師誌銘
尊師姓彭，號太和，江表長沙人也。稟至道之精，受江山之氣，鑒容識行，倫鏡知心。開（元）廿三載季冬，天恩命入，奉對龍顔，問神仙秘訣修養之道。尊師應詔而答，雅啓聖心，特制令尊師入道。開（元）廿七載首春，詣上清大洞法師蕭下，奉受天書玉字《靈寶五符》、真文《八景内音》之籙也，瑶壇相繼，遷受上清《八籙》、《金虎》、《七元》之秘，事畢，内出香信，令尊師尋上古昇仙得道之處，燌香祈福，每皆靈應，□不可備。季冬還京，屈尊師爲安國上座。尊師以道俗欽重，聲聞於天，遷爲觀主。其觀創制規模，樓臺雲構，仙房閑出，玄門洞開。尊師居其此焉。天寶十一載歲壬辰首夏一十四日戌時，忽聞異香入室，群鳥哀鳴。空中有言，謂尊師曰：“今仙官闕職，要以當仁。”尊師命門徒弟子：“汝等侍吾勞曠，吾深戀汝。仙期有限，理不可違。”香水沐身，整具衣服，閉目存想，神儵而歸。春秋七十有五，奄而順化，龜兆此地，以爲仙塋。其月廿六日壬寅，措神於斯原，禮也。北眺杭山，得龜腸之穴，南臨少室，居龍脅之崗。尊師以靈寶鎮符，刊於貞石，文以紀德，昭告地司。乃爲詞曰：
上德通化，高仙解紛，君王問道，榮恩入真。其一。佩策靈符，加乎綱職，神道要賢，殲我良德，辭南國以上斗，歸北邙而返自。其二一、 彭尊師的生平事蹟
彭尊師，不見於文獻記載。《墓誌銘》僅記其號爲“太和”，而缺名諱，長沙人，墓誌雖未記其生年，但稱其卒於唐玄宗天寶十一載（752），享年75歲，由於古人通常是以虚歲來記齡，據此推算其人應該生於唐高宗儀鳳三年（678）。可以説她生活的年代正值高宗、武后至玄宗統治的盛唐時期。從彭尊師的一生來看，她最重要的事蹟有三件：
一是受到玄宗徵召，“問神仙秘訣修養之道”。墓誌稱讚她早年“稟至道之精，受江山之氣，鑒容識行，倫鏡知心”。所謂“至道之精”，語出《莊子·在宥篇》，黄帝問道於廣成子曰：“我聞吾子達於至道，敢問至道之精。”對曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，無思慮營營，乃可以長生。”《南華真經注疏》卷一三，見《道藏》第16册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，414—415頁。這説明彭尊師早在出家之前就精通道家的長生久視之道，並且在當時社會上已經卓有聲望。所以，纔會在開元二十三年（735）冬，受到唐玄宗的徵召，“天恩命入，奉對龍顔”。
這次召見的地點是在東都洛陽。玄宗即位以後，曾先後5次巡幸東都，這是最後一次東巡，時間從開元二十二年正月至二十四年十月。當時正處於開元盛世的轉折時期，玄宗從早期的勵精圖治，奮發有爲，開始變得日益驕惰，追求奢侈享樂、神仙長生之術。就在彭尊師受到召見的前一年，即開元二十二年二月，因“自言有神仙術”的道士張果，被迎入宫中，“帝親問治道、神仙事”《新唐書》卷二〇四《方伎·張果傳》，中華書局，1975年，5810頁。。司馬光認爲以此事爲轉機，“上由是頗信神仙”。胡三省也認爲：“明皇改集仙爲集賢，是其初心不信神仙也，至是則頗信矣，又至晚年則深信矣。史言正心爲難，漸入於邪而不自覺。”《資治通鑑》卷二一四“唐玄宗開元二十一年八月”條，中華書局，1956年，6808頁。 次年三月，唐玄宗又親自注疏老子《道德經》，並修《疏義》八卷，“頒示公卿士庶及道、釋二門”《册府元龜》卷五三《帝王部·尚黄老》一，中華書局，1980年，592頁。，開始掀起崇道高潮參閱高世瑜《唐玄宗崇道淺論》，《歷史研究》1985年第4期，16—31頁。。就在這年，“上下明詔求方士”，南陽道士鄧思瓘（號紫陽）“應辟焉。帝請問所習，雅重其言”李邕《唐東京福唐觀鄧天師碣》，《全唐文》卷二六五，中華書局，1983年，2694頁。。同年底，彭尊師也受到玄宗徵召，“尊師應詔而答，雅啓聖心，特制令尊師入道”。
二是奉命“尋上古昇仙得道之處，燌香祈福，每皆靈應，□不可備”。開元二十七年初春，彭尊師師從上清大洞法師蕭某受道籙。此蕭某疑即玄宗時著名道士道門威儀蕭元裕，他曾爲玉真公主授法籙杜光庭撰，董恩林點校《廣成集》附録《青城山記》曰：“玉真公主，肅宗之姑也，築室丈人觀西，嘗詣天下道門使蕭邈，字元裕，受三洞秘法籙。”中華書局，2011年，264頁。。接著奉命巡訪各地，並於年底返回東京洛陽。鄧思瓘也是在應召對答之後，奉命“巡江南六十郡，冥搜玄覽，欲以張惶大道，開覺下人。明年春二月甲子，覆命稱旨意，敕度爲道士，名曰紫陽。……二十六年春，特敕詣中嶽、王屋、函谷、宗聖及諸名山修功德。其所至也，神兵降於壇上，慶雲集於山下，玄鶴徘徊於霄漢，丹芝郁馥於原野”。李邕《唐東京福唐觀鄧天師碣》，2694頁。可見在開元二十六年、二十七年，唐玄宗曾連續派出彭太和、鄧紫陽到全國各地去修功德關於彭太和與鄧思瓘的相似經歷，雷聞也曾予以關注。見氏撰《碑誌所見的麻姑山鄧氏——一個唐代道教世家的初步考察》，榮新江主編《唐研究》第17卷，北京大學出版社，2011年，39—70頁。。
三是被任命爲東京大安國觀上座，後又昇任觀主。這裏涉及唐代道觀的組織機構問題，一般來説，唐代道觀設有觀主、上座、監齋，合稱“三綱”。據《唐六典》卷四“尚書禮部祠部郎中”條載：“每觀觀主一人、上座一人、監齋一人，共綱統衆事。”“三綱”是唐政府委任的最基層道官，選拔道德高尚者充任，據《舊唐書》卷四三《職官志》二“尚書吏部司封郎中”條載：“每觀立三綱，以道德高者充。”“三綱”具體負責宫觀的宗教活動，是保障每一座宫觀正常運行的“領導”參閱拙著《道教與唐代社會》，首都師範大學出版社，2002年，121—122頁。二、 墓誌所反映的道教儀規制度
《彭尊師墓誌銘》雖然不算太長，總共纔21行，515字，但其中卻透露出許多唐代道教儀規制度等方面的信息。
其一，關於道士師號問題。彭尊師號“太和”，這是一個道教色彩很濃厚的名號，語出《易·乾·象辭》：“保合太和，利乃貞。”意爲天地陰陽會合沖和之氣。稍早於彭尊師的嵩山道士王玄宗，就曾以“太和”爲號《新唐書》卷一九九《儒學中·王紹宗傳》載：“紹宗兄玄宗隱嵩山，號太和先生，傳黄老術。”又據《大唐中嶽隱居太和先生琅耶王徵君臨終口授銘并序》載：“處姻密友，憑真考行，强號曰‘太和先生’，遮追道跡，光衆妙也。”见周紹良主編《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，1992年，744頁。。唐代道士師號有政府賜予和道徒自稱或門徒私贈两種情況，關係到道徒的社會地位參閱拙作《唐代道士獲贈俗職、封爵及紫衣、師號考》，《文獻》2000年第3期，67—79頁。。彭尊師的道號究竟是屬於哪種情況，由於《墓誌》没有明確記載，不得其詳。順便説一下關於“尊師”的稱謂問題，氣賀澤教授指出“尊師”這個稱號是對地位高的道士的尊稱，不論男女經常被使用。不過，在唐代以前，“尊師”主要是對男道士的尊稱，據《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四《法次儀》載：“法師、大德、尊師、上人，是外屬男子美出家之稱。”《道藏》第24册，757頁。該書是關於道教戒律儀範現存之較古資料（任繼愈主編《道藏提要》，中國社會科學出版社，1991年，872頁）。原題“金明七真撰”，據吉岡義豐考證，敦煌文獻中之《三洞奉道科戒儀範》殘卷，與此書乃同本異名（氏著《道教與佛教》第三，豐島書房，1968年，79頁），並據此推測是書出於六朝末或隋代，最晚在唐初已問世（氏著《道教經典史論》，道教刊行會，1955年）。到唐代，尊師稱謂纔開始不論男女通用。
其二，關於道士出家問題。彭尊師入道時，已經58歲，在當時算是年長者了。氣賀澤教授推測她“在地方作爲道教女冠或有神性的巫師應該具有了一定的地位”。唐代道士分爲國家官度的正名道士和“私入道”的僞濫道士。唐代實行度牒制度，國家規定，凡道士、女冠入道，必須按照皇帝發佈的敕令來進行，稱爲官度、正度或敕度、恩度。唐政府規定的入道條件十分嚴格，如果一個人想要出家成爲道士，必須先跟從師傅精勤修煉，然後經師傅推舉，由政府考核合格者，纔能得到批准入道。考核内容包括通两篇以上道經。唐初有《三皇經》，貞觀年間改由《老子經》代替，穆宗長慶二年（822）五月又規定：“諸色人中，有情願入道者，但能暗記《老子經》及《度人經》，灼然精熟者，即任入道。其《度人經》情願以《黄庭經》代之者，亦聽。”《唐會要》卷五〇《尊崇道教》，上海古籍出版社，1991年，1016頁。唐代統治者曾頻繁下令敕度道士、女冠，但都嚴格控制濫度現象。如開元二十六年，下令：“其天下觀寺，大小各度十七人。簡擇灼然有經業戒行，爲鄉閭所推，仍先取年高者”《册府元龜》卷五三《帝王部·尚黄老》一，593頁。；天寶六載（747）又詔：“天下諸觀道士等，如聞人數全少，修行多闕，其欠少人處，度滿七人，並取三十以上，灼然有道行經業者充，仍令所由長官精加試練，採訪重覆，勿使逾濫。度訖，挾名奏聞。其諸觀有絶無人處，亦度三两人，准此簡試。”《册府元龜》卷五四《帝王部·尚黄老》二，601頁。據此可知，入道者必須具有相當道行，另外還必須是在當地有一定的知名度、並由所在鄉里推舉的年長者，最後由政府來嚴格掌握度人的權力。度完，還要將名單上報，由政府批准入道，領取祠部頒發的度牒，纔能成爲合法的道士，稱爲正名道士。照此標準，彭尊師在正度以前，就已“稟至道之精，受江山之氣，鑒容識行，倫鏡知心”，精通“神仙秘訣修養之道”，顯然符合“灼然有道行經業者”的條件，或許她在地方上已經修煉多年，私自入道很久了；彭尊師之得以受到玄宗徵召，也應該與地方上的推舉有關；玄宗敕令其入道時的年紀也符合“年高者”的標準。從彭尊師出家的情況來看，反映了盛唐時期道士入道的嚴格程式。
其三，關於道士受籙及法位、次第、稱號問題關於道教的法位、次第，可參考施舟人《敦煌文書に見える道士の法位階梯について》，《講座敦煌》4《敦煌と中國道教》，大東出版社，1983年，325—345頁；小林正美著，李之美譯《天師道的受法教程和道士位階制度》，程恭讓主編《天問》（丙戌卷），江蘇人民出版社，2006年，296—330頁；汪桂平《從天台道士應夷節的受道過程看唐代道教的授籙制度》，連曉鳴主編《天台山暨浙江地區道教國際學術研討會論文集》，浙江古籍出版社，2008年，704—708頁。。《墓誌銘》載：開元二十七年初春，彭尊師師從上清大洞法師蕭氏受道籙。上清大洞法師是道門法師修行品位和道法最高階段的稱號。道士入道受持後，依照其所受經法程度，授予不同的冠服品位及稱號李養正《道教概説》，中華書局，1989年，284頁。。“科曰：道士女冠法位、次第、稱號，各有階級，須知尊卑上下，不得叨濫。”《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四《法次儀》，見《道藏》第24册，757頁。由於道教内派别衆多，每派中法師品位都有高低不同，所以傳授經文也不同，這樣就形成了嚴格的教門經戒傳授序次。一般來講，教外人士多稱“在俗弟子”，遵奉正一教後可成爲“清信弟子”、“清真弟子”；正式入道可稱爲“正一道士”。由“正一道士”再晉昇爲洞玄派“三皇弟子”、“無上洞神法師”；然後再成爲高玄派“高玄弟子”、“太上高玄法師”；再昇遷爲昇玄派“昇玄内教弟子”、“昇玄法師”；再上一級，成爲“洞玄法師”、“洞真法師”、“三洞法師”、“大洞法師”《三洞修道儀》，見《道藏》第32册，166—169頁。。各派中經文戒文不可混淆雜授，只有得到洞真法師尊號後，不管原屬於何派，均可再受大戒，成爲三洞、大洞法師，登上道教的最高一級法師的職位任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，290頁。。由引可見，彭尊師的“起點”很高，所謂名師出高徒、青出於藍而勝於藍，此之謂也。
据《墓誌銘》曰：彭尊師受籙隨蕭法師，“奉受天書玉字《靈寶五符》、真文《八景内音》之籙也，瑶壇相繼，遷受上清《八籙》、《金虎》、《七元》之秘”。唐代道士非常重視受籙，《正一修真略儀》説：“籙，録也。修真之士，既神室明正，然攝天地靈祇，制魔伏鬼，隨其功業，列品仙階，出有入無，長生度世，與道玄合。故能濟度死厄，救拔生靈，巍巍功德，莫不由修奉三洞真經金書寶籙，爲之津要也。”他們認爲籙是由道氣演化而來的，是“太上神真之靈文，九天衆聖之秘言”見《道藏》第32册，175頁。。籙對道士修行具有非凡的作用，《洞玄靈寶課中法》説：“籙者，戒録情性，止塞愆非，制斷惡根，發生道業，從凡入聖，自始及終，先從戒籙，然始登真。”見《道藏》第32册，229頁。關於道教授籙之法，《隋書·經籍志》説：“受道之法，初受《五千文籙》，次受《三洞籙》，次受《洞玄籙》，次受《上清籙》。籙皆素書，紀諸天曹官屬佐吏之名有多少，又有諸符，錯在其間，文章詭怪，世所不識。受者必先潔齋，然後齎金環一，並諸贄幣，以見於師。師受其贄，以籙授之，仍剖金環，各持其半，云以爲約。弟子得籙，緘而佩之。”《隋書》卷三七《經籍志》四，中華書局，1973年，1092頁。 道教法籙傳授制度，早在南北朝時期就已經基本形成，到唐代又得到進一步的完善，並趨於興盛，從此受籙成爲道士修行的必經步驟。唐代道教法籙傳授非常複雜，據唐代道士張萬福《傳授三洞經戒法籙略説》卷上記載：三洞經戒法籙包括正一法目、道德經目、三皇經目、靈寶經目等内容《道藏》第32册，185—190頁。。五代道士孫夷中《三洞修道儀》説三洞修道授籙階次依次是：正一盟威籙、金剛洞神籙、太上高玄籙、太上昇玄籙、中盟籙、三洞寶籙、大洞寶籙《道藏》第32册，166—169頁。。彭尊師奉受的《靈寶五符》和《八景内音》，都屬於靈寶法目，其中又以前者最受道士推崇，位居靈寶法籙之首；《八籙》、《金虎》、《七元》分别是《八威召龍籙》、《太上帝君金虎符籙》、《豁落七元真籙》的簡稱，此三籙都屬於上清部法籙，其中又以《八籙》爲上清大法。據《上清靈寶大成金書》卷二四説：“夫籙者，始於正一，演於洞神，貫於靈寶，極於上清。上清大洞籙者，匿景韜光，精思上道，志期輕舉，全不涉俗。進道之士，先受三五都功正一盟威，修持有漸，方可進受靈寶中盟，轉加上清大洞。若不爾者，有違太真之格。”《道外藏書》第17册，巴蜀書社，1992年，55頁。張萬福作爲臨壇大德證法三師之一，參加了金仙、玉真二公主的受籙，他在《傳授三洞經戒法籙略説》卷下記載：唐睿宗景雲二年（711）正月十八日甲子，金仙、玉真二公主在長安大内歸真觀，恭請太清觀主史崇玄傳度受道。二公主受度的經籙是“破靈寶自然券，受中盟八帙經四十七卷、真文、二籙、佩符、策杖”，“又以先天元年（712）壬子歲冬十月二十八日甲子復受五法上清經法。”《道藏》第32册，196—197頁。金仙、玉真二公主受籙早於彭尊師，她們的地位也高於彭尊師，但她們的受籙次序也是先靈寶、後上清，與彭尊師無異，這反映了盛唐時期長安皇室及貴族受籙的基本情況。
其四，關於道士屍解問題。《墓誌銘》對彭尊師去世時的情況記載道：“天寶十一載歲壬辰首夏一十四日戌時，忽聞異香入室，群鳥哀鳴。空中有言，謂尊師曰：‘今仙官闕職，要以當仁。’尊師命門徒弟子：‘汝等侍吾勞曠，吾深戀汝。仙期有限，理不可違。’香水沐身，整具衣服，閉目存想，神儵而歸。春秋七十有五，奄而順化，龜兆此地，以爲仙塋。”氣賀澤教授説，“其死法使人聯想起脱離肉體的屍體解仙”，他進而推測“這種記録方法，往往被用來暗示非正常死亡。其背後也許隱藏著某種權力鬥爭或教義對立。”關於道士屍解，道教認爲道士得道後可脱離肉體而仙去，或不留肉體，只假託一物（如衣、杖、劍）而昇天。據《後漢書·方術·王方平傳》注曰：“屍解者，言將登仙，假託爲屍解化也。”《後漢書》卷七二下《方術·王方平傳》，中華書局，1965年，2751頁。又據《無上秘要》卷八七《屍解品》云：“夫屍解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質之遁變也。”《道藏》第25册，247頁。故又喻之爲“蟬蛻”，“如蟬留皮换骨，保氣固形於岩洞，然後飛昇，成於真仙”。 沈汾《續仙傳序》，《道藏》第5册，77頁。 屍解術有好多種，如火解、水解、兵解、劍解、杖解等《無上秘要》卷八七《屍解品》，《道藏》第25册，245—248頁。又見張君房編《雲笈七籖》卷八四至八六《屍解》，李永晟點校，中華書局，2003年，1890—1940頁。。屍解術是道教早期信奉的成仙術，尤其是在漢代十分流行，但到晉唐時期屍解已經被視爲成仙道之下品。杜光庭《墉城集仙録叙》云：“夫神仙之上者，雲車羽蓋，形神俱飛；其次，牝谷幽林，隱景潛化；其次，解形託象，蛇蛻蟬飛。然而沖天者爲優，屍解者爲劣。”《道藏》第18册，165頁。即使這樣，在歷代編撰的各種仙傳故事、甚至史書中都有各種各樣屍解法的記載，在碑刻中也有許多屍解的例子，如道士江旻《唐國師昇真先生王法主真人立觀碑》記載：唐初著名道士王遠知屍解於太宗貞觀九年（635）八月，“十四日午時，適因睡寤，喜形於色。侍者在旁，諮問所以，答曰：‘吾向暫游洞宫，仙官見報，欲以疲朽，補爲仙伯。名位已定，行在不久。’十五日，沐浴冠帶，焚香正坐，集諸弟子，述聖朝立觀之由，勵學人策勤之志。十六日旦，忽聞異香入室，鳥獸哀嗥，顧謂侍者曰日時早晚？’曰：‘辰時。’乃應曰：‘好！’即轉身平臥，自正衣冠，九易之形，一朝解束，春秋一百二十有六歲。肢體柔軟，顔色不變。停殯旬餘，倍勝常日。……越二十八日，以符竹託祔定録神山之右”。陳垣等編《道家金石略》，文物出版社，1988年，53頁。王遠知的弟子王軌屍解於高宗乾封二年（667），據唐人于敬之《桐柏真人茅山華陽觀王先生碑銘》載：“十一月丁巳朔旦，朝禮畢，乃顧命門人曰：‘吾昨五更，仿佛夢中，見有三人，羽衣嚴整，手執簡策，進於房内，告雲華陽天宫，素已品藻，用師爲神仙萬人主者，兼知校領省官。且法師才德清高，宜居此任，今重奉命邀迎，請當行矣。吾昔在桐柏山中，已感斯夢，辭不獲免，須應此召。’遂戒勖門人，示以修道要訣，經書法事，各有付囑。其月八日，頻索香湯沐浴，改易冠帶，更服新衣。九日寅時，異香入室，整褐端笏，奄從解化，春秋八十有八。粵十七日癸酉，以符竹託祔於華陽觀雷平山西。”《全唐文》卷一八六，1894頁。從王遠知、王軌師徒屍解之情況來看，和彭尊師如出一轍，並没有什麽特别異常之處，應該是屬於道士去世的常見寫法，即屬於道行高深者之屍解法，按道教的説法就是：“臨終之日，視其形如生人之肉，既死之時，屍體香潔，足指不青，手皮不皺者，謂之先有德行，自然得屍解。”不過，王遠知師徒都是在白日屍解的，而彭尊師卻屍解於黄昏日暮之際。道教認爲：“白日去謂之上屍解也，夜半去者謂之下屍解，向曉向暮而去者，謂之地下主者。”《無上秘要》卷八七《屍解品》，《道藏》第25册，246頁。 也就是説彭尊師的屍解不如王遠知師徒。
三、 關於東京安國觀的幾個問題
安國觀位於東京洛陽城内正（政）平坊，原來是武則天的女兒太平公主的府邸。武周長安元年（701），太平公主將它送給自己的哥哥、後來的唐睿宗李旦。睿宗即位以後，改元景雲元年（710），捨宅爲道士觀 張鷟《朝野僉載》卷一載：“開元二年，梁州道士梁虚州，以九宫推算張鷟云：‘五鬼加年，天罡臨命，一生之大厄。……’安國觀道士李若虚，不告姓名，暗使推之。云：‘此人今年身在天牢，負大辟之罪乃可以免。不然病死，無救法。’果被御史李全交致其罪，敕令處盡。……乃免死，配流嶺南。二道士之言信有徵矣。”（中華書局，1979年，2頁）據此可知，至開元二年時，安國觀還是一座道士觀。。因睿宗在神龍元年（705），中宗復辟之後，因功進號安國相王，故“以本銜爲名” 《册府元龜》卷五三《帝王部·尚黄老》一載：“睿宗景雲元年十月，制以洛州襄王府宅爲太（大）安國觀。”有人據此認爲，此大安國觀與安國觀爲两座道觀（見熊飛校注《張九齡集校注》卷一三《上爲寧王寫〈一切（道）經〉請宣付史館狀》，中華書局，2008年，743頁），實則大謬。查唐代受封襄王者有中宗第四子重茂，韋后鴆殺中宗後，曾被立爲帝，及韋氏敗亡，重茂遜位，退居别所。景雲二年，改封襄王，遷於集州，開元二年卒，諡曰殤皇帝。大安國觀建立時，重茂還没有受封爲襄王，故此大安國觀不可能是由重茂宅改建的；又肅宗第九子僙也曾受封爲襄王，然此觀更不可能曾是他的府邸。筆者認爲，此襄王實乃相王之訛，因音近而誤，故此大安國觀實即安國觀也，爲同一座道觀，而非另外一座道觀。。開元十年（721），玄宗的妹妹玉真公主從長安移居此處，改爲女冠觀 《唐會要》卷五〇《觀》，1026頁。。
由於這座女冠觀曾先後爲公主和藩王府第，所以其規模自然非同一般。據唐人康駢《劇談録》卷下《老君廟畫》條載：
〓〓政平坊安國觀，明皇朝玉真公主所建。門樓高九十尺，而柱端無栱枓。殿南有精思院，琢玉爲天尊老君之像。葉法善、羅公遠、張果先生並圖之於壁。院南池沼引御渠水注之，壘石像蓬萊、方丈、瀛洲三山。女冠多上陽退宫嬪御。其東與國學相接。咸通中，有書生云：“每清風朗月，即聞山池之内步虚笙磬之音。”盧尚書有詩云：“夕照紗窗起暗塵，青松繞殿不知春。君看白首誦經者，半是宫中歌舞人。” 見《唐五代筆記小説大觀》下册，上海古籍出版社，2000年，1488頁。
這是一座特别精美宏麗的園林式道觀，僅門樓就高達九十尺。觀中有大殿，殿南有精思院，據説爲玉真公主所建，供奉著用玉雕琢的太上老君像，牆上還繪有葉法善、羅公遠、張果等高道的壁畫。院中懸掛著一口大鐘 《權德輿詩文集》卷二八《興唐觀新鐘銘并序》，郭廣偉校點，上海古籍出版社，2008年，434頁。，院南有池塘，水從御渠引入。池中用太湖石壘成假山，象徵著蓬萊、方丈、瀛洲三座海上仙山。劉禹錫《經東都安國觀九仙公主舊院作》詩曰：“仙院御溝東，今來事不同。門開青草日，樓閉綠楊風。將犬昇天路，披霓赴月宫。武皇曾駐蹕，閑問主人翁。” 《劉禹錫集箋證》卷二二，瞿蛻園箋證，上海古籍出版社，1989年，591頁。此九仙公主據説就是玉真公主，“舊院”即精思院 陶敏《劉禹錫詩中九仙公主考》，《雲夢學刊》2001年第5期，54—58頁。。一般來説，筆記小説中的記載難免有誇張失實之嫌，但《墓誌銘》也記載：“其觀創制規模，樓臺雲構，仙房閑出，玄門洞開。”雖然僅寥寥數語，卻可證相關記載並不虚枉。
安國觀中女冠大多是來自上陽宫的後宫妃嬪。上陽宫是唐代離宫,地處洛陽皇城西南、禁苑（隋西苑）之東。上陽宫建於唐高宗上元年間（674—676），高宗晚年“常居以聽政”《新唐書》卷三八《地理志》二，982頁。。705年，武則天被迫退位後，曾被遷居上陽宫。到唐玄宗時，上陽宫成爲安置失寵妃嬪的離宫之一。白居易《上陽白髮人》詩題解曰：“天寶五載（746）已後，楊貴妃專寵，後宫人無復進幸矣。六宫有美色者輒置别所，上陽是其一也。貞元中（785—805）尚存焉。”詩曰：“上陽人，紅顔暗老白髮新。緑衣監使守宫門，一閉上陽多少春！玄宗末歲初選入，入時十六今六十。同時採擇百餘人，零落年深殘此生。……未容君王得見面，已被楊妃遙側目。妒令潛配上陽宫，一生遂向空房宿。” 《白居易集箋校》卷三，朱金城箋校，上海古籍出版社，1988年，156頁。元稹《上陽白髮人》詩也曰：“御馬南奔胡馬蹙，宫女三千合宫棄。宫門一閉不復開，上陽花草青苔地。……近年又送數人來，自言興慶南宫至。” 《元稹集》卷二四，冀勤點校，中華書局，1982年，278頁。爲此，白居易曾奏請放宫人《白居易集箋校》卷五八《請揀放後宫内人》，3340頁。。那些被放出的宫人因年老無家可歸，最後大都被安置在两京寺觀，安國觀因此也就成爲安置上陽宫人的理想場所。盧尚書詩見《全唐詩》卷七八三，詩名《題安國觀》，該詩又稱爲“大曆十才子”之一的盧綸所作，詩名一作《過玉真公主影殿》。該詩反映了安國觀中安置了許多從上陽宫中放出的歌舞藝人。劉禹錫《秋夜安國觀聞笙》曰：“織女分明銀漢秋，桂枝梧葉共颼飀。月露滿庭人寂寂，霓裳一曲在高樓。”《劉禹錫集箋證》卷二四，718頁。該詩不但證明了觀中女冠“半是宫中歌舞人”的身份，而且也説明直到晚唐咸通年間（860—874）書生所言每當月夜，就能聽到觀中“山池之内步虚笙磬之音”的記載不虚。
此外，許多貴族大臣女眷也選擇在安國觀出家。如德宗、憲宗時大臣馬總夫人王氏在丈夫亡故後，出家爲女冠，自稱“上清大洞三境（景）弟子”，“住河南府河南縣、正平坊安國觀内” 李商隱《爲馬懿公郡夫人王氏黄籙齋文》，《全唐文》卷七八〇，8153頁。；又如東都安國觀大洞煉師王虚明，“太原祁人也。曾祖諱仁惠，皇朝忠、普二州刺史。王父諱岳，虢州盧氏縣令。皇考諱碕，河南府陸渾縣丞。太夫人河東裴氏。煉師即陸渾府君之季女也。日居俗，及笄，歸於大理評事河東柳君汶實。……無何而繼以殂殞，煉師夙慕無爲之教，因是深悲浮生，頓悟真理，遽捐俗累，歸於道門。……以大中十三年十二月九日，遷化於安國觀精思殿之西隅道院”。 張裕《唐故東都安國觀大洞王煉師（虚明）墓誌銘并序》，吴鋼主編《全唐文補遺（千唐志齋新藏專輯）》，三秦出版社，2006年，399—400頁。這位王煉師出身官宦之家，嫁給河東士族柳氏，也是因丈夫病逝，在安國觀出家爲女冠。彭尊師則是應詔入道的女冠，雖然《墓誌銘》没有提及她的出身，但就憑“天恩命入，奉對龍顔”的殊榮，最後成爲這座皇家女道觀的觀主。
作爲一座皇家道觀，安國觀經常爲皇室宗親行香設齋。《唐六典》卷四尚書禮部祠部郎中條載：“凡國忌日，两京定大觀、寺各二散齋，諸道士、女道士及僧、尼，皆集於齋所，京文武五品以上與清官七品已上皆集，行香以退。”開元二十三年，宰相張九齡曾奉敕“於安國觀行香”，“爲寧王及故惠宣、代國、金仙公主，共寫《一切道經》四本”。 張九齡《上爲寧王寫〈一切（道）經〉請宣付史館狀》，《張九齡集校注》卷一三，741—743頁。由此可見，安國觀在東京諸道觀中擁有非常崇高的地位。
通過對《彭尊師墓誌銘》及相關文獻的研究可知，彭尊師是一位精通道家長生久視之道，並且在當時社會上有很高聲望和地位的女道士。她曾受到唐玄宗的召見，並以自己的道術爲帝室宫廷服務。雖然她出家和主持的東京大安國觀是一座在唐代道教界地位非常特殊的皇家道觀，但有關它的記載卻不多見，所以這方流失海外的墓誌銘就顯得非常珍貴，它對研究唐代道教史和盛唐時期的社會文化史都具有重要的史料價值。
recording her life story, the procedure, time, place of becoming a Daoist and owned position in the Daoist temple, is kept in the Research Institute of East Asian Carved Stone in the Meiji University of Japan. The paper revises and punctuates the published text based on the rubbings released by Japanese scholar, consulting related materials and making a survey on this Daoist inscription. It’s said that Peng Zunshi, a female Daoist, was proficient in Daoist longevity and had high prestige and status at that time. She once was summoned to the Emperor Xuanzong’s court and made services for the state with her Daoist magic. Although Anguo Guan安國觀, a Daoist temple Peng presided is a very special royal one in Luoyang, the recordation concerned is very limited. From this point of view, this epitaph is extremely precious for researching on the history of Daoism and social culture in the flourishing age of the Tang dynasty.