本文爲教育部重點研究基地重大項目“中國古代喪葬：從晉制到唐制的考古學研究”（項目編號：07JJD780121）子课题“唐墓隨葬品研究”成果。在本文的寫作、修改過程中先後得到沈睿文、王永平、游自勇、雷聞、王慶衛、余欣等先生的幫助和指點，特致謝忱。范淑英
自王育成先生《唐代道教鏡實物研究》王育成《唐代道教鏡實物研究》，榮新江主編《唐研究》第6卷，北京大學出版社，2000年，27—56頁。发表以來，有關古代銅鏡與道教文化的研究受到學界的重視。學者們通過《道藏》以及其他文獻典籍與古代銅鏡圖案、銘文的對比研究，一方面逐步確定歷代含有道家思想及道教信仰的鏡式類型，另一方面也在深入探討道教文化與銅鏡密切關係發生的原因及發展過程。此外，有關道教實物鏡的研究也引發人們從跨學科的角度重新審視中國古代鏡題材的文學創作，陳珏先生《初唐傳奇文鉤沉》一書對《古鏡記》中記述的“古鏡”從歷史、宗教、藝術和考古諸層面進行的考釋就是一例陳珏《初唐傳奇文鉤沉》，上海古籍出版社，2005年，61—203頁。，涉及了《古鏡記》的創作年代，所反映的社會文化及“古鏡”在思想史、藝術史上的意義等内容。本文主要借鑒王育成、陳珏二位先生的研究成果和研究方法，擬對《古鏡記》中的那面“古鏡”再作考察，提出中晚唐道教的“古鏡”再造問題，祈方家指正。
一、 《古鏡記》與古鏡
在唐代文學中，有關銅鏡的文學創作較之前代數量上明顯增加。其中篇幅最長，文學史上影響最大的當數《古鏡記》。
《古鏡記》是中國文學史上頗富盛名的唐代小説，原載晚唐陳翰所編的《異聞集》中，《太平廣記·器玩》二“王度”條收録《太平廣記》卷二三〇，中華書局，1986年，1761—1767頁。。小説主人公王度，自述大業七年（611）從汾陰侯生處得到一面古鏡，能辟邪鎮妖，攜之外出，先後照出老狐與大蛇所化之精怪，並消除了疫病，出現了一系列奇跡。後來其弟王績出外遊歷山水，借用古鏡，一路上又消除了許多妖怪。最後王績回到長安，把一路上隨身攜帶的古鏡還給王度。大業十三年古鏡在匣中發出悲鳴之後，突然失蹤。篇中以12則小故事相連綴，侈陳靈異，辭旨詼詭，虽存六朝志怪餘風，但篇幅較長，加强了細節描寫和人物對話，一般被認爲是唐代傳奇的開篇之作。
由於《古鏡記》在唐代文學史上的重要地位，文學史研究的學者對此有較多研究。涉及的問題主要有：《古鏡記》的作者和創作年代、藝術特色、古鏡制妖的思想演進等。其中，創作年代因是研究基礎，格外受到重視。20世纪學界對《古鏡記》的寫作時間有二種不同看法：第一種意見認爲《古鏡記》創作於隋末唐初，魯迅、汪辟疆、李宗爲、程毅中、侯忠義、韓理洲、徐斯年、劉開榮、吴志達等學者持此種觀點；第二種觀點認爲《古鏡記》是中唐小説，段仲熙先生持此説，張長弓先生也認爲《古鏡記》當作於中唐以後而非唐初 以上對《古鏡記》創作時間的研究觀點見杜曉勤《20世紀中國文學研究·隋唐五代文學研究》，北京出版社，2001年，1405—1406頁。另參程國賦《〈古鏡記〉研究綜述》，《晉陽學刊》1992年第6期，71—73、100頁。。近来，陳珏先生則力主《古鏡記》創作於高宗、武后之世。
雖然傳奇爲虚構叙事文體，《古鏡記》更是充滿豐富的想象和神秘色彩，但其中也反映出作品創作時代背景下人們的思想意識和生活實際，包含真實的成分。在《古鏡記》中，較爲詳細地記述了這面神異古鏡的鑄造者和特徵，從這些器物形態的描述入手，並結合考古發現的銅鏡資料，可以爲我們探討這篇傳奇的創作年代找到新的途徑。
1 “古鏡”及其鑄造者
在文學領域，《古鏡記》的研究重點在作者考證，側重於太原王氏家族的興衰過程，但毋庸置疑的是，這篇傳奇的核心是一面串聯起12個事件的神奇“古鏡”。鏡異題材的筆記小説早在漢魏時期就已出現，如《西京雜記》卷一“身毒國寶鏡” 上海古籍出版社編《漢魏六朝筆記小説大觀》，上海古籍出版社，1999年，81頁；《太平廣記》卷二二九 “漢宣帝”條，1760頁。、卷三“咸陽宫方鏡”《漢魏六朝筆記小説大觀》，97頁；《太平廣記》卷四〇三“秦寶”條，3247頁。，《洞冥記》卷一“波祗國青金鏡”《漢魏六朝筆記小説大觀》，125頁；魯迅《魯迅輯録古籍叢編》第1卷《小説備校》，人民文學出版社，1999年，511頁。二文有異，前者記述爲金鏡，“元封中，有祗國獻此鏡，照見魑魅，不獲隱形”；後者爲青金鏡，“元光中，波袛國獻此青鏡，照見魑魅，百鬼不敢隱形。”，《搜神記》卷一孫策殺道士于吉，吉現鏡中，策撲鏡而亡 《漢魏六朝筆記小説大觀》，284頁。，《搜神後記》卷九“鹿女脯”、“林慮山亭犬” 《漢魏六朝筆記小説大觀》，479、481頁。《太平廣記》卷四四三 “車甲”條爲“鹿女脯”，3625頁。，《拾遺記》卷三“渠胥國火齊鏡”《漢魏六朝筆記小説大觀》，513頁。《太平廣記》卷二二九 “周靈王”條，1755頁。以及葛洪《抱朴子内篇》卷一五《雜應篇》中可見神仙、定吉凶的“日月鏡”、“四規鏡”、卷一七《登涉篇》記述道士入山以九寸明鏡懸於背及張、偶二道士鏡顯老鹿真形、道士郅伯夷林慮山亭鏡顯群犬殺滅精怪的故事王明《抱朴子内篇校釋》（增訂本），中華書局，1996年，273、300頁。等等。《古鏡記》延續了上述鏡異的思想，其撰述方法也與漢魏志怪一脈相承，尤其受到《西京雜記》及葛洪《抱朴子内篇》記載的鏡異事的影响王光福《晉人葛洪所記鏡異事與唐人鏡異小説之關係》，《蒲松齡研究》2010年第1期，145—150頁；《晉人葛洪所記鏡異事與唐人鏡異小説之關係（續）》，《蒲松齡研究》2010年第2期，146—152頁。。但值得注意的是，漢魏志怪小説中記述的神異鏡尚未見“古鏡”一名。較早地提到“古鏡”的是南朝梁代的江淹，他的《銅劍贊》中有“今之作，必不及古，猶今鏡不及古鏡，今鐘不及古鐘”嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全梁文》卷三九，中華書局，1985年，3174頁。的説法，主要表達的是今鏡不及古鏡的鑄造工藝精良，並未涉及其神異的功能。而從唐代起，筆記小説及詩文中不僅出現了大量“古鏡”的記録，而且明確地闡述了其異於凡鏡的神奇。
“古鏡”之名見於以下唐代詩歌：沈佺期《古鏡》陶敏、易淑瓊《沈佺期宋之問集校注》卷一，中華書局，2001年，46頁。、劉長卿《見故人李均所借古鏡恨其未獲歸府斯人已亡愴然有作》儲仲君《劉長卿詩編年箋注》，中華書局，1999年，522頁。、皇甫冉《尋戴處士》《全唐詩》（增訂本）卷二五〇，中華書局，1999年，2825頁。、李益《校書郎楊凝往年以古鏡貺别今追贈以詩》、《府試古鏡》 范之麟《李益詩注》，上海古籍出版社，1984年，14、130頁。、張籍《和左司元郎中秋居十首·二》《全唐詩》卷三八四，4333頁。、周匡物《古鏡歌》 《全唐詩》卷四九〇，5589頁。、朱晝《贈友人古鏡》 《全唐詩》卷四九一，5602頁。、薛逢《靈臺家兄古鏡歌》 《全唐詩》卷五四八，6375頁。、項斯《小古鏡》 《全唐詩》卷五五四，6468頁。、李群玉《古鏡》 《全唐詩》卷五六八，6630頁。、陳陶《古鏡篇》 《全唐詩》卷七四五，8562頁。、許棠《新年呈友》 《全唐詩》卷六〇三，7027頁。、司空圖《詩品二十四則·洗鍊》 郭紹虞《詩品集解·續詩品注》，人民文學出版社，2005年，14頁。、徐夤《貢餘祕色茶盞》 《全唐詩》卷七一〇，8255頁。、《追和賈浪仙古鏡》 《全唐詩》卷七一一，8271頁。、貫休《古鏡詞上劉侍郎》 《全唐詩》卷八二六，9396頁。、《古鏡詞》 《全唐詩》卷八二七，9397頁。等。其中，時代最早的是作於武則天大足元年（701）或其前幾年的沈佺期的《古鏡》，叙述古墓中發現古鏡的情形，尚未渲染古鏡的神異。渲染古鏡神奇的詩歌時代稍晚，如李益《府試古鏡》：“應祥知道泰，鑑物覺神通。肝膽誠難隱，妍媸信易窮”；薛逢《靈臺家兄古鏡歌》：“人言此是千年物，百鬼聞之形暗慄”； 項斯《小古鏡》：“宫中照黄帝，曾得化爲仙”； 李群玉《古鏡》“得非軒轅作，妙絶世莫並。……陰沉蓄靈怪，可與天地永”；陳陶《古鏡篇》“野老曾耕太白星，神狐夜哭秋天片”等。按照《全唐詩》所載詩人小傳，李益大曆四年（769）登進士第，大和初，以禮部尚書致仕卒；薛逢，會昌初，擢進士第；項斯會昌四年（844）擢第；李群玉受裴休舉薦，曾向唐宣宗進獻詩歌；陳陶大中時，遊學長安，他們生活的時代在中唐以後。由此可知，從詩歌創作來看，“古鏡”一詞在初唐雖已使用，但古鏡神異的觀念在中晚唐時纔盛行開來。
唐代筆記小説中記述的“古鏡”皆爲神異之鏡，有以下幾則：李冗《獨異志》卷中記載的房陵人進獻給中宗一面古鏡，“中宗照面，其影中有人語曰：‘即作天子，即作天子。’” 《唐五代筆記小説大觀》，上海古籍出版社，2000年，936頁。李濬《松窗雜録》之“浙右漁人”打撈的古銅鏡，“照之，歷歷盡見五藏六府，營脈動” 《唐五代筆記小説大觀》，1217頁。另見《太平廣記》卷二三二“浙右漁人”條，1777頁。。李綽《尚書故實》記載裴岳有一古鏡子，“于相布素時得一照，分明見有朱衣吏導從” 《唐五代筆記小説大觀》，1166頁。又《玉泉子》，《唐五代筆記小説大觀》，1439頁。。李隱《瀟湘録》記載的道士以古鏡照大鼠 《太平廣記》卷四四〇“逆旅道士”條，3589頁。、馬舉以古鏡照出棋局《太平廣記》卷三七一“馬舉”條，2949—2950頁。的故事。段成式《酉陽雜俎》前集卷三僧一行用“古鏡”求雨《唐五代筆記小説大觀》，588—589頁。。谷神子《博異志》之“古鏡”名敬元穎《太平廣記》卷二三一“陳仲躬”條，1772—1774頁。。張讀《宣室志》卷六“扶風縣三寶村”之一寶爲“古鏡”《唐五代筆記小説大觀》，1035—1036頁。。從《獨異志》記載有德宗朝事來看，其成書年代當在晚唐。《松窗雜録》記録唐中宗至武宗間宫廷軼事，而以玄宗一朝事蹟爲多。段成式生活於唐德宗至懿宗朝；張讀大中六年（852）登進士第，李綽乾寧四年（897）爲禮部郎中，《博異志》爲晚唐傳奇集。同樣，筆記小説中神異的古鏡也多屬於中晚唐時期。圖1〓葵花形月宫紋鏡（上海博物館藏）
從唐人佚名的《古鏡賦》中“此鏡何代良工鑄成？”《文苑英華》卷一〇五，中華書局，1982年，480頁。可知，唐人所述的古鏡，不是唐鏡，而是唐以前的工匠鑄造。這一點唐鏡銘文亦可證實。上海博物館藏開元十年（722）紀年銘葵花形鏡（圖1）有楷書156字長篇銘文，分三圈排佈於月宫圖案的週邊，云：“楊府吕氏者，其先出于吕公望，封於齊八百年，与周衰興，後爲權臣田兒所篡，子孫流迸，家子（於）淮揚焉，君氣高志精，代罕知者，心如明鏡，曰：得其精焉。常云：秦王之鏡，照膽照心，此蓋有神，非良公所得。吾每見古鏡極佳者，吾今所製，但恨不得，停之多年，若停之一二百年，亦可毛髮無隱矣。蘄州刺史杜元志，好奇賞鑒之士，吾今爲之造此鏡，亦吾子之一生極思。開元十年五月五日鑄成，東平邵吕神賢之詞。”上海博物館編《練形神冶 瑩質良工——上海博物館藏銅鏡精品》，上海書畫出版社，2005年，262頁録文、263頁圖。 從銘文可知，月宫鏡是爲蘄州刺史杜元志所鑄，銘文中的“秦王之鏡”應指《西京雜記》中能照見五臟六腑的秦咸陽宫寶鏡，它與神異的三國吴王仁壽殿之鏡常見於隋至初唐時期的鏡銘中，如“阿房照膽，仁壽懸宫。菱藏影内，月掛壺中。看形必寫，望裏如空。山魑敢出，水質慙工。聊書玉篆，永鏤青銅”；“美哉靈鑑，妙極神工。明疑積水，淨若澄空。光涵晉殿，影照秦宫。防姦集祉，應物無窮。懸書玉篆，永鏤青銅”以上二鏡銘引自顔娟英《唐代銅鏡文飾之内容與風格》附録三，出處亦見附録三，《歷史語言研究所集刊》第60本，1990年，339、340頁。；“鍊形神冶，瑩質良工。如珠出匣，似月停空。當眉寫翠，對臉傳紅。光含晉殿，影照秦宫。NFDA6書玉篆，永鏤青銅”陳繼儒《妮古録》卷三，《筆記小説大觀》第14編第4册，臺北：新興書局有限公司，1983年，2367頁。。但鏡銘中出現“古鏡”一詞，目前僅見此例。説明“古鏡”的説法出現得較晚，暗含比秦鏡、三國鏡更早的意思。
月宫鏡鏡銘中，鑄鏡匠師吕神賢並未述及古鏡的鑄造者，但在《古鏡記》中神異的古鏡竟然是黄帝鑄造，其文爲：“此則非凡鏡之所同也，宜其見賞高賢，自稱靈物。侯生常云：‘昔者吾聞黄帝鑄十五鏡。其第一横徑一尺五寸，法滿月之數也。以其相差，各校一寸。此第八鏡也。’”此段叙述表達了古鏡爲黄帝法相天地所鑄，因是聖人所鑄，參合日月，加之歷史悠遠，所以古鏡便成爲比凡鏡更有神力的靈物。
王昕先生認爲黄帝鑄神鏡故事的成型大約是在六朝到隋唐之間王昕《由器而“道”——論古代小説中照妖鏡的演化》，《齊魯學刊》2010年第3期，132頁。。但舉出徐鉉《劍池頌》“昔黄帝法月滿而鑄鏡，用能照燭怪魅，辟除不祥”徐鉉《徐騎省集》卷一四，《萬有文庫》本，上海：商務印書館，1938年，140頁。作爲證據，徐鉉爲五代宋初時人，不應是其觀點的來源，很可能作者仍是根據《古鏡記》得出結論。
北宋高承在《事物紀原》一書中述及銅鏡的起源時説：“《玄中記》曰：尹壽作鏡，堯臣也。《黄帝内傳》曰：帝既與王母會於王屋，乃鑄大鏡十二面，隨月用之。則鏡蓋肇於軒轅，非尹氏始作也。”高承《事物紀原》卷八《鏡》，中華書局，1989年，420頁。《玄中記》爲晉郭璞所撰，《黄帝内傳》不見於宋以前正史的記載，《宋史·藝文志》四云：“《黄帝内傳》一卷，籛鏗得於石室”《宋史》卷二〇五，5189頁。。籛鏗，即堯舜時的重臣彭祖《史記》卷四〇索隱《系本》云：“三曰籛鏗，是爲彭祖。彭祖者，彭城是。”1691頁。，籛鏗得於石室的説法增加了此書的神秘色彩。該書後來亡佚，清初馬驌在其編撰的《繹史》開篇《徵言》中將它歸入“全書闕軼，其名僅見”之書王利器整理《繹史》，中華書局，2002年，2頁。。從《黄帝内傳》僅見於《宋史·藝文志》的記載來看，它在北宋時尚且存在，故高承以此爲根據認爲鑄鏡的始祖應爲軒轅黄帝。
尹壽作鏡的説法在唐代文獻中罕見，常見的是軒轅鑄鏡，如周匡物《古鏡歌》：“軒轅鑄鏡誰將去，曾被良工瀉金取。”章孝標《覽楊校書文卷》：“誰有軒轅古銅片（鏡），爲持相並照妖看。”《全唐詩》卷五〇六，5797頁。徐夤《追和賈浪仙古鏡》：“誰開黄帝橋山塚，明月飛光出九泉。”貫休《古鏡詞》：“我有一面鏡，新磨似秋月。……或問幾千年，軒轅手中物。”貫休《古意代友人投所知》：“客從遠方來，遺我古銅鏡。掛之玉堂上，如對軒轅聖。”《全唐詩》卷八二七，9398頁。這五首詩中都將作者所見之古鏡視爲黄帝所鑄。周匡物，元和十一年（816）進士及第；章孝標登元和十四年進士第；徐夤登乾寧進士第；貫休爲晚唐五代時僧人。從這四位詩人生活的年代可以推測軒轅鑄鏡的觀念是中晚唐纔流行起來的，延續至北宋。高承《事物紀原》引述《黄帝内傳》的“鑄大鏡十二面，隨月用之”與《古鏡記》“黄帝鑄十五鏡……法滿月之數”雖然鑄鏡數目有差異，但是參照日月的思想卻是一脈相通的。
2 古鏡的紋飾特徵
《古鏡記》詳細地叙述了這面古鏡的尺寸、紋飾及銘文：“横徑八寸，鼻作麒麟蹲伏之象。遶鼻列四方，龜龍鳳虎，依方陳布。四方外又設八卦，卦外置十二辰位而具畜焉。辰畜之外，又置二十四字，周遶輪廓。文體似隸，點畫無缺，而非字書所有也。侯生云：‘二十四氣之象形。’”此鏡爲伏獸鈕，圖案由四神、八卦、動物形十二生肖、似隸書的24字分區組成，這24字象徵24節氣，但並非文字。
那麽，傳奇的作者細緻描寫的這面“古鏡”究竟是虚構的，還是確有實物？
圖2〓上清長生寶鑒節氣文方鏡（西安東郊唐墓出土）
1987年，西安東郊晚唐墓出土一面方鏡（圖2），邊長152釐米，拱鈕，鏡背圖案以方框綫分爲三區，鏡鈕周圍是四神紋和八卦符號，中區爲浮雕動物形生肖圖案，外區是一圈24字銘。發掘者認爲這面方鏡，除鏡鈕稍微有差異外，幾乎與《古鏡記》中記述的古鏡“無甚差别，可知《太平廣記》所載確有所據。”陳安利《古文物中的十二生肖》，《文博》1988年第2期，44頁；陳安利、馬志祥《西安東郊發現一座唐墓》，《考古》1991年第3期，288頁、圖三。這一發掘將《古鏡記》“古鏡”之文本與唐鏡實物對照起來。
圖3〓上清長生寶鑒節氣文圓鏡
（偃師杏園唐墓李二十五女墓出土）
1983年至1993年偃師杏園唐墓發掘中，武宗會昌五年（845）李二十五女墓出土一面圓形八卦十二生肖殘鏡（圖3），雖僅存半面，但紋飾清晰，用二圈凸棱分區，内區僅見殘缺的二個八卦卦象，中區十二生肖4個，外區10字銘文，字體似隸，點畫無缺，今多不識。發掘者亦認爲這面銅鏡與《古鏡記》所記古鏡十分相似，且殘鏡復原後直徑22釐米，也與“横徑八寸”相近徐殿魁《唐鏡分期的考古學探討》，《考古學報》1994年第3期，327頁；中國社會科學院考古研究所《偃師杏園唐墓》，科學出版社，2001年，218頁、圖208。。
2000年，王育成《唐代道教鏡實物研究》首次將唐代道書所載的道教鏡圖與唐代實物鏡做了對比研究，其中與唐代道書《上清長生寶鑒圖》《道藏》第6册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1996年，679—680頁。第二品鏡圖（圖4）極爲相像的四面著録鏡成爲對照的標本，而這四面著録鏡的鏡形、圖、文頗與上述二面帶有四神、八卦、十二生肖、24字銘的出土鏡相合。
據王育成研究，《上清長生寶鑒圖》是與開元年間道士司馬承禎所繪《上清含象劍鑒圖》同時流行的道士製造道鑒的鏡式圖案，其中第二品鏡圖没有文字説明，紋飾由五個内容組成：四靈之象（青龍、白虎、朱雀、玄武），八卦卦象，十二屬相（子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龍、巳蛇、午馬、未羊、申猴、酉雞、戌狗、亥豬），24個難以辨識通讀的道教秘字，上、下两卦象圖。王先生將之定名爲上清長生寶鑒秘字鏡。
目前，見於著録和刊佈的此種紋樣的銅、鐵鏡共有7面，按照鏡形可分二式：
第Ⅰ式，圓形鏡，有5件。2鐵、3銅。北宋·王黻《宣和博古圖》卷三〇著録有2面：“唐八卦鐵鑒”和“唐十二辰鐵鑒”；徐乃昌《小檀欒室鏡影》卷四收録一面銅“八卦十二肖生鏡”王黻《宣和博古圖》、徐乃昌《小檀欒室鏡影》著録鏡見王育成《唐代道教鏡實物研究》，45—47頁。；王度《息齋藏鏡》圖92著録有一面銅“四神八卦十二生肖‘端午’鏡”（圖5）臺北歷史博物館編輯委員會編《淨月澄華 息齋藏鏡 王度銅鏡珍藏册》，臺北歷史博物館，2001年，192頁。該書稱此鏡爲“‘端午’銘四靈八卦十二生肖鏡”。；偃師杏園李二十五女墓出土鏡。前四面鏡完整，皆圓形，二周弦紋圈將紋飾分成三區，鈕外的區内是青龍、白虎、朱雀、玄武四靈，四靈外是八卦紋，中區爲十二生肖，最外一周是二十四個秘字銘文。其中較爲特殊的是，王度《息齋藏鏡》的八卦十二生肖鏡中間一圈十二生肖的二端有“端午”二字銘，且鏡鈕確爲伏獸鈕。
第Ⅱ式，方形鏡，有2件，銅鏡。徐乃昌《小檀欒室鏡影》卷四著録一件“八卦十二肖生鏡”；西安東郊晚唐墓出土一件。除鏡形爲方形外，鏡背紋飾與上述圓形鏡完全相同。
圖4〓《上清長生寶鑒圖》
第二品鏡圖圖5〓伏獸鈕上清長生寶鑒節氣文圓鏡（《息齋藏鏡》）
〓〓對比以上銅鏡的鏡紋與《上清長生寶鑒圖》第二品鏡圖可以發現二處不同：一處是内圈四靈外的八卦卦象。鏡圖主區的八卦卦象與文王後天八卦的方位和卦象基本相同，只是西邊兑卦和東南巽卦是以内側爲初爻，其他六卦是以外側爲初爻，離卦誤作坤卦應是抄手或刻工的訛誤造成的。著録和出土的七面實物鏡中，西安東郊晚唐墓方鏡與文王後天八卦的卦象和方位完全相合，其他各鏡有的殘缺或模糊，有的卦象有誤，但可以確定是文王後天八卦。實物鏡存在的個别卦象錯誤的現象説明有的上清長生寶鑒秘字鏡爲一般工匠而非精通道法的道士鑄造；另一處明顯的差異是最外圈的巽、坤二卦。王育成先生認爲鏡圖主區八卦卦象和最外圈的两個卦象圖紋有重復，很可能是抄手、刻工的訛誤造成的，原本並没有外圈的二卦。實際上，依位置看，鏡圖上方巽卦應爲乾卦，與下方坤卦對應，有取象“天”、“地”之意。雖然此意與道書所謂上清含象鑒天地鏡在最外圈上下分置日、月，左右分置星紋的做法如出一轍，但比照最外圈没有乾坤卦象的實物鏡，原本没有外圈的二卦的説法是合理的。另外，王育成所認爲的24個難以辨識通讀的道教秘字，按照《古鏡記》“二十四氣之象形”的記載應爲二十四氣符文，故此類鏡宜名爲“上清長生寶鑒節氣文鏡”。
上清長生寶鑒節氣文鏡兼有銅、鐵二種質地。唐代有揚州廣陵郡、太原府太原郡二個製鏡中心，其中太原郡的土貢爲銅鏡、鐵鏡《新唐書》卷三九《地理志》三，1003頁。。加之大曆十四年（779）六月罷揚州貢鏡《新唐書》卷七《德宗本紀》，184頁。，因此節氣文鏡很可能爲太原郡鑄造。《古鏡記》隱含著太原王氏家族的盛衰，主人公的郡望與“古鏡”的鑄造地暗合。
以上七面鏡，尤其是西安、偃師杏園唐墓出土的二面銅鏡證明《古鏡記》描繪的寶鏡確有所本，此類鏡應是根據道書《上清長生寶鑒圖》第二品鏡圖鑄造，顯然是唐代社會中真實存在的一類道教鏡，而非唐以前的古鏡。八卦鏡在中唐時已開始鑄造，1998年印尼勿里洞黑石號（Batu Hitam）沉船遺址出水了一面紀年銘四神八卦紋鏡，紐外佈列四神、八卦，最外圈爲銘文：“揚子江心百鍊造成、唐乾元元年（758）戊戌十一月廿九日於掦州。”謝明良《記黑石號（Batu Hitam）沉船中的中國陶瓷器》，《美術史研究集刊》第13期，臺灣大學藝術史研究所印行，2002年，圖109。至晚唐此類鏡更加流行，已知出土的二面帶有八卦的上清長生寶鑒節氣文鏡皆出自晚唐墓中。雖然墓葬出土的銅鏡資料只能告訴我們銅鏡的下限，其鑄造年代仍不清楚，但由於這二面銅鏡的圖紋出自道書《上清長生寶鑒圖》，因而其年代不可能早於該書成書的年代，以此推斷《古鏡記》中“古鏡”的年代只可能在中唐或以後。
3 古鏡之透光性
《古鏡記》還記述了這面“古鏡”神奇的物理性能：透光性和傳聲性，如若將古鏡“承日照之，則背上文畫，墨入影内，纖毫無失。擧而扣之，清音徐引，竟日方絶。”
鑄鏡的材料爲銅、錫、鉛等金屬的合金，扣之有聲，是自然的物理現象，但是，澆鑄冷卻了的銅鏡承日照之，鏡背花紋能夠映射在牆壁上，則十分神奇。對這一神奇的透光現象《古鏡記》最早地記録下來，其後沈括的《夢溪筆談》對透光的成因進行了初步的探討：“人有原其理，以謂鑄時薄處先冷，唯背文上差厚，後冷而銅縮多。文雖在背，而鑑面隱然有跡，所以於光中現。”胡道静《夢溪筆談校證》卷一九，上海古籍出版社，1987年，635頁。愛英、玉東認爲古鏡透光是在鑄造和使用二個過程中，由鑄鏡和拋光研磨二道工序共同作用形成的。清代道光年間出版的《金索》一書中輯録有一面唐代透光鏡的拓本，録者題有“鏡大漢尺九寸四分，重今秤六斤，制甚古，質銘十六字云：‘透光寶鏡，仙傳煉成，八卦陽生，欺邪主正。’迎日照之，八卦太極光映素壁。”馮雲鵬、馮雲鵷輯《金石索·金索六》，《續修四庫全書》編纂委員會編《續修四庫全書》第894册，據清道光滋陽縣署刻本影印，上海古籍出版社，1995年，279頁。此鏡銘文鑄有“透光”字樣，證明鑄造者當時確實已經掌握了鑄造透光鏡的技術，而這面銅鏡紋飾與銘文所具有的鮮明的道教色彩，表明在鑄鏡和磨鏡過程中，道教術士最先掌握了透光鏡的技術愛英、玉東《唐代道教術士最先掌握透光鏡的鑄造技術》，《中國道教》1995年第6期，46—48頁。圖6〓寶相花透光鏡（鶴壁市博物館藏）
《金索》著録的唐代能透光的八卦銘文鏡没有出土過。考古發現有三面唐代透光鏡實物，皆爲寶相花紋。遂平縣發現二面：一面直徑169釐米，圓形，圓鈕，六朵寶相花均匀地分佈於鏡面王鎧《新發現一面唐代透光鏡》，《中原文物》1981年第2期，20頁。；另一面直徑179釐米，八出葵花形，寶相花鈕，其外，均匀地分佈有六朵寶相花趙中强《遂平縣又發現一面唐代透光鏡》，《中原文物》1985年第2期，30頁、圖版四：1、2。。鶴壁市博物館藏的一面（圖6），直徑19釐米，六出葵花形，圓鈕，花瓣形鈕座，外均匀分佈六朵寶相花劉素霞、梁鶴箭《鶴壁市博物館藏唐代銅鏡》，《中原文物》2000年第6期，69頁、70頁圖二。。這三面透光鏡的花紋與偃師杏園會昌二年鄭夫人墓出土的圓形團花鏡、大曆十三年鄭洵墓出土的六出葵花形團花鏡相同。圖案化的六花鏡是中唐時期流行的鏡式徐殿魁《唐鏡分期的考古學探討》，323頁圖一一4、5。。
以上《古鏡記》之神異“古镜”是中晚唐流行的觀念，所述的“古鏡”紋飾、“古鏡”的透光性皆是中唐以後唐鏡具有的特徵，軒轅黄帝鑄鏡的説法也反映了中唐時期人們對古鏡年代的認識，因而這篇傳奇帶有中唐以後鏡文化的因素。《古鏡記》的版本已知最早的祖本存於晚唐陳翰《異聞集》，中經《太平廣記》流傳至今陳珏《初唐傳奇文鉤沉》，66頁。。如果《古鏡記》創作於唐初或高宗、武則天時期的話，《異聞集》輯入時很可能做了改動，在細緻描寫古鏡時，加入了中晚唐道教鏡的特徵及神異觀念。但如果認爲《古鏡記》是根據道教所設想的神鑒的功用，展開想象虚構的，主要在宣揚道教法器的神異胥洪泉《論道教對唐代傳奇創作的影響》，《四川師範大學學報》1990年第4期，36頁。，那麽它只可能産生於中唐以後。傳奇中神奇的古鏡應是道書《上清長生寶鑒圖》流行的産物，《古鏡記》將這一類中晚唐開始流行的鏡類不僅附會爲古鏡，而且説是黄帝所造，目的是加深人們對此鏡神異的認識，視之爲通神之靈物。
二、 《敬元穎》與古鏡
無獨有偶，中唐以後還産生了一部著名的有關古鏡的傳奇《敬元穎》。《敬元穎》講的是，天寶中，金陵書生陳仲躬居住在洛陽清化里一宅中，宅井常發生溺水事件，仲躬窺之，井中現一妖冶女子，原來是妖女誘人溺水。後此女求見仲躬，自稱敬元穎，本是師曠所鑄十二鏡之第七面，貞觀中爲許敬宗婢女墜入井中，受井中毒龍驅使，化作人形，誘人溺水。但她不願害人，希望仲躬幫她擺脱毒龍。仲躬遂命人淘井，但得古銅鏡一枚，即敬元穎。敬元穎預知其井將崩，替仲躬另覓居所報答。後來，仲躬因此古鏡而仕途通達。
化身爲敬元穎的這面古鏡是如何而來的呢？古鏡闊七寸七分，爲師曠所鑄，“其鑄時，皆以日月爲大小之差。元穎則七月七日午時鑄者也”。“以日月爲大小之差”與《古鏡記》“黄帝鑄十五鏡。其第一横徑一尺五寸，法滿月之數也。以其相差，各校一寸。”鑄鏡原則方法基本相同。它的紋飾特徵：“鏡背有二十八字，皆科斗書。以今文推而寫之曰：維晉新公二年七月七日午時，於首陽山前白龍潭鑄成此鏡。千年在世。於背上環書，一字管天文列宿。依方列之，則左有日而右有月。龜龍虎雀，並如其位。於鼻四旁題云：夷則之鏡。”在鏡鈕周圍及鏡背裝飾較多的銘文起始於西漢，文中叙述的春秋晉國鏡鏡背和鈕座有銘文顯然不符合銅鏡銘文發展的歷史。拋開小説杜撰銘文内容和誇大存世歷史外，這篇傳奇清楚地交待了這面古鏡的特徵：科斗書銘、環書銘文、天文列宿、左日右月、四神列位。具有這些特點的銅鏡1973年浙江省上虞縣文化站曾收集過一面（圖7），此鏡發現時已裂爲两半，邊緣部分殘缺一小塊，出土的時間、地點及伴出的器物的具體情況已經無法查出，因鏡背裝飾有天象紋並極具唐代風格，故被定爲“唐代天象鏡”。該鏡直徑247釐米，圓形，瓦鈕，以鈕爲中心鑄出三個同心圓。小圓内佈日、月、金、木、水、火、土星，即七曜，青龍、白虎、朱雀、玄武四神，北斗七星及四仙人像。中圓圓周内依方位鑄出二十八宿的名稱，其中“氐”作“仾”，“觜”作“NFDA7”。大圓内鑄天干地支以示方位，大圓外鑄出文王後天八卦圖，但西方兑卦誤作坤卦，恐爲鑄造不精所致。卦象間鑄篆書銘文一周，基本四字一組，共八組。其文銘：百鍊神金，九寸圓形，禽獸翼衛，七曜通靈，鑒□天地，威□□□，□山仙□，奔輪上清”任世龍《浙江上虞縣發現唐代天象鏡》，《考古》1976年第4期，277頁。。根據王育成研究，此鏡鏡紋和銘文與道書《上清長生寶鑒圖》中第一品鏡圖和鏡銘（圖8）極爲相似《道藏》第6册，679 —680頁。。其第一品鏡式前有一段文字，爲：“鏡銘曰：百鍊神金，九寸圓形。禽獸翼衛，七曜通靈。鑒包天地，威伏魔精。名山仙佩，奔輪上清。”與上述唐代天象鏡的銘文相同。而鏡圖圖紋的内容、佈局與天象鏡亦差異不大。由此可知，唐代天象鏡應是道書所言的上清長生寶鑒百鍊鏡。另外，根據道書所載範式，可知該鏡應爲緑地。從該鏡銘文較道書所載範式多出“銘”字，或可推測該鏡並非道士所爲，很可能是鑄鏡工匠模倣道鏡而作。這一點從上文所言該鏡將西方兑卦誤作坤卦，鑄造之不精可證。
《博異志》的作者爲谷神子，谷神子其人歷來有馮廓、裴鉶、鄭還古三説，明胡應麟《少室山房筆叢》和今人余嘉錫《四庫提要辯證》皆認爲是元圖7〓上清長生百鍊鏡
（上虞文化站收集）
圖8〓《上清長生寶鑒圖》第一品鏡圖
和間進士鄭還古，其觀點和考證爲學界肯定李劍國《唐五代志怪傳奇序録》，南開大學出版社，1993年，657—663頁。。近年來又有重提裴鉶爲著書者的研究，因裴鉶明確有谷神子的道號，且生活於中晚唐，所撰《傳奇》亦爲志怪談仙之作毛益華《〈博異志〉作者及相關問題的再探討》，《黄岡師範學院學報》2011年第5期，84—86頁。。雖然在《博異志序》中作者宣稱“只同求己，何必標名”，但谷神子的名號已經表明他的道教傾向，這個名號便來自於《道德經》中的“谷神不死，是謂玄牝”，更可説明道教信仰在谷神子生命中的分量。如前所述，《古鏡記》所述古鏡的紋飾特點與唐代道教鏡相同，由此或可類推，這則傳奇亦是道教術士或通曉道經的士人創作的文學作品。
鑒於《上清長生寶鑒圖》是道教術士鑄造道鏡的圖式，那麽，《古鏡記》、《敬元穎》之類的傳奇創作目的很可能是借助文學作品的傳播，來宣傳上清寶鑒的神秘力量，擴大道教的影響。
三、 中晚唐道教的“古鏡”再造
《古鏡記》、《敬元穎》與道鏡鏡圖、道鏡實物的存在，給我們提供了分析中晚唐時代道教借古再造“古鏡”的綫索。
1 鏡圖對“古鏡”的借鑒
司馬承禎在《上清含象劍鑒圖》的序文中表述了他關於鏡的宗教哲學。福永光司先生對其思想的來源進行了研究，認爲有老莊“道”的哲學、儒家《易》的哲學、以老莊的“道”爲主體並將儒家、法家等的“事”的哲學包攝其中的《淮南子》的思想、從戰國末至漢初逐漸盛行的依據老莊的“道”和儒家的“易”的天文星占之術、地理博物之學、陰陽五行、天人合一的思想等，同時還有作爲道教教理化的抱朴子的神仙術及陶弘景的宗教哲學等福永光司《道教的鏡與劍——其思想的源流》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》第7卷《思想宗教》，中華書局，1993年，391頁。。
司馬承禎不僅在思想上承繼、總結了唐代以前道教的鏡鑒哲學，還在圖文形式的設計上對唐以前的“古鏡”進行了借鑒。他的《上清含象劍鑒圖》之第一品鏡圖（圖9），四山字鈕，鈕外方格内以四字銘文和四山字紋間隔分佈，其外八卦卦象又組成一個大方格《道藏》第6册，684頁。。大方格的佈局與漢代博局、隋至初唐四神鏡之方格一脈相承，“山”字形紋見於戰國“山”字紋鏡，加以重新組合，“天地含象，日月貞明，寫規萬物，洞鑒百靈”16字銘文，四個一組組成漢鏡方枚的形式。此鏡圖的唐鏡實物中，北京故宫博物院收藏的一面郭玉海《故宫藏鏡》，紫禁城出版社，1996年，121頁。和磁澗老井村徵集的一面（圖10）洛陽博物館編《洛陽出土銅鏡》，文物出版社，1988年，圖83、圖片説明見12頁。銘文間無界格；鞏縣石家莊5號墓出土的一面（圖11）《洛陽出土銅鏡》，圖81。銘文間有界格，更近於漢代方枚形銘文佈局，四個四山字紋變作松樹與山嶽紋。《上清含象劍鑒圖》之第三品鏡圖（圖12）有銘文帶：“青蓋作鏡大吉昌，巧工刊之成文章，左龍右虎辟不祥，朱鳥玄武順於旁，子孫富貴居中央。”此銘文爲東漢鏡中常見的文辭，青蓋亦是東漢時期私人制鏡的姓氏名。
圖9〓 《上清含象劍鑒圖》第一品鏡圖
《上清長生寶鑒圖》第一品鏡特意標明“鑒緑地”。鑒緑地，應指銅鏡表面呈緑色。唐代銅鏡含錫量較高，表面呈白亮的光澤，這種光澤在瑞獸葡萄鏡上表現得最爲鮮明。唐人所説的緑色銅，只有在古銅器上纔能發現。在唐及唐以前發現過的古銅器中，有關於器表顔色的記載，説明銅器表面的鏽色已引起關注。提到的銅器鏽色有黑漆古，如“鄧艾年十二，曾讀陳太丘碑。碑下掘得一刀，黑如漆，長三尺餘，刀上常有氣，淒淒然，時人以爲神物。”陶弘景《古今刀劍録》“魏將刀”條，《景印文淵閣四庫全書》第840册，上海古籍出版社，1987年，7頁。還有深緑色的，如開元十一年二月祠后土，“有司奏，修壇掘地獲古銅鼎二。其大者容一斗，色皆青。”《册府元龜》卷二四《帝王部·符瑞》三，中華書局，1960年，258頁。青應是緑鏽呈現出的顔色。對古器物鏽色形成的原因，明代汪砢玉做過探討，他説：“古器得土氣多者多青，得水氣多者多緑，水土雜者青緑間發。蓋惟古帝王之陵墓造作堅固，不爲水所入。或置石几上，几不腐壞而器常懸虚，其得土氣最清，且無泥汙，故有純青翠者，此上品也。其他民間或卿士大夫之塚郭中，不能無土，且不能無水沁，故青緑間發者多。”汪砢玉《珊瑚網》卷一七，《景印文淵閣四庫全書》第818册，268頁。由此來看，“鑒緑地”則是此鏡爲古鏡的代名詞。
以上二種鏡圖中的銘文書寫也大多遵循古鏡的形式。銘文在唐代銅鏡裝飾中流行的時期在隋至初唐階段，這一時期的銘文基本爲楷書。盛唐以後，銘文漸漸消失。《上清長生寶鑒圖》第一品鏡圖“百鍊神金”銘、《上清含象劍鑒圖10〓上清含象鑒天地鏡
（磁澗老井村徵集）圖11〓上清含象鑒天地鏡
（鞏縣石家莊5號墓出土）
圖12〓《上清含象劍鑒圖》第三品鏡圖
圖》第三品鏡圖“青蓋作鏡”銘恢復了漢、三國時期銅鏡銘文主要爲篆書和環書銘文的排佈方式。傳奇《敬元穎》中所述的“古鏡”銘文爲科斗書，也是一種頭粗尾細的篆書形式。
《上清含象劍鑒圖》、《上清長生寶鑒圖》設計的鏡圖紋樣，包含鮮明的道教義理，大多不見於唐代的裝飾紋樣中。只有四神、八卦、十二生肖、二十八星宿紋常見於墓室壁畫、葬具、墓誌、銅鏡的裝飾上。學術界對古代四神、十二生肖圖像的討論較多對十二生肖出土物進行綜合論述的，如陳安利《古文物中的十二生肖》，《文博》1988年第2期，41—50頁；唐靜《考古材料中十二生肖形象的類型及演變》，吉林大學碩士論文，2007年；主要論述古代墓葬隨葬生肖俑的，如張麗華《十二生肖的起源及墓葬中的十二生肖俑》，《四川文物》2003年第5期，63—65頁；盧昉《隋至初唐南方墓葬中的生肖俑》，《南方文物》2006年第1期，75—85頁；張玲玲《十二生肖紀年與十二生肖俑略論——兼談吐魯番發現的生肖俑》，《新疆藝術學院學報》2010年第3期，25—27頁；目前探討比較深入的是碑誌等石刻上的十二生肖紋飾，如張藴《西安地區隋唐墓誌紋飾中的十二生肖圖案》，《唐研究》第8卷，北京大學出版社，2002年，395—432頁；李星明《隋唐墓誌四神十二生肖裝飾圖案中的易理》，《裝飾》2003年第7期，45—46頁；董淑燕《隋唐墓誌四神十二辰紋述論》，《碑林集刊》第12輯，陝西人民美術出版社，2006年，93—112頁；周曉薇《隋代墓誌石上的四神與十二辰紋飾》，《紀念西安碑林九百二十周年華誕國際學術研討會論文集》，文物出版社，2008年，563—575頁；劉天琪《略論隋唐十二生肖墓誌的起源與裝飾風格》，《美苑》2009年第2期，84—86頁；鄭以墨《王處直墓十二生肖浮雕初探》，《文物春秋》2006年第3期，49—52頁；銅鏡上的十二生肖有后曉榮、羅賢鵬《十二生肖銅鏡初論》，《四川文物》2008年第5期，41—45頁。，但對其裝飾範圍的局限性還未明示。壁畫、葬具、墓誌爲送死之物，趙超先生認爲穹窿頂墓室與覆斗形墓誌皆是法象天地宇宙觀念的象徵，其圖像受到了古老的式盤所代表的宇宙模式的影響趙超《式、穹窿頂墓室與覆斗形墓誌——兼談古代墓葬中“象天地”的思想》，《文物》1999年第5期，72—82頁。，四神、八卦、十二生肖、二十八星宿皆是宇宙模式系統的組成因素。而日常生活中使用的銅鏡因具有能夠發光、照影的性能，從漢代起就與日月星辰及式的宇宙圖像發生了聯繫。漢鏡銘文中就有這一思想的表述，如1956年零陵四中工地1號墓出土的“漢有善銅”鏡，銘文爲：“漢有善銅出丹陽，左龍右虎僻不祥，昭爵玄武利陰陽，八子十二孫治中央，法象天地，如日月之光，千秋萬歲，長樂未央兮。”鈕座周圍書十二地支名湖南省博物館編《湖南出土銅鏡圖録》，文物出版社，1960年，13頁。。1952年湖南長沙出土的鎏金“中國大寧”鏡，銘：“聖人之作鏡兮，取氣於五行。生於道康兮，咸有文章。光象日月，其質清剛。以視玉容兮，辟去不祥。中國大寧，子孫益昌。黄裳元吉，有紀綱。”録文與標點採自孫克讓《西漢鏡銘與古詩歌》，《中國文物報》2011年5月25日第5版。《中國青銅器全集》16《銅鏡》著録銘文與此不同，爲：“中國大寧，子孫益昌，黄裳元吉，有紀綱。聖人之作鏡兮，取氣於五行。生於道康兮，咸有文章。光象日月，其質清剛。以視玉容兮，辟去不祥。”文物出版社，1998年，20頁圖版説明。 及“天紀元年月閏月廿六日，造作明竟，幽湅三商。上應星宿，下辟不羊（祥）。服者富貴，位至侯王。長樂未央，子孫富昌兮”王士倫《浙江出土銅鏡》（修訂本），文物出版社，2006年，55頁。等。“法象天地”、“光象日月”、“上應星宿，下辟不祥”皆説明銅鏡的鑄造因模擬天地，而能護祐子孫，趨利避害。漢鏡中的博局紋也因類比這種宇宙模式，而和式盤有著一定的聯繫李零《中國方術考》，人民中國出版社，1993年，82—166頁。。
隋至初唐時期，四神、十二生肖鏡流行，四神十二生肖紋即有如博局佈局者，如四神規矩鏡、四神十二生肖規矩鏡，但罕見八卦和二十八星宿配置其中。盛唐時期，流行瑞獸葡萄鏡、花鳥鏡等鏡式，四神、十二生肖紋衰落，但到中晚唐重又興起。中晚唐四神、十二生肖紋樣的銅鏡與隋至初唐對照，未見有博局似的佈局，但增添了八卦、二十八星宿紋樣。這一變化應與道教鏡的設計有關，《上清長生寶鑒圖》第一品鏡圖就有八卦、二十八星宿纹；唐昭宗天復二年（902）歸耕子作序的唐代道書《神仙鍊丹點鑄三元寶照法》記述的道士鑄造的天照、地照、人照三元寶照，鏡背紋飾中也有八卦、二十八星宿《道藏》第18册，650頁。。
四神十二生肖銅鏡興衰和再興的過程與西安地區唐代墓誌四神十二生肖紋樣的變化近似，四神、十二生肖紋樣在初唐及中晚唐墓誌紋樣中較爲流行，尤以晚唐爲盛，盛唐期間則很少使用張藴《西安地區隋唐墓誌紋飾中的十二生肖圖案》，395—432頁。。但是中唐以後墓誌裝飾使用的十二生肖多爲獸首人身或人帶生肖的形式。中晚唐興盛的四神、十二生肖紋墓誌也出現與八卦、二十八星宿的結合，但多見於西安以外的地區，如晉西南出土的中和三年（883）《張免墓誌》誌蓋（圖13），蓋題文字之外，以細綫將紋飾分爲三區，内區八卦，中區二十八星宿，外區將四神與十二生肖並列，十二生肖爲人頭戴生肖的形式劉天琪《挽歌、鋪首、八卦符號與墓誌蓋題銘——以新發現的晉東南地區唐代墓誌紋飾爲研究重點》，《美術學報》2011年第5期，61頁圖5。圖13〓中和三年（883）《張免墓誌》誌蓋
上清長生寶鑒節氣文鏡生肖圖案作動物原形，與中晚唐十二生肖墓誌中多作獸首人身或人帶生肖的形式有别，且生肖圖案外爲24個象徵二十四氣的難以辨識的文字，而非中晚唐常見的二十八星宿。唐代裝飾圖文中罕見二十四氣的描繪與書寫，因此，陳珏先生雖然感到“無論怎麽説，從《古鏡記》中之‘古鏡’與《上清長生寶鑑圖》‘第二種’鏡圖的相似程度來看，《古鏡記》的作者應該或者看見過《道藏》中的那種鏡圖，或者看見過它所代表的實物”《初唐傳奇文鉤沉》，195頁。。但是，仍堅持認爲二十四氣的符號並非鏡圖中的秘字，因爲二十四氣不符合唐人的常理，鏡圖中的秘字應有其他的含義，因而推定“古鏡”爲虚構鏡。
其實，《古鏡記》恰好給鏡圖的設計提供了一種可能的解釋，這是一種“古鏡”，應與現實拉開一定的距離，《古鏡記》的作者强調“具畜焉”的十二生肖，與當時人們常見的人形生肖不同；二十八星宿也應以更古老的形式替代，二十四氣便是這樣的一種替代形式。從《上清含象劍鑒圖》、《上清長生寶鑒圖》來看，鏡圖的設計借鑒漢鏡的圖文較多，原因是唐代社會中，由於盗墓、家傳等形式遺留下來的“古鏡”絶大多數爲漢鏡，這一事實爲唐墓考古發掘出土的“古鏡”絶大多數爲漢鏡所證明參見拙文《隋唐墓出土的“古鏡”——兼論隋唐銅鏡圖文的復古問題》，《故宫博物院院刊》2010年第6期，104—125頁。。但漢鏡並未有二十四節氣梁廷枏《藤花亭鏡譜》卷七有“唐四靈卦節鏡”，其鏡“沿邊一圍内按序書二十四節氣；又一圍所列皆禽獸鱗介之屬三十餘種，多在地支十二肖之外者；又一圍周刻神象十有二，有獸首者並人身冠服手各持一兵；……復以其内一圍環畫八卦而間以天干之甲乙丙丁庚辛壬癸；末圍則龍、鳳、龜、麟分踞其内，紐亦肖形一物，然漫漶不可辨矣。”梁氏認爲漢鏡八卦十二辰十二屬四靈星神之類未有若此鏡之詳者。“其二十四節、天干並以篆體書之，地促字扁，故不能工。若以漢人爲之，則點畫分明。雖細如絲髮，其配搭揖讓之法纖毫不失。大率漢時原有此器，唐人得而摹之。作範者既不解講求篆法，故鑄出僅得形似。時代相去匪遠，而摹寫字畫不啻天淵如此。然銅質古赤，非宋以後物也。”（道光二十五年刊本，葉2—4）此鏡的篆書二十四節氣銘及獸首人身形的十二生肖，皆不見於他書著録和考古發現。雖然梁氏認爲該唐鏡摹自漢鏡，但未著録拓片，無法與目前所能見到的漢唐銅鏡資料比對，故而存疑。的描繪，因而無法提供可以直接參考的素材。二十四氣是陰陽家重視的時令與忌諱的一個方面，《史記·太史公自序》“論六家要指”云：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而衆忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。……夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以爲天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也。’”《史記》卷一三〇，3289—3290頁。《漢書·藝文志》曰：“陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者爲之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”《漢書》卷三〇，1734—1735頁。象日月星辰、重禁忌、任鬼神與漢以來的銅鏡觀頗爲相合。同時，儘管二十四氣較少在圖像中反映，但它與四神、八卦的配合同二十八星宿一樣，也屬於四分、八分、十二分的式的結構系統，内涵没有變化，而鏡圖中將二十四氣用符文表示，則符合道教神秘主義的認識方法和符法意義。
2 鑄鏡與流通
按照唐代工藝製作的一般流程，設計好的圖紙經過審批通過後就可進行生産。生産前有的還要先做出可供批量生産的小樣，如洛陽關林天寶八年（749）墓出土一面菱花形素面鏡，鏡背一周反鑄銘文：“長壽二年臘月頭七日造初樣”《洛陽出土銅鏡》，圖105、15頁説明文字。，或許就是在正式生産前先行鑄造的一個鏡樣。
《上清長生寶鑒圖》、《上清含象劍鑒圖》是在玄宗朝就已存在的道鏡設計圖紙。尤其是司馬承禎的《上清含象劍鑒圖》直接上奏給玄宗，博得了皇帝的讚賞，這就爲這些鏡圖變成鏡樣打下了最爲可靠的基礎。但是僅僅得到皇帝的認可，並不足以投入大量的生産，這是因爲唐代鑄鏡業並非國家專控的行業，具有一定的特殊性。有唐一代雖然爲保證國家所需錢幣的鑄造，一直嚴格實行禁鑄銅器的法令，但從未禁止鑄鏡。允許鑄鏡的詔令，如代宗大曆七年（772）十二月“禁天下新鑄造銅器，唯鏡得鑄”《册府元龜》卷五〇一《邦計部·錢幣》三，6000頁。，德宗貞元九年（793）春正月“禁賣劍銅器。天下有銅山，任人採取，其銅官買，除鑄鏡外，不得鑄造”《舊唐書》卷一三《德宗本紀》下，376頁。等。
德宗貞元九年的詔令是在採納了鹽鐵使張滂的建議的基礎上下發的，該年的正月張滂上奏道：“諸州府公私諸色鑄造銅器雜物等，伏以國家錢少，損失多門。興販之徒，潛將銷鑄。每銷錢一千，爲銅六斤，造寫雜物器物，則斤直六千餘。其利既厚，銷鑄遂多，江淮之間，錢實減耗。伏請準從前勅文，除鑄鏡外，一切禁斷。”《唐會要》卷八九《泉貨》，上海古籍出版社，2006年，1931—1932頁。 此奏議説明在貞元九年以前，唐朝地方州府是可以鑄鏡的。德宗以後，鑄鏡仍是被朝廷特許的銅器手工業，陶穀《清異録》卷下《器具門》記“有刁蕭者攜一鏡，色碧體瑩，背有字曰‘碧金仙’，大中元年（847）十二月，銅坊長老白九峰造。余以俸粒五石换之”。銅坊乃是私人作坊，長老是熟練工人，鏡上銘刻州縣及人名，自是符合唐制的有關規定。在安徽合肥西郊南唐保大四年（946）墓中出土的銅鏡，鑄有“都省銅坊匠人李成”，都省的銅坊自是官府作坊以上對銅坊的解釋和墓葬銅鏡資料引自張澤咸《唐代工商業》，中國社會科學出版社，1995年，52—53頁。“都省銅坊匠人李成”鏡見石谷風、馬人權《合肥西郊南唐墓清理簡報》，《文物參考資料》1958年第3期，66頁。。由此可見，地方官、私作坊在銅鏡的鑄造上没有受到唐朝政令的禁止和限制。
銅鏡作爲日常生活的消費品，生産之後，便會進入流通的環節。由於銅鏡作坊可以放開生産，所以流通環節上也比較自由。流通主要有買賣、交换、賞賜和贈送等參見拙文《唐詩所見唐代銅鏡的流通及與考古資料的印證》，《考古與文物》2010年第3期，64—70頁。。而民衆得到銅鏡的渠道主要通過市場買賣和交换，交易的場所當是市中的鏡行。敦煌寫卷斯610號開元十一年（723）抄寫的《啓顔録》有一則“市中買鏡”的故事：“有老父遣子將錢向市買奴。……其子至市,於鏡行中度行。人列鏡於市,顧見其影,少而且壯,謂言市人欲賣好奴而藏在鏡中。……便付錢買鏡懷之而去。”黄永武主編《敦煌寶藏》第5册，新文豐出版公司，1986年，123頁。朱瑶認爲《啓顔録》的作者應爲唐人，而非隋代侯白，见《〈啓顔録〉成書考》，《四川大學學報》2011年第2期，139—142頁。《唐令拾遺》 載:“諸市，每肆立標, 題行名。”仁井田陞《唐令拾遺》“關市令”第二十六，栗勁、王占通譯，長春出版社，1989年，644頁。市場中一般是按行設肆進行商業活動的,鏡行當是專賣鏡之商肆。鏡爲人們日常生活用品，因而鏡行的銷售量當不是小數。施肩吾《途中逢少女》：“身倚西門笑向東，牡丹初折一枝紅。市頭日賣千般鏡，知落誰家新匣中。”《全唐詩》卷四九四，5645頁。詩中所寫的少女應是在商肆中買賣銅鏡的商人，從“市頭日賣千般鏡”來看，每天的銷售量是很大的。
鑄造和流通的相對自由，使得民衆的作用大了起來，只有適銷對路的産品纔會在市場上立足。道鏡能獲得民衆的認可纔能得到流行。開元年間，當司馬承禎設計道鏡鏡圖的時候，正是鸞飛鳳舞、瑞獸呈祥的瑞獸葡萄鏡、花鳥鏡最爲流行的時期顔娟英《唐代銅鏡文飾之内容與風格》，315—320頁。。如果他採用常見的動、植物裝飾道鏡，則比較容易爲社會所接受。但是，《上清長生寶鑒圖》、《上清含象劍鑒圖》的設計目的重在宣揚道教義理和道教的符籙功能，這些要求必然以犧牲唐鏡的原有風格和趣味爲代價。
顯而易見，《上清長生寶鑒圖》、《上清含象劍鑒圖》中的鏡圖與流行的動、植物裝飾的唐鏡可説是大相徑庭。舉一個極端的例子，《上清長生寶鑒圖》在“明鏡圖符”標題下，有四種全是符號的鏡圖。這種圖符鏡與瑞獸葡萄鏡、花鳥鏡形成鮮明刺眼的對比。張彦遠《歷代名畫記·叙畫之源流》記載了南朝宋紫金光禄大夫顔延之對圖意的解説：“圖載之意有三：一曰圖理，卦象是也；二曰圖識，字學是也；三曰圖形，繪畫是也。”《歷代名畫記》卷一，周曉薇點校，遼寧教育出版社，2001年，1頁。可以説道教鏡圖的設計意欲將繪畫裝飾性極强的“圖形”鏡，轉變爲卦象爲主導的“圖理”鏡。
藝術史上，凡是特異新奇的創造，如果缺乏强有力觀念的支撑，很難避免曇花一現的命運。必須對這些面目特異的道鏡進行特殊的包裝，首先要做的是對道鏡的定位。
道教術士深諳鏡圖的道教義理，對鏡圖中的復古因素有所察覺，尤其是古鏡日漸在當時的社會爲人們熟悉。在古鏡神異觀念的指導下，《古鏡記》、《敬元穎》編撰了許多離奇的故事，誇大古鏡的功能。在文本的創作中，創作者只需將古鏡的面目進行重新的描畫，道教新鏡即可順理成章地變身爲具有特異功能的“古鏡”。中晚唐時期，將道教新鏡描畫爲“古鏡”的傳奇，還可舉出一例。柳宗元《龍城録》载：“長安任中宣家素畜寶鏡，謂之飛精，識者謂是三代物。後有八字，僅可曉，然近籀篆，云：‘水銀陰精，百鍊成鏡。’”寶鏡是從商山樵者石下得到的。後來任中宣夢見一道士，赤衣乘龍，對他説：“此鏡乃水府至寶，出世有期，今當歸我矣。”夢後寶鏡果然遺失了柳宗元《龍城録·任中宣夢水神持鏡》，《唐五代筆記小説大觀》，143—144頁。。任中宣收藏的寶鏡與道士具有密切的關係，不可能是“三代物”。寶鏡銘文雖爲古老的籀篆，但“水銀陰精，百鍊成鏡”的文辭爲四字韻文形式，這是隋唐銅鏡銘文的典型格式，類似的文辭常出現於中晚唐以後的八卦鏡上，如揚州出土的唐八卦亞字形鏡有“水銀陰精，辟邪衛靈，形神日照，保護長生”徐良玉《揚州新出土的幾面唐鏡》，《文物》1986年第4期，92頁、圖七。16字篆書銘文（圖14）；四川大邑縣安仁鎮宋代窖藏出土的龜鈕八卦十二生肖鏡，有“水銀是陰精，百鍊得此鏡，八卦氣象備，衛神永保命” 20字篆書銘文大邑縣文化館《四川大邑縣安仁鎮出土宋代窖藏》，《文物》1984年第7期，92頁、94頁圖一六。，因此，這一傳奇中的“古鏡”仍是中晚唐鑄造的一種道鏡。
圖14〓八卦銘文鏡（揚州出土）
中晚唐含有道教教義特徵和符法意義的道教鏡種類與數量皆大大增多，且在民衆生活中發揮了一定的作用，説明《古鏡記》、《敬元穎》之類的傳奇達到了預期的宣傳效果。中晚唐墓中曾出土過四面道教鏡，前述西安東郊晚唐墓和偃師杏園李二十五女墓各出土一面上清長生節氣文鏡、偃師杏園唐墓M0954出土一面星文符籙八卦鏡（圖15）《偃師杏園唐墓》，213頁圖204之2。和合肥重建包公墓園工地出土一面八卦鏡（圖16）程紅《合肥出土徵集的部分古代銅鏡》，《文物》1998年第10期，84—85頁、圖八。王育成定此鏡爲上清含象鑒天地鏡（《唐代道教鏡實物研究》，39頁）。。其中李二十五女墓和M0954的墓主情況較爲清楚。李二十五女墓出土墓誌記載墓主並非道女，未及笄之三歲病死。按照《禮記·内則》：“女子十有五年而笄”的説法，李氏二十五女死時不滿18歲，尚未婚配《偃師杏園唐墓》，345頁李二十五女墓誌、179頁李二十五女墓平剖面圖。。M0954雖没有墓誌出土，但從墓室内有一具人骨，以及隨葬有銅鏡、銅釵、瓷水盂、瓷粉盒、蚌、鐵剪、銅下顎托等物品來看，墓主應爲女性《偃師杏園唐墓》，185頁M0954平剖面圖。此類鏡王育成稱爲道教十六符鏡，並斷定鑄造時代爲唐代（《唐代道教鏡實物研究》，49—52頁），此出土鏡可證這一推斷是正確的。。李廿五女墓未發現人骨，銅鏡殘缺，與玉石飾件、銅飾件、滑石盒、海螺殼、瓷器蓋等集中放置在墓室東北部；M0954的銅鏡置於墓主頭部附近，與一般唐墓銅鏡的擺放位置相同。這二座墓的銅鏡應與道教法事活動無關，那麽，這二件道鏡很可能是生活用具下葬，而非明器。
圖15〓唐道教十六符鏡
（偃師杏園唐墓M0954出土）
圖16〓上清含象鑒天地鏡
（合肥文管處藏）
早在漢代，銅鏡作坊就開始運用各種各樣的“廣告詞”宣傳鏡的功能和買鏡的好處，這些廣告詞都被鑄造在鏡背顯眼的位置。如果買者是小吏，那麽，“吏人服之宜官秩”，“長吏買鏡位至三公”，“服者君侯”的銘文詞句能不打動你嗎？如果買者是商賈之人，那麽，“賈人服之金銀足”，“賈人買竟（鏡）百倍田，家大吉”的文辭更會讓你心甘情願地出個好價錢；而“買者大富且昌，長宜子孫，延壽命長”，不更是人人都希望的結果嗎？這些直言不諱的廣告，或許已經不符合唐代人的知識、思想和信仰，不再適應唐代社會的現實。採納繼承漢魏志怪傳統的小説形式，可以稱得上是道教在銅鏡宣傳上的創舉。通過跌宕起伏的故事情節，《古鏡記》、《敬元穎》將古鏡神異的功能淋漓盡致地傳達給大衆。知道這二則傳奇的人們，能不心馳神往嗎？他們定會産生得到古鏡的强烈願望。
需要指出的是，道鏡新鏡變身古鏡的實現，是建立在唐人對古鏡年代、銘文和花紋皆不清楚的基礎之上的。這些所謂的“古鏡”到了格物致知的宋人那裏，則很難再混入古鏡的行列 《宣和博古圖》中著録了一面唐四神十二生肖博局紋鏡。見《重修宣和博古圖》卷二八，《景印文淵閣四庫全書》第840册，977頁。陳珏認爲，《古鏡記》爲中晚唐人所欣賞，但不太受宋人的歡迎，也可爲一證明（《初唐傳奇文鉤沉》，91頁）。古鏡記 (the Story of an Ancient Mirror)上清長生寶鑒圖. The property of ancient mirror being pervious to light is related to the technology of penetrative bronze mirror that mastered by the Daoist warlock, and confirmed by the penetrative bronze mirrors which unearthed in mid and late Tang. In addition to 敬元穎and 龍城錄are also made the Daoist mirror as the ancient one.
During Emperor Xuanzong’s reign, some Daoist masters such as Sima Chengzhen司馬承禎 designed Daoist mirror using some patterns and inscriptions of ancient mirrors. The authors of