簡承禾
臺灣東吴大學中國文學系碩士班
【提要】“皇極”，是《尚書．洪範》九疇之一，象徵皇帝統治的“合法性”。康熙視“皇極”爲道統與治統結合的樞紐。康熙對“皇極”義的體認大致有三個階段：(1)道統與治統的養成。(2)作民之君，作民之師。(3)贊天地之化育。當康熙掌握住“皇極”義後，其實踐也大約有三個層面：(1)政權的建立。(2)“皇極”義在空間上的展現。(3)“皇極”義在時間上的展延。本文即討論康熙對“皇極”的接受、體認到實踐，以瞭解“皇極”一義在康熙政治的作用。
一前言
《洪範》是《尚書》重要的篇章之一，據《史記》所載，是武王向箕子請教治理天下的“常倫所序”，箕子於是告以《鴻範》(即《洪範》)①。《洪範》有所謂“九疇”，即：五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福六極②。由於《史記》載武王與箕子故事，所以後世學者咸認爲《洪範》是治國的大經大法。漢代儒者以陰陽五行比附《洪範》，是時解釋《洪範》的重心多偏重在“五行”一疇。及魏晉南北朝，儒者以玄理注經，因此一掃漢人解釋《洪範》時的陰陽五行之説。而唐代的《尚書正義》，大量採用漢儒的説法，因此保留以陰陽五行解釋《洪範》的特色。及至宋代，儒者着重於經書義理的闡發，所以解釋《洪範》的重心轉向“皇極”一疇③。宋代以降，朱子學籠罩元、明兩代，其中《尚書》是以蔡沈(1167—1230)的《書集傳》爲其主要論説，因此解釋《洪範》仍着重在“皇極”疇④。簡單來説，《洪範》在經學史上的演變，是從“五行”轉向“皇極”；然而無論如何變化，《洪範》始終被儒者認爲是治國的大法，對帝王而言更是如此。康熙(1654—1722，在位年1661—1722)在南書房閲讀《尚書》至《洪範》篇時，曾説“《洪範》朕久留意，今更加研論，必期有益”，大臣張英(1637—1708)即對曰：“帝王治世之大經大法備於此篇，誠皇上所宜深加窮究者也。”⑤换言之，《洪範》本來就具有治國安民的意義，因此引起康熙的特别留意。
康熙與《尚書》的關係，可以兩部書爲代表，一本是《日講書經解義》(以下省稱爲《書經解義》)，一本是《欽定書經傳説彙纂》(以下省稱爲《傳説彙纂》)。前者是由講官替康熙撰寫的《尚書》講章，並逐日向玄燁進講。雖然《書經解義》是講官替康熙進講的講章，但康熙在日講《尚書》以前，已在張英的侍讀下閲讀《尚書》，並且進行討論，甚而發表意見，因此《書經解義》的撰寫必然揣摩上意；易言之，講官撰寫的講章都在康熙可接受的範圍，是故《書經解義》可視爲康熙早期對《尚書》的接受。而《傳説彙纂》是康熙晚年下詔編修，雖然此書成於雍正八年⑥，但雍正(1678—1735，在位年1722—1735)在位時勤於政務，卻疏於學問的體悟⑦，故《傳説彙纂》仍可視爲康熙晚年對《尚書》的總體現。此外，《日講四書解義》(以下省稱爲《四書解義》)是康熙最早以日講方式進行的經學教育，對其後來認識、體會“皇極”有很大的啓發。所以本文以《書經解義》、《傳説彙纂》與《四書解義》爲主要論述對象，並且從《清代起居注册?康熙朝》(以下省稱爲《起居注》)、《大清聖祖仁皇帝實録》等，觀察康熙對“皇極”義的實踐。
《書經解義》是帝王的教本，其内容大抵承襲蔡沈《書集傳》之説⑧，因此對《洪範》的解釋就會偏重在“皇極”一疇。鄧國光先生(1955—)曾撰文討論康熙、乾隆對於“皇極”的掌握與實踐；文中詳細指陳“皇極”一義具有道統與政統的象徵，體現康熙皇權的正統性⑨。雖然鄧氏分析精要，但康熙一生對“皇極”的掌握與實踐大致有三階段的轉折，而鄧氏並未論及。此外，康熙於《書經解義序》曰：“援命儒者，取漢、宋以來諸家之説，薈萃折衷。”⑩由斯可知，《書經解義》兼採漢、宋義的觀點。因此在探討康熙的“皇極”思想前，必須先論述“皇極”在漢、宋義的不同詮釋，以瞭解康熙是如何融合漢、宋義的詮釋，進而展開皇權的正統性。故本文將分爲幾個面向討論《書經解義》所展現的“皇極”義：(1)“皇極”在漢、宋義的詮釋。(2)康熙對“皇極”義的接受與體認。(3)康熙對“皇極”義的實踐。
二“皇極”在漢、宋義的詮釋
《洪範》是《尚書》中極爲重要的篇章，原因在於其包含着有治國安天下的最高法則。漢代盛行陰陽五行之説，而且影響及於《洪範》，像伏生《尚書大傳》即詳細論述《洪範》的五行一疇，其曰：爰用五事，建用王極：長事一曰貌，貌之不恭，是謂不肅；其咎狂，厥罰常雨，厥極惡……時則有青眚、青祥，維金沴木。其二事曰言，言之不從，是謂不艾；厥咎僭，厥罰常陽，厥極憂……時則有白眚、白祥，維木沴金。次三事曰視，視之不明，是謂不悊；厥咎荼，厥罰常奥，厥極疾……時則有赤眚、赤祥，維水沴水。次四事曰聽，聽之不聰，是謂不謀；厥咎急，厥罰常寒，厥極貧……時則有黑眚、黑祥，維火沴水。次五事曰思心，思心之不容，是謂不聖；厥咎霿，厥罰常風，厥極凶短折……時則有黄眚、黄祥，維木、金、水、火沴土。王之不極，是謂不建；厥咎暓，厥罰常陰，厥極弱。五事，即貌、言、視、聽、思心；伏生用以配合青、白、赤、黑、黄，並附會木、金、水、水、土。伏生是漢代的傳《書》大儒，其解説《洪範》尚且以“五行”爲重心，則之後儒者的説法更可以想見。《漢書》就記載劉向緣伏生的《尚書大傳》，並結合《春秋》史事而撰成《洪範五行傳論》。西漢末年以後，在五行之外又附以圖、書、讖緯等，深爲説經者喜好，因此“以《洪範》爲《洛書》之説，乃應運而生矣”。簡單説，利用陰陽災異，以及五行、五事等解説《洪範》，是兩漢的特色。
雖然陰陽五行是漢儒解説《洪範》的重點，但是對於“皇極”一義仍有所解釋，而且由於訓詁的結果不同，導致後世學者針對“皇極”二字展開辯論。據黄復山先生(1953—)的考證，漢儒對於“皇極”的訓義可分爲兩部分：訓皇爲“大”、訓皇爲“君”。訓“大”者，如谷永、孔光、應劭等；訓“君”者，有伏生、兒寬、劉向、班固、鄭玄等。文中指出，將“皇極”之“皇”訓爲“大”是後來的新義，伏生所傳《洪範》本作“王極”，後人改爲“皇極”，而班固、鄭玄等人訓爲“君之極”，原先並不釋爲“大中”。之所以訓爲“大中”，黄氏認爲除了傳抄與訓詁上的失誤外，還有哀、平之世，讖緯學的興起，將“皇”訓爲“中”，遂爲經生所採用。然而，無論訓爲“王極”(或作“君極”)還是“大中”，其意都是指君王處於最高的位置，並統攝四方。谷永(前？—前9)藉由天災向漢成帝(前51—前7，在位年前32—前7)進諫應防範外戚權勢的擴大，其曰：竊聞明王即位，正五事，建大中，以承天心，則庶徵序於下，日月理於上；如人君淫溺後宫，般樂游田，五事失於躬，大中之道不立，則咎徵降而六極至……《經》曰：“皇極，皇建其有極。”《傳》曰：“皇之不極，是謂不建，時則有日月亂行。”成帝遂下詔曰：日者，建始元年正月，白氣出於營室。營室者，天子之後宫也。正月於《尚書》爲皇極。皇極者，王氣之極也。由君臣的互動來觀察，則可知“大中”與“王極”，其義在當時來説是相通的。如果再進一步探究的話，將“皇極”訓爲“大中”之義恐非全然是傳抄上的失誤， 或是訓詁延伸的結果。前文指出漢儒解釋《洪範》的重點圍繞在陰陽五行以及讖緯的思維中，而訓爲“大中”也是由於讖緯的助長所致。《白虎通義》是東漢時的經學會議，記録當時説經者的各種説法，因此可引爲觀察。《白虎通義?號》：皇者，何謂也？亦號也。皇，君也，美也，大也；天人之總，美大之稱也。又，《五行》曰：五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言爲天行氣之義也。地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者親視事，故自同於一行尊於天也……土在中央，中央者土，土主吐含萬物，土之爲言吐也……土所以不名時者，地，土之别名也。比於五行最尊，故不自居部職也。《元命苞》曰：“土無位而道在，故大一不興化，人主不任部職。”“皇”的名號可以解釋爲“君”、爲“大”。五行之中的“土”，是居於最中，且最爲尊貴者；金、木、水、火都各有所對應的季節，而“土”没有，正是因爲它對應於天，天掌握了四時的運行，而土又能包容萬物，養育萬物，是故“人主不任部職”而“道在”。也就是如同北極居中，而衆星拱之的意思。至於“地之承於天”看似居於卑位，但事實上它是“尊於天”；回顧谷永所上奏的“建大中，以承天心”則可以知道，人君之於天，其位雖卑，但無論如何總是與天相對應。
漢、唐之際關於“皇極”的説法，主要保留在《尚書正義》(以下省稱爲《正義》)。對於“皇極”疇的解釋，大抵沿續漢儒以降的觀點，《正義》釋“皇建其有極”一段曰：皇，大也；極，中也。施政教治下民，當使大得其中，無有邪僻，故演之云：“大中者，人君爲民之主，當大自立其有中之道，以施教於民，當先敬用五事，以斂聚五福之道。”用此爲教，布與衆民，使衆民慕而行之。在上能教如此，惟是其衆民皆效上所爲，無不於汝人君取其中道而行，積久漸以成性，乃更與汝人君以安中之道，言皆化也。帝王敬用五事，斂聚五福，以建立“大中”，並且以此教治百姓，使天下之民也能“大得其中”；换句話説，君王建“大中”之道，是要推行於天下，而非只是單純地踐九五之尊而已。因此，《正義》的“大中”並不同於漢代時的“王氣之極”，而是認爲百姓皆有可以爲“中”的本性，所以帝王能“取其中道而行”。《正義》更進一步解釋：“大中之道，大立其有中”，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也。凡行不迂僻則謂之中。《中庸》所謂“從容中道”，《論語》“允執其中”，皆謂此也。值得留意的是，《正義》引《中庸》、《論語》來解釋“大中”之義。一般而言，《中庸》被重視是要到宋代以後，宋儒以之爲道學的淵源；黄復山先生認爲“宋儒據《中庸》説，附會‘大中’之意”。易言之，《中庸》的義理被闡發，並附會“大中”要到宋儒才開始。然而，案諸《隋書?經籍志》，則發現已有《禮記中庸傳》、《中庸講疏》及《私記制旨中庸義》，可見在隋以前《中庸》已受到關注，未必要到宋代才開始。當然，《正義》以《中庸》、《論語》解“大中”，並不是爲了建立道統。其所謂“從容中道”，《禮記正義》曰：“謂不免勵而中當於善，不思慮而自得於善，從容間暇而自中乎道，以聖人性合於天道自然。”也就是説，人君之性本合於天道，故秉天道以教化百姓。至於“允執其中”，是“王者所行，皆是無得過與不及”的意思。因此，《正義》所謂的“大中”是進一步認爲人君秉天之性以化民，而且在行事上無過與不及，並且將此推廣於百姓。這樣的解釋與漢代僅僅“承天心”相較，有更加廣闊的理想。
逮及宋初，胡瑗(993—1059)的言行對後來宋儒的影響最爲有力，其説法值得留意，他釋“皇建其有極”曰：皇，大；極，中也。自聖人治天下，當大立其大中之道而後可，然則謂之“中道”者如何？夫王者由五常之性取中而後行者也。剛則不暴，柔則不懦，賢則不過，愚者亦能及；推而使施諸天下，使天下之人莫不能由而行之者，聖人之中道也。故《記》曰：“從容中道”，又《語》曰：“允執厥中”是也。然則謂之“大”者何哉？無限極之辭也。胡瑗採用《正義》的訓詁，“大立其大中之道”與《正義》所説“大立其有中之道”的意思相去無幾。他在這裏還提出“五常之性”，即仁、義、禮、智、信；事實上，由“五常”而教化百姓，是沿《正義》的説法，《尚書?湯誥》：“降衷於下民”，《正義》釋曰：“天生烝民，與之五常之性，使有仁、義、禮、智、信，是天降善於下民也。天既與善於民，君當順之。”既然天與“五常之心”於民，人主就順天而教化，開導百姓的“五常之性”。此外，上文已説明《正義》引《中庸》解經的情形，胡瑗在這樣的基礎上，更進一步以爲其他“八疇”都是《中庸》致教之理，也就是無論是“五常”抑或是“洪範九疇”，都屬於《中庸》所云的“率性之謂教”，都是人君教化之方。胡瑗雖然主《正義》之説，但較《正義》更强調人君教化的一面，其釋“凡厥庶民，極之敷言”一句，曰：見上行而下效，君唱而民隨，言身能唱率大中之道，然後可以感天下，成皇極之風教也。其所留意者，在於人君以身作則，爲百姓楷模，以成爲上行下效的“風教”。若與《正義》的“皇極”義相較，胡瑗則首先强調“自我要求”，而後才“推教於民”。簡言之，人君本身要成爲天下的楷模，才能推此“大中”之道於萬民。
以《中庸》率性爲道解釋“大中”，爲後來的儒者所承襲，像是林之奇(1112—1176)釋“皇建其有極”一段，曰：“天命之謂性”，性者，中之本體也。《洪範》之於五行，發明盡性之理已繫於此矣，則聖人建大中以爲治天下之本者，既由是廣而充之……蓋聖人以先知覺後知，以先覺覺後覺，其致知格物，正心誠意以修其身，舉而措之，以至於家齊、國治、天下平者，盡在於此……《中庸》曰：“中者，天下之大本”，此正皇極之義也。林之奇以爲五行本運行在天地之間，是發明天地的中和之性，也就是天地之“道”，其他如“五事”、“八政”之疇是實踐的“教”，施“教”必與“道”合。聖人持知此“道”，所以運用此五行之性，進而推而及家、國、天下。换言之，唯有“皇極”可以掌握住五行所表現的中和之性。雖然林之奇與胡瑗之説稍有不同，但大抵都以爲“皇極”居中，可以推中和之道於天下。而且，值得留意者，他更以《大學》模式來闡釋“皇極”。其他儒者雖然没有明引《中庸》解釋，但都反復闡明“皇極”爲大中之義。
由上述可以尋得一個脈絡，漢代本來訓“皇極”爲“君極”，後來因傳抄以及訓解之誤，再加上讖緯的助長，因此有“大中”之義出現，後來爲《正義》所採用，並且以《中庸》加詮釋。宋代胡瑗、林之奇等人除以《中庸》詮釋外，也以《大學》來充實“皇極”義，後來的儒者雖然未明引《中庸》，但仍反復推闡“大中”的涵義。簡單説，“大中”是“皇極”的主要内容。但是這樣解釋，至朱熹(1130—1200)則出現改變。朱子撰有《皇極辨》，力主以“大中”解釋“皇極”是錯誤的，其曰：《洛書》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五，故自孔氏《傳》訓“皇極”爲“大中”，而諸儒皆祖其説。余獨嘗以經之文義語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義、標準之名，常在物之中央，而四外望餐以取正焉者也。……今以余説推之，則人君以眇然之身履至尊之位，四方輻湊，面内而環觀之，自東而望者，不過此而西也；自南而望者，不過此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而後可以立至極之標準。朱子在表面上先否定孔《傳》的“大中”義，但其實他所否定的不是以“中”訓“皇極”，而是重新解釋“中”的意義。他認爲漢以降的“中”義，只是如北辰之極，屋脊之極，這樣的解釋使得“中”義毫無作用；“中”義應該如《周禮》所言的“民極”、《詩經》所云的“四方之極”。《周禮》的“天、地、春、夏、秋”各官守，都“設官分職，以爲民極”，讓百姓不失其所；《詩經?商頌》則稱頌商之禮，可爲四方傚法；所以朱子認爲的“中”，是能佈政教於民，且能爲天下傚法的對象，所以“皇”就不應訓爲“大”，而是訓爲“君”，即國君爲臣民道德的表率。職是，朱子雖未明言，但實際上他反對以《中庸》的“中”義去解釋“皇極”。朱子對“中”的看法是： 他所以名篇者，本是取“時中”之“中”。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。又曰：“中庸”之中，本是無過無不及之中，大旨在“時中”上，若推其本，則自喜、怒、哀、樂之中，而爲“時中”之“中”。又曰：《中庸章句》以“中庸”之“中”實兼“中和”之義。《論語集注》以“中者，不偏不倚，無過不及之名”，皆此意也。朱子認爲“中”是不偏不倚，無過不及之稱，若以此來訓釋“皇極”，幾乎是告訴爲君者不必有任何作爲，具有消極的態度，不僅於意不明，也容易誤導人君的德行，所以朱子駁曰： 其曰“天作民父母，以爲天下王”云者，則以言夫人君能立至極之標準，所以能作億兆之父母而爲天下之王也。不然，則有其位，無其德，不足以首出庶物、統御人群，而履天下之極尊矣……但先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以脩身立道之本，是以誤訓“皇極”爲大中。又見其詞多爲含洪寬大之言，因復誤認“中”爲含胡苟且，不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義。且中之爲義，又以其無過不及，至精至當，而無有毫釐之差，亦非如其所指之云也。换言之，朱子並不讚同以《中庸》去訓解“皇極”。余英時先生嘗分析朱子的“皇極”義，當時南宋孝宗、光宗、寧宗三朝(1163—1224)的官僚對“皇極”的運用也各有打算；或以爲皇帝“安靜”，而使自己能立於重要的職位上；或以爲“皇極”來推動改革計劃；或以爲“皇極”來打擊“道學朋黨”，成爲鎮壓政敵的工具。而朱子之所以否定《正義》的説法，是反對南宋皇帝日益高漲的權力，因此要求皇帝最重要的是立身作則，成爲萬民的標準，對於政事不必作太多的干預。既然朱子的《皇極辨》有其政治目的，自然也有時間上的限制。亦即是説，“皇極”固然是人君立爲臣民的表率，但是否如此就要捨棄“大中”的訓解？可能未必。其學生蔡沈釋“皇極，皇極其有極”一段時説：皇，君也；建，立也；極，猶“北極”之極，至極之義，標準之名，中立而四方之所取正焉者也……以至一事一動之接，一言一動之發，無不極其義理之當然，而無一毫過不及之差，則極建矣。蔡沈一面採用朱子的説法，同時也不放棄《正義》的解釋。朱子反對將“極”訓作“北辰之爲天極”，蔡沈卻仍以“北極之極”訓釋。至於所謂“無一毫過不及之差”，正是上文所引朱子解釋“中”的定義，而這些定義正是朱子反對訓解“皇極”爲“大中”義的理由；但蔡沈同時强調朱子心目中的“皇極”義，因此説“極”是“標準之名”，是四方取正之處。由是而觀，蔡沈有意將朱子與《正義》之説作融合。另外，值得留意的是，自《正義》之後以《中庸》義釋“皇極”雖然不得朱子的青睞，但是將“大中”之道推廣於天下的主旨並未被放棄，朱子與蔡沈只是换個角度來説明。
綜上所述，“皇極”釋爲“大中”義，胡瑗、林之奇等人承《正義》更加强以《中庸》、《大學》來詮釋，但朱子由於當時政治環境的關係，因此《皇極辨》雖未講明，但實際上反對以《中庸》爲“大中”的内容。朱子不排斥以“中”訓“皇極”義，但“中”必須是道德的標準，臣民的表率，而非消極“居中”之位而已。蔡沈一面承襲朱子的意思，也吸收《正義》之説。蔡沈的《書集傳》是宋代《尚書》學的代表，後世更將《書集傳》作爲科舉考試的定本。因此，無論是儒者的論説，或是官方的立場，都採用《書集傳》的説法。至清康熙時，講官所撰寫的《書經解義》，也是以蔡沈之説爲主。
三康熙對“皇極”的接受與體認
據蔣秋華先生(1956—)的研究，《洪範》固然有其經世致用的特色，但漢人着重於“五行”疇，至宋儒才轉移重心至“皇極”疇，這是漢、宋對待《洪範》的最大差異。雖然如此，但經上文的整理來觀察，除解釋方面的爭論外，無論漢、宋，“皇極”都象徵着皇權的絶對性。易言之，歷代認爲人君有無“建極”，乃是皇權穩固與否的主要條件。前文提及，康熙於南書房在張英等人的侍讀下，對《洪範》很感興趣，雖然史料並無記載康熙對“皇極”的看法，然而前人研究都指出康熙對道統與政統極有興趣，顯然康熙不會忽略“皇極”疇的深義。是故，此處將康熙對於“皇極”的接受到體認粗分爲三個階段，以爲討論。
(一) 道統與治統的養成
“皇極”既然是道統與治統的象徵，在此就必須先討論康熙將道統、治統視爲己任的養成。何冠彪先生(1953—)表示，“玄燁的‘乾綱獨御’、‘乾綱獨斷’思想，大概在康熙十年(1671)代至二十年(1681)代初形成”。何氏所指的這段期間，正是康熙接受經筵日講的時候，同時在講課、理政之餘，也不斷向大臣熊賜履(1635—1709)請益治道與學問之道。當然，康熙的請益絶非虚應故事，而是要躬行實踐，康熙十二年八月二十六日，熊賜履等人進講《論語》“子曰可與共學”一則之後，君臣便有一段互動的對話：上召賜履至御前，論及治道。對曰：“爲治固患廢弛，然求治甚急，將紛更叢脞，爲弊滋甚，所謂欲速不達也。”上曰：“致治誠不宜太驟，只合日積月累做將去，久之自有成效。”對曰：“求治太急，還是人欲用事，必無欲然後可以言王道。”上曰：“有純心纔有純政，以後只看道理如何，合理的方行，不合理的只不行便了。”對曰：“合理的決行，不合理的決不行，雖二帝三王不過如是。然何以爲合理？何以爲不合理？必須講究爛熟，方能泛應曲當，不然恐未免毫釐千里之謬也。”上曰：“明理最是緊要，朕平日讀書窮理，總是要講求治道，見諸措施。故明理之後，又須實行，不行，徒空談耳。”康熙和熊賜履反復討論治道是在於行事合不合於“理”，而“理”必須是不雜人欲的純心。若回到當日的講章來看，就更清楚以上君臣的對話。講官釋曰：適道也，既勇往以從之矣，必躬行實踐，有所執持而後不爲外誘所奪。……惟聖人一理渾然，汎應曲當，於事變之來各適其輕重之宜，如權之稱物者。康熙所謂的“純心”必然是要施展在治民方面，即講官所説的“躬行實踐，有所執持而後不爲外誘所奪”，而且“純心”必須達到“一理渾然”才能權衡得宜，因此熊賜履告訴康熙，行事合不合理，要反復思量才能應付萬事萬物。職是，講章中所稱“聖人”可以“一理渾然，泛應曲當”自然是影射玄燁。康熙自己並不明言，但自言“純心纔有純政”，正是要將聖人的“一理渾然”不僅“躬行實踐”，更要“措諸政治”。從此次的日講内容及君臣對話來觀察，其實康熙已强烈表達欲將“聖人之道”與“治民之道”作一綰合，而講官，尤其是熊賜履也直接表明康熙是道統、治統之傳。由此發展，於是康熙在十六年爲《日講四書解義》作序時曰：孔子以生民未有之聖，與列國君大夫及門弟子論政與學，天德王道之全、脩己治人之要具在《論語》一書，《學》、《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨得其宗……至于《孟子》繼往聖而開來學，闢邪説以正人心，性善仁義之旨，著明於天下。此聖賢訓辭詔後皆爲萬世生民而作也。道統在是，治統亦在是矣。歷代賢哲之君，創業守成，莫不尊崇表章，講明斯道。朕紹祖宗丕基，孳孳求治，留心學問。命儒臣撰爲講義，務使闡發義理，裨益政治……每念厚風俗，必先正人心；正人心必先明學術。誠因此編之大義，究先聖之微言，則以此爲化民成俗之方用，期夫一道同風之治，庶幾進於唐、虞、三代文明之盛也夫。道統與治統之傳在於孔子、曾子、子思以及孟子四子身上，歷代賢哲君主，無不發揚四子所傳之道。康熙在序文的最後一段説明闡發聖賢之道是要施諸政治，“期夫一道同風之治，庶幾於唐、虞、三代文明之盛”，表達將四子之道落實後，以成就三代之治的期望；康熙這句話便透露“道”與“治”未嘗分離，同時也是可以實現的。此處可以合理地推測，康熙的《四書解義序》來自於韓愈(768—824)的《原道》，韓愈曰：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以傳之孔子，孔子傳之孟軻。”韓愈認爲道統至孟子以後便不得其傳，《原道》一文正是承繼孟子；康熙則將道統與治統視爲四子之所傳，身爲國君若能成就唐、虞、三代之治，不僅是落實四子之道，更是闡發其中幽微最直接的表現。
(二) 作民之君，作民之師
從上文所述，已知康熙對於道統即對治統的掌握來自熊賜履的啓發，從康熙模仿韓愈的《原道》觀察，更可知康熙對“道”與“治”的體會。但《四書》所言畢竟是“道”的傳承，對於“治”的問題並無太多的闡釋。前文已交代張英入值南書房擔任侍讀一事，張英在入直南書房時撰寫《書經衷論》，就時間上來推測，其撰寫《書經衷論》與講官進講《尚書》幾乎同時間，因此《書經解義》有些篇章的觀點可能參考張英的説法。對於以“道”爲“治”的問題，張英曰：商自契爲堯、舜掌教民之事，傳數百年而生湯，繼世賢聖之君六七作；其臣如伊尹、仲虺、傅説、甘盤又皆能發明古先王之道，故凡後世所稱道德學問之語原始于《商書》者甚多。且其故家遺俗流風善政久而不墜，蓋其道法之相傳久矣……蓋道者，天下之公而非一身一家之所得而私也。教民生養便是聖賢之君，因此契以降都保有“道法”，使其治下之土都“遺俗流風善政久而不墜”。而所謂的“道法”究竟是指什麽？《書經解義?洪範》釋“凡厥庶民，極之敷言”一節，曰：大抵皇極一疇，皆修身盡性工夫，正所以敘彝倫。人主通天下爲一身，合天下以成性，使臣民有未歸于極，即是建極有虧，故箕子言之特詳，其爲萬世傳治道者切矣。合而觀之，人君身爲天下之主，因此要留意《四書》中所强調的“修身盡性”，以此使臣民歸極。“道”是天下君民所共同俱有的本性，國君教民養民就是要以先知覺後知，先覺覺後覺，使聖賢之“道”在“治”民的過程中流布。約言之，就是作君作師之意。講官釋《康誥》“王曰：封，予惟不可不監”一節，藉周武王的口吻曰：故爲君者，必使下民各安其生，各復其性，然後天之心始慰，君之責始盡，庶可告無罪于天。今此殷民，大不安靜，其心狠疾，未能或止，雖屢經開導，究未能同歸于治，是我有負上天付託之重，而有愧君師教養之任矣。身爲國君的責任，養民使之“各安其生”，教民使之“各復其性”，如果不能做到，便有愧爲君爲師的教養之責。也就是説，道統在師，治統在君，爲君爲師即“道”與“治”的融合，而這也是“皇極”最重要的意義。
漢、宋釋“皇極”爲“大中”，除朱子力拒以外，多數儒者都好緣《中庸》詮釋“皇極”的“大中”義。《書經解義》並不沿襲前儒以《中庸》解釋“大中”，而是採用蔡沈的説法，講官釋“五，皇極，皇建其有極”一節，曰：皇，君也；極者，至極之義，標準之名。……蓋大君一身，爲天下臣民表率。凡綱常倫理，事物言動之間，必由乎大中至正，極盡其當然之道，立臣民之標準，使天下可法可則，此所謂建其有極也。夫建極而福自應，天祐元吉，作善降祥，乃斂集是五福于皇躬矣。然豈自私其福哉？此至極之道，人人所同有，人君又必以此教化天下。蔡沈消融朱子及《正義》對於“皇極”的訓解，講官同意蔡沈之説，爲君者是“天下臣民表率”，因此所謂的“中”是樞紐之意，不僅在位置上是四方輻輳的交會處，更是四方傚法的焦點。張英曰：“蓋皇極者，握大柄之一人，以其位之尊，故謂之皇；以其比天之樞紐，如北極然，故謂之極。”朱子以爲《正義》所釋的“大中”猶如“北辰之極”，只是在位置上居中，没有任何積極作用，故而反對，但蔡沈賦予“北極”具有樞紐的地位，張英與講官更光而大之，亦即此樞紐的地位具有教化天下的責任與功用。講官所謂“至極之道，人人所同有”，正如張英所討論的“道”，此“道”不是只在於一人身上，而是人人所共有，爲君者居於四方之中，有必要發揮此“道”，以教養臣民。
然而用“道”教民有當然的順序，也就是依《大學》從修身逐步推廣至平天下的順序。《四書》内容由熊賜履啓發，而且康熙的序文也已經展現自己對四子之“道”有深切的體會與掌握；康熙在南書房即對張英展示自己對《大學》修身乃至平天下的心得，康熙十六年《南書房記注》：辰時，上召臣英至懋勤殿。上親復誦所謂“修身”章起至右傳之九章止，復誦所謂“平天下”一章。上曰：“《大學》一書，言明德新民，誠修己治人之要道也。千古君道隆莫過於堯、舜。觀‘克明峻德，以親九族(案：峻，疑俊之誤)，平章百姓，協和萬邦’，此正《大學》修身教家，由家及國，由國及天下之理。然必己德既明，而言可推以及人，故《大學》以慎德爲本。”臣英對曰：“誠如聖諭。所以先儒有言：《大學》者，治天下之律令格式也。内聖外王不出于此。”康熙認爲《尚書》中的“克明俊德，以親九族，平章百姓，協合萬邦”是《大學》所謂“修身、齊家、治國、平天下”，也就是人君明德乃至使民誠；康熙體會到《尚書》與《大學》的相通處，且應該實踐人君在德性上的修爲，並以人君之德逐步推及天下，使天下臣民咸受化育。换言之，康熙不將道德修養局限在自我本身，而是期望藉由自己的德，能教化、影響庶民，以達到堯、舜的聖人之治。黄進興先生(1950—)曾指出：“他將朱子作爲個人修身之法的‘居敬’拓展到治道的領域”，從康熙與張英的對話也可見一斑。既然康熙已表達持“道”以教天下的理念，則不難理解講官迎合其意，故曰：建用皇極，尤爲九疇樞要，而居中五之數也宜矣。此極即《大學》至善之理；而建極者，即“明德”、“新民”之“止於至善”。此處引《大學》“至善”解釋“極”，其實也符合朱子不斷强調的“標準”之義；而“建極”就是將人君之德趨百姓達到“至善”的修養。其中也説明康熙吸收朱子的“居敬”之意，以及教民的當然順序。
上面的討論，可以觀察出講官與康熙有共同的意識，即人君必須修身爲臣民表率，或是將自己的“明德”推及天下，而爲民之君，爲民之師。韓愈曾表示所謂“聖人”，是“教之以相生養之道，爲之君，爲之師”，康熙也似乎仿此作《書經解義序》，其曰：天生民而立之君，非特予以崇高富貴之具而已，固將副教養之責，使四海九州無一夫不獲其所也。韓愈以爲天生聖人以牧民，並教導百姓如何生存，因此是君亦是師；康熙將“聖人”改爲“君”，而且“君”的責任與“聖人”同；如此，康熙的用意是很明顯的。换言之，康熙不是單純地模仿韓愈作文的語句，前後的模仿似乎有其成道的順序可尋。韓愈以爲三代之道傳到孟子便不得其傳，而《原道》一文正是承繼孟子以後；康熙嘗説明《四書解義》在闡發四子之道，其實就是表示自己對於四子之道的掌握，之後在《書經解義序》中，更將韓愈所提出聖人之於民是“爲之君，爲之師”替换爲人君之責；亦即《四書》是道統，掌握道統而爲治統，則爲可以“爲之君，爲之師”。康熙之所以將《原道》文中的聖人改爲人君，並不是虚應作文而已，其在《書經解義序》的結尾更明確表示：兹特加鋟梓，頒示臣民，俾知朕仰法前代聖王，志勤道遠，然後夙夜兢兢，思體諸身心，措諸政治，以毋負上天立君之意，夫豈敢一日忘哉？於心有所領會，於政治有所實現，以不負上蒼生民立君的用意；而“立君之意”在前文已經説明是“爲之君，爲之師”。由斯可見康熙作序的用心。
(三) 贊天地之化育
雖然康熙對道統與治統有深切的體會，但由於國家局勢尚未穩定，多少影響康熙把握“治道”的氣象。亦即康熙這一階段關注的是如何修德影響朝政經濟民生的問題，畢竟三藩之亂中還是以穩定民心爲最要緊。及至平定國家戰事以後，康熙才將“治統”的氣象更加擴大，而且也提升“道統”的格局；换言之，早期專注於民生，後來便認爲“皇極”可以與天相互感應，並且參贊天地化育，而贊天地化育的觀念就是從《中庸》而來。由是，從《傳説彙纂?洪範》可見一端，解釋“皇極”時引劉彝(1029—1086)之説：天地之於物也，能生之而莫能終而遂其性也，能終而遂其性者，聖人也。天地之於人也，能性之而莫能化而一於善也，能化而一於善者，聖人也。非聖人則不能成天地造化之功，非天地則不能成聖人皇極之治；其道相參，其能相須，其力相敵，故曰三才也。天地生萬物，只能使萬物各具其性，但不能進而完成其性，能完成萬物之性者唯有聖人，因此聖人能與天、地並立爲三才。講官在早先進講《中庸》“天命之謂性”一節就曾作過類似的解釋；所謂“性”，即是仁、義、禮、智，這是上天所賦予，但必須由聖人化導才能復其性。天地生之，聖人成之，而且唯有聖人才能成“皇極”之治。也就是説，康熙早期在講官與環境的影響下，對道統與治統的體現，是以“平天下”爲最高目標，但後來内亂的平定，政績的起色，讓康熙對政治的駕馭更有自信。職是之故，“皇極”並不再限於治天下這一方面，而是與天地共同作育萬物，甚至補天地未能作到的層面，讓“皇極”成爲三才之一。就内容來看，康熙對“皇極”的體會，雖然同樣從《中庸》出發，但較之先儒的解釋，其格局更爲廣大。從《傳説彙纂》所採用的注解來説，不僅採用朱子的《皇極辨》，也不避諱以“大中”訓解“皇極”。約言之，無論從内容或是形式觀察，康熙的“皇極”義氣象高大。
綜合來説，上文分析康熙對於“皇極”的理解可概分爲三個階段：(1)熊賜履對康熙的教育，使康熙培養出對道統與治統的掌握，因此作《四書解義序》時，即表達“道統在是，治統亦在是”，都是來自於四子之書，而自己正是要闡發四子之書並落實在政治上。(2)在日講《四書》結束後，康熙對《大學》修身乃至平天下有深刻的感受，甚而與張英在南書房進行討論。職是，《書經解義》雖然不放棄以“大中”義來訓釋“皇極”，但不取先儒引《中庸》詮釋，而是取《大學》的“明德”、“新民”來説明“皇極”義；也就是强調爲民之君，爲民之師的這層意義。(3)平定三藩亂以後，“皇極”義的氣象就較以往更爲寬大，對朱子的《皇極辨》全盤接受，更《中庸》義以爲天地賦予萬物本性，而由聖人成就萬物之性提高、充實“皇極”的内涵；使“皇極”可以參天地之化育，與天地並立爲三才。
四康熙對“皇極”的實踐
康熙對“皇極”義的接受與體認大約分爲上述三個階段，而其實踐過程亦可從幾個層面來觀察。
(一) 政權的建立
康熙即位年才八歲，因此國家行政是由索尼(1601—1667)、蘇克薩哈(？—1667)、遏必隆(？—1673)以及鼇拜(約1610—1669)四位大臣輔政。雖説輔政，但實際上就是代行皇帝職權。其中鼇拜在輔政期間不斷擴張自己的勢力，使自己的權力日益高漲。康熙六年六月，熊賜履上陳奏章，除指陳政務紛亂、部分官員尸位素餐外，也要求玄燁應培養統治天下的德儀，其曰：皇躬者，又萬幾所受裁，而萬化所從出也……若夫《大學衍義》一書，敘千聖之心傳，備百王之治統。伏願皇上朝夕講貫，証諸六經之文，通諸歷代之史，以爲敷教出治之本。至於左右近習，必端厥選，内而深宫燕閒，外而大廷廣衆，微而起居言動。凡所以維持此身者，無所不備；防閑此心者，無所不周。則君志清明，君身强固，坐牧體乾行健之成功。是皇上直接二帝三王相傳之心法，自有以措斯世斯民於唐、虞三代之盛。又何吏治不清，民生不遂之足慮哉？此又聖諭所未及而臣推本言之者也。熊賜履這道奏章相當長，表面上是針對時政而論，但實際上是君臣有志鏟除鼇拜勢力而發。爲了幫助康熙取回統治權，熊賜履的建議分爲兩部份論述：(1)强調皇帝一身是萬事萬物的決定者，正因爲處於高位，所以要充實内涵；提出康熙應熟讀《大學衍義》，以明白古聖王統治的心法，才能更加穩固自己的治統。並且勤讀六經、諸史，以爲“敷教出治之本”。(2)慎選賢士備於身旁，教導皇帝修身、養德，以成“君志清明”。合言之，就是加强對儒家經典的研習，才能上承“二帝三王相傳之心法”。熊賜履上奏之時，康熙尚未親政，但是就當時鼇拜掌權的情況來判斷，即使康熙行親政之禮後，仍然没有實質的統治權，而熊賜履在末端説自己替玄燁“推本”，其實就是告訴康熙：治統的根源在於道統的掌握。此外，值得留意者在於熊賜履希望康熙熟讀《大學衍義》一書，此書是宋儒真德秀(1178—1235)所撰，真德秀對於道統的理念並不局限在義理方面，而是開闢以“學”爲樞紐的道統觀，同時也注重事功一派的理念。也就是説，《大學衍義》兼顧義理與事功，以成就帝王的道德與功業。而這樣的理念，正是熊賜履想表達的，他曾對康熙説：“學問在實踐，不在空講。”聖王之道若不加以實踐，只是徒然虚應。而且實踐學問，以成事功，更代表康熙的統治權有合理的道統支持；因此，無論是事功的成就，或是道統的支持，對鼇拜來説都是相當大的威脅，也無怪乎“鼇拜惡之，請禁言官不得陳疏”。
鼇拜勢力被除以後，康熙確實掌握朝政，有意改革政治，其下詔大學士曰：“朕近日披覽章疏，於科道官條奏，有合於事理，裨益政治者，虚懷聽納，不憚見之施行。”表達自己親握實權，能決定各項事務是否施行，之後言“朕親加裁奪”，更顯示出康熙躬行政治的企圖心。
熊賜履協助康熙從鼇拜手中取回統治權，此後擔任日講官，康熙也不斷向熊賜履請教治國理民之道，在潛移默化之中，康熙逐漸對道統與治統有所體會。康熙十四年四月二十五日，日講論及孟子所説“以力假仁”的問題，課程結束後，康熙隨即向講官請教“仁”與“霸”的問題，之後則撰有《王霸辯》，其曰：上之人有萬物一體之懷，有天下爲家之意，仁以漸之，義以摩之，而下之人亦皆愛之如父母，敬之如師保，咸有不忍去其上之心，此王道也。……世或有謂古今異，宜王霸貴乎雜用者，不知古今雖異，而天命民彝之理豈有異乎？春秋戰國之時，三綱淪，九法斁，世風日下，人心日偷矣。而孔子、孟子生於其時不聞，有隨時遷就之説，所守者一以道德仁義爲歸。雖其不能見用於時君，而萬世之天下皆得以其空言治之。孰謂王道之宜於古而不宜於今乎？這篇《王霸辯》可謂是《四書解義序》的“前言”。文中指出在上位者胸懷天下，心藏萬物，所以應時時施仁義感化，如此人民才會愛君如父母，敬君如師保，這樣的政教才是王道。春秋以後，王道日敗，就連孔子、孟子聲嘶力竭，依然無法挽回王道日下的局勢；但是其所倡的“道德仁義”，後世人君皆賴以爲治。職是而言，王道不僅合於古，即使今日欲治天下亦應以“道德仁義”爲内涵的王道。其實康熙之意非常明顯，其中深旨在表示孔、孟二聖所冀望的王道於春秋戰國以後皆不能實現，而康熙則有意承繼孔、孟之訓以實現王道。若稍留意當時的政治局勢，則可知康熙所重視者，是在如何剿三藩的同時亦得兼顧安民，才不會淪爲“以力假仁”的霸道。王師所到之處，應該是安民而非再度擾民，但有許多部隊卻不嚴守軍紀，於是康熙下旨嚴厲指責(十七年正月)：吴三桂等，背恩倡叛，荼毒生靈，擾亂疆宇；朕念切除凶，志安民社，仁育義正，恩威並行。大將軍等既承簡任，當勵忠貞之誼，早奏戡定之勳，以副朕愛民至意。乃自用兵以來，大將軍王、貝勒、將軍大臣等，固有盡心王事，已著勞績者，亦有觀望逗遛，不思振旅遄進，竟爾營私適己，希圖便安。或諉兵甲之不全，或託舟楫之未具，借端引日，坐失良機者。甚而干預公事，挾制有司，貪冒貨賄，占踞利藪。更有多方漁邑，購女鄰疆，顧戀私家，信使絡繹。尤可異者，新定地方，亟需安輯，乃於所在攘奪焚掠。種種妄行，殊乖法紀。一位自認承繼道統與治統的皇帝，所冀望的是能續孔、孟之道，實現唐、虞之治，即使因爲戰亂之際，尚且無法使天下安，但標榜仁義的王師也不應於焦土之上再度擾民。職是，康熙嚴斥侵民的軍隊，但由於用兵之際，因此只是警告而未進行懲罰。
何冠彪先生認爲康熙“乾綱獨斷”的意識在康熙十年至康熙三十年之間養成，其實也意味着玄燁的學問大約於康熙二十年至三十年間已成，不必再藉助講官的教導。近人陳東先生也指出，康熙於二十五年以後對經筵的態度有明顯的改變：“首先是日講不再舉行，其次是經筵大典的舉行次數也明顯減少”，表示其成學約在康熙二十五年。但如果從康熙與講官、侍讀的互動來觀察，其對於學問的掌握與政事的自信大約形成於康熙十六、十七年左右。除掉鼇拜勢力後，在康熙十一年至十六年之間，玄燁時常向熊賜履請教如何將孔、孟之道落實在政治上；康熙十六年，日講《四書》結束後，其學問已大致成形，只是有待補充，據《南書房記注》顯示，康熙在南書房讀書時尚向張英請教，但已多偏向討論，而非單純的聆聽。也就是説，與早期相較，康熙在十六年以後常發表對聖賢之道的意見，且撰爲文章，足見其對學問的掌握。因此翻檢《起居注》時，會發現日講《四書》時，康熙時常發問，但日講《尚書》與《易經》時，康熙已鮮少提問。一方面是康熙自身勤於學問之故，另一方面是政事紛亂，磨練了康熙對政事的處理能力，當政爭與戰事都被弭平時，康熙對道與政的自信也已强化。
(二) “皇極”義在空間上的展現
康熙的學問於十六、十七年已大致成形，也意味着他對具有道統與治統相結合的“皇極”義有一定的掌握。此外，上一節討論《四書解義》與《書經解義》的序文可見康熙成學的過程，也表現其作君作師的意願。孔廟是道統的象徵，歷代不少皇帝都會詣闕里，以表示自己的治統是合於道統；然而，玄燁在康熙二十三年詣闕里時，孔尚任(1648—1718)認爲康熙的駕臨，使孔門生輝。换言之，康熙不需要藉助道統來認可自己的治統，反而是他使孔門的道統更能彰顯。如果觀察整個詣闕里的活動，更可以瞭解康熙對“皇極”義的展現。首先，康熙糾正孔尚任所撰寫的講章。《起居注》(十一月十七日)：是日，諭衍聖公孔毓圻令選學有經術者一二人，撰擬講章以進。毓圻以士子生於僻壤鄙陋，不足以副詔旨，勉令國子生孔尚任草二篇。常書、朱馬泰賚至行幄，奏呈御覽。上覽畢，顧常書等曰：“所撰講章文字尚未得其精微，其篇末排語平仄亦少不調，音韻無倫。大典關係綦重，不可不加詳酌。”孔子之後所撰的講章不符康熙的要求，不僅是平仄、音韻的問題，重要的是“未得其精微”，其中意韻已相當顯著。次日，康熙要求衍聖公必須謹守孔門之學。《起居注》(十一月十八日)：上命大學士王熙宣諭衍聖公孔毓圻等曰：“至聖之道與日月並行，與天地同運，萬世帝王咸所師法，下逮公卿士庶罔不率由。爾等遠承聖澤，世守家傳，務期型仁講義，履中蹈和，存忠恕以立心，敦孝弟以修行，斯須弗去，以奉先訓，以稱朕懷。爾等其祗遵毋替。特諭。”前者糾正孔尚任所撰講章“未得其精微”，此次則要求衍聖公必須“以奉先訓，以稱朕懷”。衍聖公本爲孔子後代，是道統的象徵，歷代帝王詣闕里是要尋求道統的支持，使自己的統治權顯得更有意義。然而從康熙前後兩次對孔門後代的“教導”，可以説是打擊孔門後代對道統的守護與承繼。當玄燁向衍聖公表示守先訓，才能“稱朕懷”，就是將道統奪爲己有。
道統與治統的輻輳之處當然是“皇極”，相隔十年之後，闕里孔廟重修，康熙撰寫碑文：“蓋深惟孔子之道，垂範古今，朕願學之志，時切於懷。每考天人性道之原，修齊治平之要，思以遠紹前緒，牖迪生民。”學孔子之道，施諸於民當然是康熙念念不忘的意識，但熊賜履似乎犯了康熙的大忌。熊賜履撰有《學統》一書，自序云：辨其學所以晰其理，而道以明，而統以尊。嗚呼！此固吾儒事功之決不容已者也。三代以前，尚矣！魯、鄒而降，歷乎洛、閩，以逮近今，二千餘年，其間道術正邪，與學脈絶續之故，衆議紛挐，迄無定論。以至標揭門户，滅裂宗傳，波靡沈淪，莫知所底。予不揣猥，起而任之，佔畢鑽研，罔間宵晝，務其要歸於一是。學術的紛爭，就是没有正宗的道理來貫串，使紛挐落定，熊賜履自任起這樣的責任，希望藉由自己的學問讓三代以下的學術“歸於一是”。如此的志氣與自信不可謂不大，但康熙卻怏怏不悅地批評：朕覽此書内，過當處甚多。凡書果好，雖不刻自然流布，否則雖刻何益？道學之心，又如此務虚名而事干瀆乎？换句話説，康熙認爲熊賜履的德性與學問並不相符，這與早年所接受的教育有關。日講《四書》時，熊賜履就時常教導康熙，學問與道德必須一致，如此才能稱得上“學問”。從《學統序》來看，可知熊賜履自認學問與道德已經臻於成熟，這樣的自我感覺當然會引來康熙的不悅。畢竟道統與治統已爲康熙所掌握，熊賜履又如何能與康熙爭“學問”呢？而康熙此時期的“學問”又達到什麽樣的境界呢？其書《性理奥》後曰：聖人之道，始於明明德，極於天地，育萬物……《中庸》曰：“惟天下至誠，爲能盡其性；惟能盡其性，則能盡人物之性；能盡人物之性，則以贊天地之化育。”蓋人物之性，即天命之同然，與天地參，乃性分之能事。故曰：“民，吾同胞；物，吾與也。”然則天地萬物，豈在性外哉？“明明德”是康熙早年在南書房與張英討論時所體悟的，但最終是要“極天地，育萬物”，也就是參天地萬物的意思。職是，康熙引《中庸》立誠盡性來説明“與天地參，乃性分之能事”，而天地萬物，都在性之中。言下之意，康熙已能盡其性，所以天下之事都在其把握之中。
由以上來看，玄燁自康熙十六、十七年學問已成形時，其對於“皇極”之義的體會就愈加明顯，因此在康熙二十三年詣闕里時，有意無意地“教導”孔子後代，以示道統不在孔門，而在玄燁一身。至康熙三十三年對熊賜履所撰之書，更是表現不能容受的態度，直接提出批評。爲《性理奥》撰寫跋文時，就揭示自己的體悟從“明明德”至“盡性”，故能掌握天地萬物，並參天地化育了。
(三) “皇極”義在時間上的展延
康熙對於“皇極”的體認與表現，從關心民生到與天地共造化，所顯示的是“空間”層面的掌握。亦即是説，上自蒼天，下至螻蟻，無不準於康熙的德性，莫不受康熙造化的影響。然而，康熙並不以此爲限，甚至希望千秋萬代也能以之爲表率，最明顯地體現在修《明史》一事。康熙非常重視《明史》的纂修，或許他意識到身爲外族政權纂修《明史》很可能被後世指責，因此康熙四十三年十一月特别要求纂修官務必“實録”，以達公正，甚至撰文“曉諭九卿大臣”：朕四十餘年，孜孜求治，凡一事不妥，即歸罪於朕，未嘗一時不自責也。清夜自問，移風易俗，未能也；躬行實踐，未能也；知人安民，未能也；家給人足，未能也；柔遠能邇，未能也；治臻上理，未能也；言行相顧，未能也。自覺愧汗，何暇論《明史》之是非乎？況有明以來，二百餘年，流風善政，豈能枚舉？其中史官舞文杜撰，顛倒是非者，概難憑信。元人修《宋史》，明人修《元史》，至今人心不服，議論多岐者，非前鑑耶？……孔子至聖，作《春秋》，有知我罪我之嘆；後世萬倍不及者，輕浮淺陋，妄自筆削，自以爲是。朕觀凡天下讀書者，皆能分辨古人之是非，至問以時事人品，不能一字相答，非曰“從來不與人往來”，即曰“不能深知”。夫目前之事，做官之道，尚茫然不知，而於百千年前，無不洞悉。何得昧於當世，而明於論古？豈非遠者明而近者闇乎？所以責人重者責己輕，君子不取也。《明史》不可不成，公論不可不採，是非不可不明，人心不可不服，關係甚鉅，條目甚繁。朕日理萬幾，精神有限，不能逐一細覽，即敢輕定是非，後有公論者，必歸罪於朕躬。不畏當時而畏後人，不重文章而重良心者此也。康熙此文不斷告誡大臣，許多事情的成敗，都在自己一人身上。這樣的“凡一事不妥，即歸罪於朕”，並不是客套的話，或只是徒然模仿《尚書》“百姓有過，在予一人”的句子，而是“乾綱獨斷”意識的延伸。萬事的對錯都在“朕一人”，《明史》的優劣也繫乎自己一身，並且以爲孔子作《春秋》有“知我罪我”之嘆，但後人不知孔子之意而妄自筆削，大失孔子之旨。因此玄燁表面上責備大臣纂修《明史》的缺失，而言下之意也是指史官大失康熙對《明史》之旨。簡單説，孔子作《春秋》神聖而不容後人冒犯，康熙之於《明史》也不容大臣妄自是非。康熙將修纂《明史》看成與孔子作《春秋》一樣，都具有載道使萬世效仿與後人取鑑的功用。如此而言，康熙的“皇極”義不僅只是當世對天對民的“空間”，而是千秋萬世“時間”的永恒。
爲求“皇極”施德於民，並使後世永遠以此爲準，康熙於五十一年下詔：“承平日久，生齒日繁。嗣後滋生户口，勿庸更出丁錢，即以本年丁數爲定額，着爲令。”歷代皇帝都好以人口數來表現自己治下的富庶，而以增派科徭爲暴政的象徵；康熙在下詔前曾曉諭大臣，其所巡幸過的地方，經親自詢問，得知一户五六丁，止一人納稅；或一户十丁，止兩三人交賦，其他人皆不受差役科徭之苦。之後又曰：前雲南、貴州、廣西、四川等省，遭叛逆之變，地方殘壞，田畝拋荒，不堪見聞。自平定以來，人民漸增，開墾無遺，或沙石堆積，難於耕種者，亦間有之；而山谷崎嶇之地，已無棄土，盡皆耕種矣。由此觀之，民之生齒實繁。朕故欲知人丁之實數，不在加徵錢糧也。今國帑充裕，屢歲蠲免，輒至千萬，而國用所需，並無遺誤不足之虞。故將直隸各省見今徵收錢糧册内有名人丁永爲定數，嗣後所生人丁，免其加增錢糧。後人視康熙“永不加賦”乃誇耀自己治下民安的成績，誠然如此，但是康熙這一行爲的表現，正詔告臣民自己“皇極”的永恒性。此處值得注意的是，康熙欲知“人丁之實數”，因爲生齒日繁對玄燁而言，是德教所致，所以他提到三藩叛亂，飽經戰火的地方，現在也已經有充足的開墾，而且人口繁多，這無不是受其“皇極”化育之功。而且他將此“功”定爲永久，化爲務實就是“嗣後所生人丁，免其加增錢糧”。與對於修纂《明史》的關注來看，“永不加賦”可以説是治統的永久；《明史》的功過，則是道統的永恒。合而言之，就是“皇極”在時間上的流傳。
從康熙四五十年間的言行舉止來看，其對於政治的熟練度更勝於前，因此不僅希望在“空間”上化育萬物，更是要求“時間”的永恒。職是，康熙對於《明史》的重視與“永不加賦”的詔書，都有傳之永久的期望。簡言之，“皇極”義之於康熙，不是只停留在當朝，而是傳之久遠的“聖人之道”。
五結論
綜上所述，整理出以下幾點結論。
其一，雖然漢、宋義對《洪範》的關懷面向有所不同，漢義着重在“五行”疇，宋義重視其“皇極”疇，但從史書文獻來看，“皇極”始終是皇權的象徵。雖然如此，“皇極”一辭的訓解在漢朝時即有很大的爭議：如伏生、兒寬、劉向、班固、鄭玄等，皆訓皇爲“王”義；谷永、孔光、應劭等人則訓皇爲“大”。班固、鄭玄遂解釋“皇極”爲“君之極”，但因爲哀、平之世讖緯的興起，於是有儒者訓“皇極”爲“大中”，以配合五行之説。職是之由，“皇極”就有“君之極”與“大中”兩種不同的解釋。唐代《尚書正義》採用“大中”來詮釋“皇極”，並附以《中庸》的意涵，並認爲帝王應該推“皇極”於天下，這樣的解釋模式爲宋儒所接受，如胡瑗、林之奇等人，其中胡瑗更擴大《尚書正義》的解釋，認爲“皇極”當是“身能唱率大中之道，然後可以感天下，成皇極之風教也。”
雖然以“大中”詮釋“皇極”已爲儒者所接受，但朱子作《皇極辨》持反對意見，其以爲“皇極”是“君之極”而非“大中”；因爲在朱子看來，“中”是個消積無作用的位置，而“君之極”就是皇帝必須立爲臣民的標準，如此才有積極的意義。其學生蔡沈雖承師説，但並不認爲“中”只是位置，而是具有樞紐的地位，同樣可以爲四方之表率，因此解釋上不避“中”的概念，但同時不違師説，訓“皇極”爲“君之極”。這樣的解釋，延續至清。
其二，康熙在日講《尚書》之前，便由熊賜履教導，在潛移默化之中，康熙逐漸對道統與治統有所體悟，因此在《日講四書解義序》時，即間接表示其作君作師的意識。在日講《四書》結束後，《尚書》進講之前，康熙即在張英的侍讀下於南書房閲讀《尚書》，並且對於《大學》與《尚書》互有融通處發表意見。而且張英的《書經衷論》在康熙將道統轉换爲治統的過程中扮演重要的角色。从《書經衷論?洪範》與《日講書經解義》可以看出其勸誡康熙“修身盡性”是“皇極”的内涵。同時，《日講書經解義》在康熙言論的影響下，雖然採用蔡沈的説法，但並不延續宋儒熱衷的《中庸》的解釋，而主要取《大學》“修身”乃至“平天下”的論述，故而康熙在《日講書經解義序》即表示上天立君之意，在於“教養”百姓。至晚年所編纂的《欽定書經傳説彙纂》，一方面採用朱子的《皇極辨》，但一方面也兼採“大中”義的説法，並且以《中庸》來解釋“皇極”。此處所表現的不僅是兼容並蓄的涵量，更將“皇極”從治民擴張至與天地化育而爲三才之一的帝王氣象。
簡單説，康熙之於“皇極”有三個階段：(1)日講《四書》時期，此時乃康熙初學聖人之道，正汲取《四書》之道以落實到政治上。(2) 在日講《四書》結束後，此時康熙對《大學》修身乃至平天下有所體悟，因此日講《尚書》取《大學》的“明德”、“新民”來説明“皇極”義，强調作君作師，教民養民的意義。(3)平定三藩之亂以後，“皇極”義的氣象更爲廣大，容納諸家異説外，更取《中庸》義以充實“皇極”的内涵；使“皇極”可以參天地之化育，與天地並立爲三才。
其三，從康熙的言行舉止來檢視其對“皇極”的實踐。事實上，熊賜履是首位教導康熙建立道統與治統的老師，主要是針對當時鼇拜的勢力，欲協助康熙取回統治權。在除掉鼇拜勢力後，熊賜履不僅成爲日講官，更是康熙時常討教的對象。康熙撰《王霸辯》一文中强調教民必須施以仁義，而不是“以力假仁”，但這個階段，征剿三藩之亂的王師居然侵擾百姓，康熙嚴厲指斥部隊，並要求臣下要好生安養百姓。合言之，剛剛穩定政權的康熙，其首要之務是民生的安頓。
在政治與學問逐漸熟練以後，康熙十六七年左右，玄燁便鮮少向日講官請益，除了顯示康熙學問已大致成形，也更突顯《日講書經解義》是緣康熙意志而論。其中康熙之於“皇極”義的掌握，大致可分爲兩個層次討論。
(1)空間上：康熙二十年代，隨着戰事的底定，玄燁同時學問亦日益臻熟，於是詣闕里時便開始“教導”孔門後代如何撰寫講章，以及要求衍聖公謹守祖訓，“以稱朕懷”；這樣的行爲，意味着道統已不在爲孔門所有，而爲康熙所傳。康熙三十年代，玄燁書《性理奥》後，即以《中庸》表示自己“極天地，育萬物”。因此，對於熊賜履撰《學統》一書表示不滿，正因爲“統”在康熙，而熊賜履卻犯此大忌。合言之，康熙三十年代以前，從關懷百姓民生，到與天地作育萬物，這是“皇極”縱面的影響。
(2)時間上：康熙四十三年，玄燁撰文諭告大臣，必須將《明史》纂修到令後世心服口服，因爲康熙認爲《明史》的優劣全繫於自己一人身上；並且以孔子作《春秋》有“知我罪我”之嘆來説明，由此可見其意。康熙五十一年，玄燁下詔“永不加賦”，一方面展現自己治下百姓安樂，所以“生齒日繁”，而且“國帑充裕”，這正是“皇極”德育之功，是故定此“功”爲萬世功績。前者修史可謂是道統的永恒，而後者可説是治統的永久，兩者都象徵“皇極”在時間上的流傳。
“皇極”究竟是訓爲“大中”，還是“君之極”，這對帝王而言並不是重點，重要的是從中獲取道統與治統的結合。玄燁的“皇極”思想隨着政事的熟稔度而有所轉變，所以“贊天地之化育”的表現，在康熙四十年代以後，便從對“空間”的掌握轉爲對“時間”的要求；他希望“大中”不只是“四方”的輻輳，更是“萬世”的表率。
注釋
① 瀧川資言考證《史記會注考證》(臺北：藝文印書館1972年版)，卷三八，《宋微子世家》，第9頁。
② 題孔安國傳，孔穎達正義《尚書正義》(臺北：藝文印書館2007年，影印《十三經注疏》本，第1册)，卷一二，《洪範》，第4頁上。
③ 蔣秋華撰《宋人洪範學》（臺北：臺灣大學文學院1984年版），第1章，《導論》，第1—21頁。
④ 清儒皮錫瑞(1850—1908)曰：“漢學至鄭君而集大成，於是鄭學行數百年；宋學至朱子而集大成，於是朱學行數百年。……實由制行之高卓也。”指出前者有《五經正義》定爲科舉考本，後者有《五經大義》制爲取士範本。雖然皮氏以爲世儒分别崇尚鄭學與朱學是由於考試的關係，然而平心而論，鄭玄與朱熹的確體現當時的普遍價值。皮氏之説，見氏著《經學歷史》(臺北：藝文印書館2004年版)，《經學積衰時代》，第308頁。又，《書傳大全》主蔡沈《書集傳》，徵引的注疏亦採用董鼎《書蔡氏傳輯録纂註》，以及陳櫟《書蔡氏傳纂疏》二書，而董、陳二書亦是主蔡《傳》。見陳恒嵩撰《五經大全纂修研究》，收入潘美月、杜潔祥主編《古典文獻研究輯刊》（永和：花木蘭文化出版社2009年版），第8編，第7册，《書傳大全研究》，第97、103—105頁。
⑤ 中國第一歷史檔案館整理《康熙十七年 南書房記注》，收入《歷史檔案》，1995年第3期(1995年8月)，第17頁，“(八月)二十二日”條。
⑥ 紀昀等撰《四庫全書總目》(臺北：藝文印書館2004年版)，第1册，卷一二，第22頁下。
⑦ 鄧國光撰《康熙與乾隆的“皇極”漢、宋義的抉擇及其實踐——清代帝王經學初探》，收入彭林編《清代經學與文化》（北京大學出版社2005年版），第129頁。
⑧ 古國順先生針對《書經解義》作説明：“然觀其所解，多本於蔡《傳》，或用其意而稍變其語，或摘録全句而一字不改，其沿用《集傳》之蹟甚爲顯明。”見氏著《清代尚書學》（臺北：文史哲出版社1981年版），第1章，《清儒於蔡氏書集傳之研究》，第16頁。
⑨ 鄧國光撰《康熙與乾隆的“皇極”漢、宋義的抉擇及其實踐——清代帝王經學初探》，第113—128頁。
⑩ 庫勒納等奉勒編《日講書經解義序》，第7頁下—8頁上。
伏生傳，鄭玄注，陳壽祺輯《尚書大傳定本》，收入《四部叢刊初編》(臺北：臺灣商務印書館1967年版，重印上海涵芬樓藏《左海文集》本)，第11册，經部，卷三，《洪範五行傳》，第38—41頁。
《漢書》：“向見《尚書?洪範》，箕子爲武王陳五行陰陽休咎之應，向乃集合上古以來歷春秋六國至秦漢符瑞災異之記，推蹟行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目，凡十一篇，號曰《洪範五行傳論》。”見班固撰，顔師古注《漢書》（中華書局1962年版），第7册，卷三六，《楚元王傳》，第1950頁。
蔣秋華撰《宋人洪範學》，第1章，《導論》，第8頁。
黄復山撰《〈洪範〉“皇極”訓義流衍考》，收入《輔大中研所學刊》，第3集(1994年6月)，第3—19頁。
班固撰，顔師古注《漢書》第11册，卷八五，《谷永傳》，第3443—3444頁。
班固撰，顔師古注《漢書》第12册，卷九七下，《外戚傳》，第3978頁。
黄復山先生的論證過程大致可分爲二：(1)《洪範》原作“王極”，後因爲傳抄的錯誤成“皇極”，而“皇”在金文文獻中皆解爲“大”。(2)《洪範》成於春秋、戰國之際，“皇”、“王”二字意思本不同，何以會混淆使用？究之成於漢初的《爾雅》與《春秋繁露》，“皇”、“王”二字的意思已經通用，而且也與“大”義相連稱。綜合而言，則漢儒就訓爲“大中”。見氏著《〈洪範〉“皇極”訓義流衍考》，第12頁。
陳立撰，吴則虞點校《白虎通疏證》(中華書局1994年版)，上册，卷二，《號》，第44頁。
陳立撰，吴則虞點校《白虎通疏證》，上册，卷四，《五行》，第166—169頁。
《白虎通義》又曰：“五行所以二陽三陰何？尊者配天，金、木、水、火，陰陽自偶。”陳立注：“土者地，不居部職，故以配天也。”見陳立撰，吴則虞點校《白虎通疏證》，上册，卷四，《五行》，第170頁。皇帝之於百官，的確是不居部職，主要是掌握運用百官的方法以應於天。又，《後漢書》：“《五行傳》曰：‘皇之不極，是謂不建。’”注引馬融對策曰：“大中之道，在天爲北辰，在地爲人君。”足見所謂“中”，有象天的北極之義。見范曄撰《後漢書》(中華書局1965年版)，第11册，《五行五》，第3341頁。
題孔安國傳，孔穎達正義《尚書正義》，卷一二，《洪範》，第11頁。
題孔安國傳，孔穎達正義《尚書正義》，卷一二，《洪範》，第11頁下。
有關以《中庸》建立道統，見余英時撰《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(三聯書店2004年版)，上册，《緒説》，第86—109頁。
黄復山撰《〈洪範〉“皇極”訓義流衍考》，第14頁。
魏徵等撰《隋書》(中華書局1973年版)，卷三二，第4册，《經籍志一》，第923頁。
余英時先生推測，梁武帝是佛教徒，因此《中庸講疏》是“出於佛教徒‘格義’或新道家‘清談’的需要”。見余英時撰《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，上册，《緒説》，第86頁。余先生的推測固然有其道理，但《隋書?經籍志》在四部之後設有“道經”、“佛經”，但《中庸講疏》是列在“經部”，並非四部之末。《隋書》的“經部”是延續《七略》、《漢書?藝文志》以來的“六藝略”；也就是説，如果梁武帝的《中庸講疏》是佛教或新道家的著作，則《隋書》應將之列入新設“佛經”或“道經”，不會列在“六藝略”。清儒姚振宗(1842—1906)引《經義考》：“《中庸》雜出《戴記》，至二程始尊信而表章之，今獨行與六經並，然晉戴顒嘗傳《中庸》，梁武帝爲《中庸講疏》，已知重《中庸》矣。”又引《四庫全書總目》：“《中庸説》二篇，見《漢書?藝文志》，戴顒《中庸傳》二卷、梁武帝《中庸講疏》一卷，見《隋書?經籍志》，均不自洛、閩諸儒始爲表章，特其論説之詳自二程定，著‘四書’之名則自朱子始耳。”見姚振宗撰《隋書經籍志考證》，收入《續修四庫全書》(上海古籍出版社2002年版，影印開明書店鉛印師石山房叢書本，總第915册)，卷四，《經部四?禮類》，第75頁，“中庸講疏”條。换言之，從歷代史志來看，《中庸》爲人重視未必是因爲佛教的關係，而是其“中庸之道”爲儒者所留意，只是要完全闡發，並成爲道統之傳，則必須待到宋儒。所以此處不擬用余先生關於佛教的推論。
鄭玄注，孔穎達正義《禮記正義》(影印《十三經注疏》本，第5册)，卷五三，《中庸》，第2頁上。
題孔安國傳，孔穎達正義《尚書正義》，卷一二，《洪範》，第4頁下。
任鋒撰《胡瑗與南宋儒學的實踐意識》，收入《漢學研究》，第25卷第2期(2007年12月)，第101—126頁。文中指出，胡瑗是宋代儒學的開創者，像是影響汪應辰體會到從義理轉變爲道德與政治的實踐，而朱熹與薛季宣，分别從胡瑗的學説中體認到道德的實踐與政事制度的實踐；要之，對於儒者實踐義理有所啓發。
胡瑗撰《洪範口義》(臺北：臺灣商務印書館1986年版，影印文淵閣《四庫全書》本，經部第48册)，卷下，第1頁。
題孔安國傳，孔穎達正義《尚書正義》，卷八，《湯誥》，第10頁上。
蔡根祥撰《胡瑗〈尚書〉學之探究》，收入《高雄師大學報(人文與藝術類)》2004年第16期(2004年6月)，第228—229頁。
胡瑗撰《洪範口義》，卷下，第10頁下。
林之奇撰《尚書全解》(影印文淵閣《四庫全書》本，經部第49册)，卷二四，第44頁上—45頁下。
林之奇曰：“《中庸》曰：‘天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。’九疇自初一曰五行，蓋以夫此五行之運於天地之間而發明天地之性，中和之實也。自五事、八政而下，則率性之謂道，脩道之謂教也，道與教必率性而脩之。”見林之奇撰《尚書全解》，卷二四，第20頁。
任鋒撰《經世精神和皇極觀念：宋儒洪範思想傳統》，收入《漢學研究》第23卷第1期(2005年6月)，第209頁。
如史浩(1106—1194)釋“皇極”疇曰：“皇，大也；極，中也。大中之道，天地萬物所同賦者也……舉天下無一民之失中，則知皇極之道於斯爲大。”釋“三德”疇曰：“三德者，人君用中之大要也。夫中者，執其兩端而用之於民者也。”見史浩撰《尚書講義》(影印文淵閣《四庫全書》本，經部第50册)，卷一二，《洪範》，第15頁下—17頁下、19頁下。夏僎釋“皇極”疇曰：“皇極字有二訓，漢孔氏謂‘皇，大也；極，中也。’謂大中之道也。《漢?五行志》謂‘皇，君也；極，中也。’謂人君所建之中也。二説皆可通，然箕子前總序言‘建用皇極’，則是箕子之意謂人君欲建以示民，當用大中之道。則以皇訓大者，其理尤長……中所謂極者，夫建以示之，使天下之民因我之極感發其性之所自有者，莫不皆歸于中道，則無動而不與中會，無爲而不與中合。”見夏僎撰《尚書詳解》(影印文淵閣《四庫全書》本，經部第50册)，卷一七，《洪範》，第40頁上—41頁下。黄度(1138—1213)釋“五皇極”一句，曰：“皇，大；極，中。不曰大而曰皇，何也？皇君德也。皇極稱皇、稱王，爲其有是大德也。不曰中而曰極，何也？極之爲言至也、盡也，中則至矣、盡矣，是故衆理趨焉。”又釋“無偏無陂”一段，曰：“皇極，仁義中正也。”見黄度《尚書説》(影印文淵閣《四庫全書》本，經部第51册)，卷四，《洪範》，第17頁下—18頁上、20頁上。要之，皆不斷反復申明何謂“大中”之道。
朱熹撰，戴揚本點校《晦庵先生朱文公文集》，收入朱傑人等主編《朱子全書》(上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第24册)，卷七二，第3453—3454頁。
朱子曰：“故以極爲中之準的則可，而使訓極爲中則不可。若北辰之爲天極，脊棟之爲屋極，其義皆然。而《禮》所謂‘民極’，《詩》所謂‘四方之極’者，於‘皇極’之義爲尤近。”朱子並未否定以“中”訓“極”，而是强調“中”必須要有“準的”之義，不能只是單純“居中”之義。見朱熹撰，戴揚本點校《晦庵先生朱文公文集》，卷七二，3454頁。
鄭玄注，賈公彥疏《周禮注疏》(影印《十三經注疏》本，第3册)，卷一，《天官冢宰》，第4頁下；卷九，《地官司徒》，第1頁上；卷一七，《春官宗伯》，第1頁上；卷二八，《夏官司馬》，第1頁上；卷三四，《秋官司寇》，第1頁上。
毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達正義《詩經正義》(影印《十三經注疏》本，第2册)，卷二〇之四，《商頌》，第12頁下。
朱熹撰，鄭明等點校《朱子語類》，收入朱傑人等主編《朱子全書》(上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版)，第16册，卷六二，第2004頁。
朱熹撰，鄭明等點校《朱子語類》，卷六二，第2005頁。
同上。
同上。
余英時撰《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，下册，《皇權與皇極》，第848—849頁。
蔡沈撰，嚴文儒校點《書集傳》，卷四，《洪範》，第147頁。
陳恒嵩撰《五經大全纂修研究》，第97、103—105頁。
古國順撰《清代尚書學》（臺北：文史哲出版社1981年版），第1章《清儒於蔡氏書集傳之研究》，第16頁。
蔣秋華撰《宋人洪範學》，第5章《洪範與宋代理學》，第245頁。
就筆者管見，重要者有黄進興先生的《清初政權意識形態之探討》，收入《歷史語言研究所集刊》第58本第1分（1985年3月），第111—121頁。何冠彪先生的《乾綱獨御、乾綱獨斷——康熙、雍正二帝君權思想的一個側面》，收入《漢學研究》第20卷第2期，總第41號（2002年12月），第277—291頁。而後鄧國光先生以“皇極”爲着眼點，討論康熙如何透過“皇極”以掌握道統與政統。見氏著《康熙與乾隆的“皇極”漢、宋義的抉擇及其實踐——清代帝王經學初探》，第113—128頁。
何冠彪撰《乾綱獨御、乾綱獨斷——康熙、雍正二帝君權思想的一個側面》，第278頁。
日講於康熙九年十一月二十一日開講，經筵於康熙十年二月十七日開講。見《大清聖祖仁皇帝實録》（臺北：華聯出版社1964年版），第1册，卷三四，第14頁上，“丙辰”條；卷三四，第13頁下，“丙辰”條。日講至康熙二十五年停講，見陳東撰《清代經筵制度研究》（山東大學博士論文，2006年11月），第1章，《清代經筵制度沿革》，第18頁。
熊賜履，字敬修，湖北孝感人。康熙九年任爲經筵講官，並日講《四書》，史載“賜履上陳道德，下達民意，上每虚己以聽”，對康熙於治道與學問的體認有很大的教育功用，徐世昌等人以爲“聖祖之崇聖學，自孝感發之也”。其事蹟見趙爾巽等撰《清史稿》，第33册，卷二六二，《熊賜履》，第9891—9895頁。其學問思想大概可參徐世昌等纂《清儒學案》(中華書局2008年版)，第2册，卷三八，《孝感學案》，第1427—1450頁。
《清代起居注册?康熙朝》(北京所藏，中華書局2009年版)，第2册，第817—819頁“二十六日癸亥”條。又，《大清聖祖仁皇帝實録》，第1册，卷四三，第10頁下，“癸亥”條。
喇沙里、陳廷敬等奉敕編《日講四書解義》（影印文淵閣《四庫全書》本，經部第202册），《日講論語解義》，卷七，第24頁。
康熙十二年十月九日，康熙與熊賜履討論佛、老之書不合於堯、舜之道的問題，熊賜履對曰：“皇上亶聰作哲，允接二帝三王之正統，誠萬世斯文之幸也。”見《清代起居注册?康熙朝》(北京所藏)，第2册，第894页，“初九日乙巳”條。
喇沙里、陳廷敬等奉敕編《日講四書解義?序》，第1頁上—2頁上。
韓愈撰，劉真倫等校注《韓愈文集彙校箋注》(中華書局2010年版)，卷一，《原道》，第4頁。
張英於康熙二十一年進呈《書經衷論》，入直南書房是在康熙十六年，從現已發表的《南書房記注》來看，至康熙十九年時，張英尚在南書房行走，而張英在《序》中所稱“内廷”，正指南書房。《序》曰：“又以四年來在内廷編輯之書”，序文作於康熙二十一年正月，則可推《書經衷論》的撰寫，大約是在康熙十七年至十八年間開始，亦即康熙在南書房習《尚書》，以及日講《尚書》期間。見趙爾巽等撰《清史稿》(中華書局1977年版)，第33册，卷二六七，《張英》，第9965頁。又，張英撰《書經衷論》(影印文淵閣《四庫全書》本，經部第62册)，《序》，第1頁下—2頁下。
鄧國光先生更斷言《書經解義?洪範》是出於張英之手。見氏著《康熙與乾隆的“皇極”漢、宋義的抉擇及其實踐——清代帝王經學初探》，第123頁。此處對鄧氏的推論採取保留，但也説明討論《書經解義》的《洪範》篇必須參考《書經衷論》。
張英撰《書經衷論》，卷三，《洪範》，第11頁。
庫勒納等奉勒編《日講書經解義》，卷六，《洪範》，第55頁下。
講官釋《大學》“所謂脩身在正其心者”一章，曰：“蓋心本虚明而爲物欲所引，遂莫能自主，以此而欲表建儀刑，裁決庶務，烏乎可哉？故有天下國家者，欲正心脩身以爲出治之本，則靜而存養，動而省察，殆時時無容自寬者矣。”簡單説，使心清明，使身行正，是治天下的根本。見喇沙里、陳廷敬等奉敕編《日講四書解義》，卷一，《日講大學解義》，第25頁下。
庫勒納等奉勒編《日講書經解義》，卷八，《康誥》，第24頁上。
同上書，卷六，《洪範》，第46頁。
張英撰《書經衷論》，卷三，《洪範》，第20頁下。
中國第一歷史檔案館整理《康熙十六年十二月〈南書房記注〉》，收入《歷史檔案》，2001年第1期，總第81期（2001年2月），第25頁，“(十二月)十九日”條。
黄進興撰《清初政權意識形態之探討》，第115頁。
庫勒納等奉勒編《日講書經解義》，卷六，《洪範》，第47頁上。
韓愈撰，劉真倫等校注《韓愈文集彙校箋注》，卷一，《原道》，第2頁。
庫勒納等奉勒編《日講書經解義序》，第1頁。
同上書，第8頁上—9頁上。
三藩之亂起於康熙十二年。見趙爾巽等撰《清史稿》，第2册，卷六，《聖祖本紀一》，第185頁。康熙曾説吴三桂“背恩反叛，天下騷動，僞檄一傳，在在響應”，足見當時民心動盪之嚴重。見《清代起居注册?康熙朝》 (北京所藏)，第11册，第5456頁，“（二十年十二月）十四日癸巳”條。又，《大清聖祖仁皇帝實録》，第2册，卷九九，第8頁上“癸巳”條。
簡承禾撰《康熙對“庶徵”、“五福六極”的體認與實踐》，收入《中國文學研究》，第32期(2011年7月)，第130—131、142—145頁。
王頊齡等奉敕撰《欽定書經傳説彙纂》（影印文淵閣《四庫全書》本，經部第59册），卷一一，《洪範》，第21頁下。
《中庸》“天命之謂性”一節，講官釋曰：“此一章書是子思正道統之傳，以明天人合一之理，首節乃先言道之所自來也。……蓋天之生人，既與之氣以成形，即賦之理以成性，故在天爲元、亨、利、貞，而四時、五行、庶類萬化莫不由是而出，在人則爲仁、義、禮、智。……然性道雖人所同得，而氣稟有清濁厚薄之異，是以私意人欲或生其間而不能盡率其性者有矣。惟聖人因其當行之道而爲之品節防範，以爲法於天下，節之以禮，和之以樂，齊之以政，禁之以刑；使賢者可俯而就，不肖者可企而及，以復其性分之所固有。”此處講官解釋天賦予萬物本性，但氣有清濁，因此聖人以先知先覺之資啓迪天下，使萬物能復其性。見喇沙里、陳廷敬等奉敕編《日講四書解義》，卷二，《日講中庸解義》，第1頁下—2頁下。
引張載、馮當可等釋爲“大中”或“中”，同時亦録朱子《皇極辨》否定以“大中”釋“皇極”，見王頊齡等奉敕撰《欽定書經傳説彙纂》，卷一一，《洪範》，第8頁下、21頁下、22頁。同時採録兩種不同的説法，並非矛盾之舉，而是展現漢、宋兼採的氣度。
黄進興先生曰：“他(康熙)相信‘道統’與‘治統’之基本來源應該是一致的。”見氏著《清初政權意識形態之探討》，第114頁。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第1册，卷二二，第13頁上—14頁上，“甲戌”條。
同上書,第16頁上—17頁上,“甲戌”條。
康熙六年七月，始行親政大典，時鼇拜勢力猶在。見趙爾巽等撰《清史稿》，第2册，卷六，《聖祖本紀一》，第175頁。
向鴻全撰《真德秀及其〈大學衍義〉之研究》(中壢：“中央大學”博士論文，2005年12月)，第1章，《緒論》，頁7；第4章，《真德秀的道統觀》，第102—118頁；第6章，《結論》，第205—206頁。
《清代起居注册?康熙朝》(北京所藏)，第1册，第369頁，“(十一年八月)十二日甲寅”條。
趙爾巽等撰《清史稿》，第32册，卷二四九，《鼇拜》，第9683頁。
康熙八年才將鼇拜剷除。見趙爾巽等撰《清史稿》，第2册，卷六，《聖祖本紀一》，第177頁。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第1册，卷三四，第25頁上，“(九年十二月)戊申”條。
同上。
《清代起居注册?康熙朝》(北京所藏)，第3册，第1438—1440頁，“二十五日癸丑”條。
清聖祖撰《清聖祖御製文集?初集》(海南出版社2000年版，影印清康熙五十年?雍正十年殿本)，卷一八，《王霸辯》，第17頁上—18頁下。
當時清廷最要之事是對付三藩的戰事，以吴三桂(1612—1678)爲首的三藩之亂，起於康熙十二年，至康熙二十年平定。趙爾巽等撰《清史稿》，第2册，卷六，《聖祖本紀一》，第185、207頁。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第2册，卷七一，第12頁下—13頁上，“戊戌”條。
同上書，第13頁，“(十七年正月)戊戌”條。
陳東撰《清代經筵制度研究》，第1章，《清代經筵制度沿革》，第18頁。
黄進興撰《清初政權意識形態之探討》，第125—126頁。
《清代起居注册?康熙朝》(北京所藏)，第17册，第8452—8453頁，“十七日戊寅”條。
同上書，第8461—8462頁，“十八日己卯”條。又，《大清聖祖仁皇帝實録》，第3册，卷一一七，第27頁，“己卯”條。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第4册，卷一六〇，第18頁下，“(三十二年十月)丙子”條。
熊賜履撰《學統》，收入《續修四庫全書》(影印清康熙二十四年刻本，總第513册)，《學統序》，第2頁。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第4册，卷一六三，第18頁下，“(三十三年五月)癸酉”條。
清聖祖撰《清聖祖御製文集?二集》，卷四〇，《書性理奥後》，第9頁上—10頁上。《四庫全書總目?聖祖仁皇帝御製文集提要》：“自康熙三十六年丁丑以前爲二集。”見紀昀等撰《四庫全書總目》，第5册，卷一七三，第2頁下。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第5册，卷二一八，第12頁上—13頁下，“庚申”條。
何冠彪先生指出，康熙於四十七年廢太子時所撰的《告天祭文》，除陳述廢太子的原由外，更以諸葛亮“鞠躬盡瘁，死而後已”之語來重申自己的爲君之道。其中引文有“朕常爲諸臣言之，爲人臣者猶有可諉，爲人君者將安諉乎？惟當敬天勤民，鞠躬盡瘁而已”，以此回顧康熙所謂“凡一事不妥，皆歸罪於朕”，其意益明。見氏著《乾綱獨御、乾綱獨斷——康熙、雍正二帝君權思想的一個側面》，第281頁。
趙爾巽等撰《清史稿》，第2册，卷八，《聖祖本紀三》，第281頁。
《大清聖祖仁皇帝實録》，第6册，卷二四九，第15頁，“(二月)壬午“條。
同上書，第15頁下—16頁上，“(二月)壬午”條。