聂敏里，1971年生，毕业于中国人民大学哲学系，哲学博士。现为中国人民大学哲学系副教授。

提 要：本文尝试从伦理生活共同体的视角来对亚里士多德的伦理学和政治学作一个统一的把握。文中详细论述了城邦作为一个伦理生活共同体的本质，并认为这构成了亚里士多德伦理学和政治学的现实基础。在此基础上，本文对亚里士多德伦理学中的至善、德性、伦理德性、中道、选择、实践智慧等重要的概念予以了探讨，表明伦理德性构成了亚里士多德伦理学和政治学的本质相关性的关键，亚里士多德的伦理学和政治学正是依托伦理德性才成为一门统一的科学，伦理德性对于个人来说就是他的自然合宜的生活活动，对于城邦来说则表现为它的生活共同体的习俗，并进一步凝结成为具体的政治体制，由此，本文也对亚里士多德政治学中有关政治体制的思想进行了探讨和分析，把它视为伦理学中所探讨的伦理德性在制度层面上的展开。

关键词：城邦 伦理生活共同体 幸福主义伦理学 伦理德性 政治体制 共和制

伦理学和政治学构成了亚里士多德实践科学中两个重要的部分，在很多时候，我们是对它们分别予以考察的，但是，这样的考察就忽略了这两门科学在亚里士多德那里的本质相关性，而且，这样的考察本身就是置于现代学科领域划分的语境下来进行的，具局限性及片面性不言而喻。它实际上完全脱离了亚里士多德伦理学和政治学自身的语境。因此，基于亚里士多德伦理学和政治学自身的语境，从一门统一的科学的两个不同的部分的角度出发，重新对亚里士多德的伦理学和政治学进行解读，显然就是非常有必要的。本文便是这样的一种尝试。

一、 伦理学和政治学

伦理学和政治学对于亚里士多德来说是一门科学，但是对于我们来说，却是两门科学，而且是两门完全独立的科学。现代政治学的巨大成就之一就是把自己同伦理学分离开来，并且进一步宣称自己是科学——政治科学。一般公认，这一学科的分化始于14、15世纪的文艺复兴，因为正是在这一时期，市民社会——现代国家的基础——诞生了。它的蓬勃发展使得人们开始逐渐认识到在教会和领主之外存在着第三种合法性的来源。如果说支配着教会的是信仰，而领主的庄园崇奉的是忠诚，那么，市民社会却不是按照这两种原则中的任何一种构成的。也许它最初需要这些，但是随着它的力量的逐渐加强，它意识到即使不借用这两种合法性的资源自身也可以存在，它的存在基础不是别的，就是个体与个体之间的契约关系。正是对人和人之间的契约关系的自觉意识使得人们开始不再从宗教和道德的背景出发来理解人与人之间通过交往所形成的共同生活，而是倾向于把这种生活中立化、进而实体化，看成是一种有着自己独立运行法则的社会存在。现代政治学的两个核心概念——社会（society）和国家（state）——就是在这一基础上形成的。正如昆廷·斯金纳在其名著《近代政治思想的基础》中指出的，政治思想家们开始从社会和国家这两个实体出发来观察人类生活，探讨权利的来源、法律的基础、社会运行和国家治理的规律。参见《近代政治思想的基础》的“结语”部分。在那里，斯金纳详细地考察了以国家为对象的近代政治学研究的缘起，同时对国家概念的近代意义进行了探讨。（昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，北京：商务印书馆，2002年）

显然，政治学和伦理学的分离是现代学术饶有兴味的现象之一，而这在古代完全是不可能的。在亚里士多德那里，我们看到，政治学和伦理学统一归属于一门科学，这就是实践科学（ργακτικ）。而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明确地告诉我们，在实践科学领域，只有一门最高的科学，这就是政治学。以至善作为自己的研究目标的科学不可能是别的，作为最具权威的科学，它只能是政治学。因为，至善不是别的，正是关于城邦整体的善，它规定着城邦的每一个部分的内在目的和价值。伦理学关注的是个人的善，而个人的善和城邦的善，如亚里士多德所说，是同一的，因此，伦理学在根本上不可能不同于政治学，它就是政治学。详参《尼各马可伦理学》第一卷第2章。

现代政治学和伦理学的分离有着它的现实基础，这就是市民社会的出现和发展。同样的，亚里士多德的政治学和伦理学的统一也有着它的现实基础，这就是城邦。

习惯上，英文一般把polis（“城邦”）这个希腊词译做state（“国家”）或者citystate（“城市国家”）。这两个词无论哪一个都没有切中polis的本质。因为，诚如斯金纳所考证的，state这个词起源于近代，它是近代政治学的产物参见昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》下卷，第500页以下。，而citystate则干脆指的就是14世纪兴起于意大利的那些城市国家。state的政治基础是市民社会，而这更为明确地说，就是个人与个人之间通过契约关系所形成的一种社会组织。而希腊人的polis却有着完全不同的特征，它在本质上是一种共同体（koinōnia, community）。

在《政治学》的一开始，亚里士多德就明确地告诉了我们这一点，即，“所有的城邦都是一种共同体”（1252a1）所有《政治学》和《尼各马可伦理学》中的引文均据相应的Loeb本中的古希腊原文译出。。而在这句话的后面，他又进一步告诉我们，城邦作为共同体不是现代政治学意义上的一种单纯的政治经济联合体，相反，它是一种伦理生活共同体。因为，作为将各种规模的共同体统一于自身之中的最具权威的共同体，城邦是以至善作为自己的追求目标的（1252a2－5）。很清楚，伦理特性是城邦的一个主要特点，城邦不是一个单纯的经济联合体和在此基础上的权力交换的政治实体，相反，它是一个按照伦理原则，也就是善的生活的原则组织而成的生活共同体。这一点在亚里士多德谈到城邦的构成时得到了进一步的明确。因为，亚里士多德说：“城邦是由多个村社构成的最完满的共同体，如所说的，它已经达到了自足的一切终极，它不仅是为了生存而产生的，而且是为了生活得美好而存在的。”（1252b27－30）在这里，不仅善的原则亦即生活的美好被提了出来作为最高的组织原则，单纯的生存原则也降低到了次要和从属的地位，而且更为重要的是，通过指出城邦的基本构成单位是村社，我们明确地认识到，城邦在根本上是一个基于宗法伦常关系之上的生活共同体。因为，如同亚里士多德已经表明的，村社的基础不是别的，它就是家庭或者家族。正是这样一种自然的政治联合，同时正是这种性质的政治联合作为人的一种自然的生存状态达到了完满的终极以至于变得自足而美好，城邦才产生了。这样，毫无疑问，城邦就是一个伦理生活的共同体，构成其基础的不是人和人之间的单纯的劳动交换关系，而是完全自然的宗法伦常关系。城邦便是运行在这一关系的基础上的。按照亚里士多德的意见，它体现着人的最自然的生存（1253a1—2）。我们看到，在对这一共同体的伦理生活的特性予以一再强调之后，亚里士多德便明确地说：“正义（dikaiosunē）是属于城邦的按，此句稍微变通的翻译便是“正义是政治性的”，或许这一翻译更能清楚地表明亚里士多德对政治的意见，这就是说，政治问题的核心始终是正义。；因为，城邦共同体的秩序就是公正（dikē），而正义就是公正的准则。”（1253a37－39）这样，很清楚，城邦与市民社会根本不同，后者更多地是一个经济联合体，从而规范人们行为的不是伦理而是契约和以契约为基础的法律，伦理沦为私德，属于私人事务。但是，城邦不是一个经济共同体，而是一个伦理共同体，指导它的不是经济原则，而是正义原则，一个单纯经济联合体的城邦在柏拉图的《国家篇》中被称做是一个猪的城邦。

显然，一旦城邦作为一个基于自然宗法伦常关系的生活共同体的性质被挑明，那么，它的整体主义的特点也就显露出来了。这就是说，相对于它的构成部分来说，城邦本身具有至高的权威。在古代社会中，个人在社会构成中没有地位，城邦也是一样。亚里士多德指出，城邦的最小构成单位不是个人，而是家族（oikia），多个家族联合成为村社（kōmē），而多个村社联合成为城邦。可见，在城邦的构成中，个人连最小的构成单位都不算。个人与个人之间的联合体是市民社会的特征，但不是城邦的特征，城邦是一个以家庭或家族为基础的宗法关系联合体，它相对于生活于其中的个人具有绝对的优先权。亚里士多德明确地表明了这一点，他说：“城邦在本性上先于家族和我们每一个个人”（1253a19），理由就是“因为整体必然先于部分”。在亚里士多德看来，个人是不自足的，而真正自足的乃是城邦。他这样说：“显然，城邦在本性上先于个人；因为，分离的个体是不自足的。”（1253a25－26）而也正是出于这个理由，亚里士多德才得出了“人是城邦的动物”的结论。这句话一般翻译做“人是政治的动物”，我们知道，这是出于对politikos（“城邦的”）这个词的现代化的翻译。而实际上这句话的本意不过是要说，人只有在城邦这个自然的宗法伦常联合体中才成其为人，是城邦将人由动物提升成为了人，人一旦脱离了城邦，就不再是人，他要么是神，要么是野兽。从而对于城邦来说，没有个人，只有作为城邦一员的公民（politēs）。“帮助城邦，人人有责”，这对于古希腊人不是一句空话。因为，作为城邦的一个公民，城邦的伦常生活就是他的全部生活，这构成了他的本性（1253a29、30），他除了这种公共生活之外再没有什么私人生活。所以，伯里克利这样说：“一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，北京：商务印书馆，1997年，第132页。这样，与现代政治学“小政府、大社会”的理念不同，古希腊的政治学不仅允许、而且明确主张城邦有权对个人的行为加以规范。在这点上，无论是柏拉图还是亚里士多德都没有不同意见，他们一致主张城邦代表着至善，它负有教育引导每个公民向善的责任和义务。

至此，我们最初的问题也就清楚了。如果说伦理学是同个人生活的善有关，它要指导个人按照善的原则生活，那么，鉴于城邦的这样一种伦理生活共同体的特质，以及个人在城邦中的这样一种从属的地位，显然，伦理学必然是政治学，伦理的必然也就是政治的。因为，个人生活的善体现在一个自然的生活共同体之中。反过来，政治学必然是伦理学，政治的也必然是伦理的，因为城邦整体的善也就是每一个人自然的伦常生活。这样，正是由于城邦作为伦理生活共同体这一特殊的现实基础，伦理学和政治学在亚里士多德那里就是一门科学，而且更进一步，亚里士多德认为，伦理学在根本上就是政治学，伦理问题在根本上是政治问题。这难道不是极其自然而合理的吗？

一旦我们阐明了亚里士多德伦理学和政治学统一的基础，那么，从这一基础出发，对亚里士多德的伦理学和政治学的核心主题作一个统观的把握，显然就变得迫切起来。而我们首先应当把握的就是伦理学和政治学所共同关注的至善主题。亚里士多德是在他的伦理学中来研究这个问题的。

二、 至善

在《尼各马可伦理学》的一开始，亚里士多德借助“每一种技术、每一种研究，同样，每一种实践和选择，看来都在追求某一种善；所以人们说的不错，善正是万物所追求的”（1094a1—3）这句话就向我们摆明了，“什么是善”正是伦理学的核心问题。

而针对这个问题，和柏拉图的研究方法不同，亚里士多德从一开始就采取了另一种途径，这就是逻辑分析的方法。也就是说，撇开了对善本身的研究，而对善的概念进行逻辑的分析。这样，首先针对柏拉图的善的理念，亚里士多德就明确地指出，“善的意义和存在的意义一样多”（1096a23－24），也就是说，如同存在有多种意义，它根据各类不同的范畴，而分别指不同意义的存在；同样，善也有多种意义，也可以根据各类范畴而分别指不同意义的善。这样，情形似乎就是，关于至善，我们不可能有一门单一的科学来研究它。对此，《尼各马可伦理学》和亚里士多德早期在《欧德谟斯伦理学》中的观点是一致的，都认为善是一个同名异义词，因而需要不同的科学来对它的不同意义加以研究。但是，也正是在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德思想发生了一个重大的转变。如同他在其后期的形而上学思想中认为的那样，尽管存在有着多种意义，但是这许多不同的意义却趋向于一种核心意义，即“实体”；同样，在伦理学领域亚里士多德也认为，尽管善的意义是多种的，但是它们却同样趋向于一种核心意义，这就是作为目的自身的“至善”。也就是说，既然“善”构成了一切行为的目的，而目的与目的之间又存在着一种彼此从属的关系，那么，能够仅仅作为自身而存在而不再以他物作为自己存在的目的的目的，当然也就是目的本身，而这就是至善。这样，“什么是善”的问题就转化为“什么是可以作为自身而存在的目的”的问题。而问题一旦发生这样的转化，关于“什么是善”的问题的讨论似乎立刻就变得简单起来。因为，人们通常认为，那是一切行为的最终目的而本身却不再有任何目的的目的不是别的，就是幸福，因为，所有人追求的最终目的不过是生活幸福。这样，“什么是善”的问题就有了一个简洁的答案，这就是幸福，而显然，对“什么是幸福”的探讨也就很自然地取代了对“什么是善”的探讨。

至此，现代的伦理学研究者当然会认为亚里士多德在这里似乎犯了一个显而易见的错误，这就是摩尔在《伦理学原理》中所着力加以批判的所谓“自然主义的谬误”。也就是说，在这里，亚里士多德在“善”和“幸福”这两个概念之间未经反思就仓促地建立起了一种等同关系，从而犯了明显的概念混乱的错误。但是，这不过是对古希腊人的误解，而我们应当从更为具体的语境来理解这一问题，这就是古希腊幸福主义伦理学的传统。

严格来说，古希腊人从来就没有在某种先定的道德的语境中谈论过“善”。荷马说：“一旦奴隶的岁月抓住了他，声名远扬的宙斯就取走了他一半的德性（aretē）。”（《奥德赛》17.323－324）可见，“德性”（aretē）这个在现代英语中通常被翻译成virtue（“美德”）的希腊词，在其本意上并没有道德的含义，相反，从荷马对这个词的用法我们可以看到，这个从agathos（“善”）的最高级形容词派生而来的、本意乃是“最优”的名词，是和一个人实际生活境遇的好坏密切相关的。也就是说，aretē在古希腊语中通常是与eudaimonia（“幸福”）——或者不如更为准确地译为“好运”——联系在一起的。不仅aretē是如此，而且agathos也是如此，它也更多地是同人实际生活境遇的良好联系在一起的。而在荷马那里，实际生活境遇的良好是有着具体的指标的，它不仅包括血统、容貌、财富、健康和子孙绵绵，而且也包括必要的运气。我们看到，在《奥德赛》中奥德修斯这样说道：“在人群中，我也曾居住在我自己的家室中，是一个富人，拥有许多的宅邸，常常施舍流浪者，……有众多的奴仆，和许多人们因以幸福生活、被称为富有的东西。但克罗诺斯之子宙斯，却将一切化为虚无……” （《奥德赛》17.419－424）在另一处，奥德修斯又针对人的本性的脆弱发了一番宏论：“在呼吸和行走于大地，为大地所养育的万物中，没有什么比人更为脆弱。因为，只要神赐予好运（aretē），双膝强健，他便以为他在未来的岁月中永远不会遭受厄运。而一旦幸福的众神降以悲苦，他就又得以强忍的心意，不情愿地加以承受；这就是人类的心灵，就像是人类和诸神的父亲所带来的时日一般。”（《奥德赛》18.130－137）从这两段话中我们可以清楚地看到，财富、地位构成了良好境遇的必要的因素，但对于本性脆弱的人而言，更为重要的是运气。所以，在古希腊人看来，人由于不能像众神一样享有永恒的幸福，因此人是不完善的。这样，对于希腊人来说，理想的人生乃是奥林匹斯山上众神的幸福生活。荷马这样描写众神的生活：“人们说，神的居所屹立永存，不被风摇，不受雨淋，也没有冰雪覆盖，而是广大的晴空伸展，万里无云，浮动着闪亮的洁白。在那里，幸福的诸神终日欢畅，……”（《奥德赛》6.42－46）以上三段荷马诗句，均从古希腊原文直接译出。这就是神的生活，而这也就是古希腊人的人生理想，即，能够享有神一样的至福，而这也就是至善。

在荷马那里是这样，在其他希腊哲人那里也是这样。德谟克利特这样说：“凡想愉快地生活的人一定不要担负过多的事情，无论是私事还是公事，也不要担负超越他自然能力的事情。他必须谨小慎微，甚至当命运在高处向他招手时，他也要小心对待，仔细考虑，不要涉足那超过他能力的事情。适量的财富比巨大的财富更安全。”《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第168、169页。在这番话中，似乎缺少了荷马时代英雄们痛享人生的豪情，而多了几分节制和审慎，但是核心却是一致的，这就是幸福。苏格拉底似乎在追求一种更具道德意义的东西，但是了解他对“无人有意犯错”这一著名的命题的论证的人都知道，这一命题预设的前提就是每个人都在追求幸福。而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德这样说：“我们认为神是有福的和幸福的。他们应该有什么样的行为呢？难道是公道吗？说众神去订立契约、退还存款如此等等岂不可笑吗？那么是勇敢，他们能够临危不惧、舍生取义吗？也许是慷慨大方，谁来接受他们的赠与呢？而且要他们为此具有钱财等等就太荒唐了。也许是节制吧？而去称赞神没有邪恶的欲望，岂不是一种亵渎吗？”（1178b8－16）在《修辞学》第一卷第5章中，亚里士多德这样说：“几乎所有的人，不论是个人还是集体，都有个目的，为了达到这目的，他们有所为，有所不为。这个目的，概括地说，就是幸福和它的组成部分。幸福的定义可以这样下：与美德结合在一起的顺境；或自足的生活；或与安全结合在一起的最愉快的生活；或财产丰富、奴隶众多，并能加以保护和利用。如果幸福的性质是这样的，那么它的组成部分必然是：高贵出身、多朋友、贤朋友、财富、好儿女、多儿女、快乐的老年；还有身体上的优点，如健康、漂亮、强壮、高大、参加竞技的能力；名声、荣誉、幸运；还有美德。一个人具有这些内在的和外在的好东西，就算完全自足。内在的好东西指身心方面的好东西；外在的好东西指出身高贵、朋友、钱财和荣誉。还要加上权势和好运，这样，他的生活才能完全有保障。”（《修辞学》，第33页，北京：三联书店，1996年）这段话难道还不能将古希腊伦理学的这种幸福主义的传统彰显无遗吗？因为它明确地告诉了我们至福是最高的人生目的，而这只有神才能够享有，它和我们通常所熟知的道德毫无关系。

在这里，也许只有柏拉图是一个异数。由于从俄尔浦斯教中获取了思想营养，柏拉图明显地具有一种超世主义的倾向，但这是和古希腊的传统格格不入的。所以，策勒在谈到柏拉图的伦理学时这样说：“柏拉图的价值理论，由于事实上是受它的非希腊化的二元论形而上学所制约的，这就使他处于与希腊文化本质的、基本的价值相对立的地位。……他对人世生活和一切肉体方面的事物的卑视完全是非希腊化的。”策勒：《古希腊哲学史纲》，济南：山东人民出版社，1992年，第149页。也正是因为这个原因，在古希腊晚期，柏拉图为最初的基督教哲学提供了丰富的思想资源。但是，柏拉图和古希腊的幸福主义伦理学传统的格格不入，不正是从反面向我们说明了这个传统的深厚吗？

这样很清楚，在古希腊人那里，善就是幸福，它构成了一切有意义的行为的最终目的。亚里士多德正是在这样一种传统中来展开他的伦理学讨论，展开他对“善”的追寻的。但是，既然善就是幸福，那么很自然地，问题现在就成为，什么是幸福？亚里士多德指出，幸福就是快乐，而能够作为本己的、自身而存在的快乐按照通常的观点有三种，这就是物质生活中通过物质享受而来的肉体满足的快乐，政治生活中通过荣誉名声而来的精神满足的快乐，以及思辨生活中通过静观沉思而来的理智满足的快乐。那么，这三种快乐究竟是三种平行的快乐，没有高下之别，完全可以并行不悖呢，还是说在这三者之间仍然存在着优劣，从而可以从中判断出何者是最快乐的呢？如果是后者，那么，就有一个判断标准的问题，也就是说，对于这三种根本不同质的快乐，我们能否找到一个进行比较的标准。显然，这是一个问题，而且是幸福主义伦理学必然要碰到的一个问题。对于基督教伦理学便不存在这一问题，因为，基督教根本排斥从单纯的快乐的角度来考察“善”。而分析起来，幸福主义伦理学解决这一问题的唯一的办法只能是首先对不同质的快乐予以形式化的处理，使它们具有一种可资比较的统一的质，然后在此基础上再来分别它们的优劣。亚里士多德正是这样做的。

在《尼各马可伦理学》第一卷中，亚里士多德从幸福和目的自身的同一性出发指出，三种快乐无论如何不同，都是作为目的自身而存在的，而这就是它们同质的地方，从而也就是可以进行比较的地方。亚里士多德这样说：“如果有多种目的，那么便是其中最完满的。我们断定，就其自身而追求的比起由于他物而追求的更为完满，任何时候都不由于他物而选择的比起既就其自身又由于前者而选择的更为完满，总之，那永远就其自身而选择、从不由于他物的就是完满的。”（1097a30－34） 这段话看起来虽然复杂，但意思概括起来却很简单，它所强调的不外就是最终目的的那种自足性，也就是说，最终目的的意思不外就是，它仅仅作为自身而存在，无待而有，而这就是自足，autarkeia。这个词由auto（“自身”）和arkein（“满足”）而来，指的恰恰就是最终目的的这种自我完满性和无待而有性。可见，在这里，能够为幸福主义伦理学提供形式化的判断标准的不是别的，就是自足，也就是看在不同的快乐之间究竟何者能够真正作为目的自身而自足地存在，显然，唯有这种快乐是最高的幸福，因为它最持久、最纯粹、最完满。所以，亚里士多德说：“我们主张自足的东西便是那使生活成为唯一可选择的并且没有匮乏的东西；我们认为幸福便是这样一种东西。”（1097b14－16）这样，在亚里士多德那里，幸福与自足就取得了同一，幸福就是自足，而自足就是幸福。从而问题至此又发生了转化，即从对什么是幸福的探讨转到了何种幸福是真正自足的讨论。

在《尼各马可伦理学》第十卷中，从第六章开始，亚里士多德便从这一角度出发对幸福进行了比较和分析。他首先指出，幸福就是自足，就是无所短缺，它作为实现活动是以其自身而被选择的，也就是说它自身就构成了活动本身的目的。显然，亚里士多德在这里所强调的正是他在一开始所确立的自足性标准。在明确了这一点之后，他就对享乐活动（apolaustikos）、政治活动（politikos）和思辨活动（theōrētikos）进行了比较。

他首先指出，虽然这三种活动都可以给我们带来快乐，但是快乐却因其纯洁性而存在着差别，善良活动的快乐是高尚的，邪恶活动的快乐是卑下的，视觉所产生的快乐以其纯净而有别于触觉所产生的快乐，听觉与嗅觉又优于味觉。而思维的快乐较之一切肉体感性的快乐更为纯洁（参考1175b24以下）。而在一切思想活动之中，哲学活动又以其纯洁和经久而具有惊人的快乐（参考1177a18—27）。从而就幸福就是快乐这一点而言，思辨活动由于它所具有的快乐远胜于其他两种生活形式，因此更为幸福。

在此基础上，他便针对这三种活动的自足性进行了分析。他指出，无论从哪个方面来看，享乐活动和政治活动都是不自足的，因为它们都更多地依赖于外物，它们虽然看起来是人们行动的最终目的，但是由于它们在本质上是匮乏的，并且因为这种匮乏的本质而使人们在对它们的追求中常常陷于不幸，因此，在根本上不可能真正成为人们行动的最终目的。其中，享乐生活的自足性最少，因为它虽然是从肉体自身中获得享乐，但是却绝对地依赖于外部物品的供应，因此这样的生活实际上常常使我们最终陷入不幸。政治生活虽然不以丰衣足食为满足，但是它的实现却仍旧在很大程度上依赖于外部条件。亚里士多德指出：“对于一个自由人他需要金钱去从事自由活动，对于一个公正的人他也需要这东西以进行报偿……，对于一个勇敢的人，如果他要完成一件合乎这一德性的事，他需要能力，对于一个节制的人他需要机会：若不然谁节制谁不节制怎样看得出来呢？”（1178a28—34）由此他总结说：“实践需要很多条件，而所行的事业越是伟大和高尚所需要的也就越多。”（1178b1—3）这样，政治生活也不是自足的。但是，思辨生活却是充分自足的。针对政治生活所需要的那些外在条件，亚里士多德这样说：“对于一个思辨者他的现实活动却不需要这一类的东西，正如所说，它们对于思辨反而是障碍。”（1178b3—5）但是，这并不是说思辨活动一无所需，亚里士多德指出，我们是作为人而不是神来过一种思辨生活的，从而我们当然也要求有外部条件，这不仅指身体的健康，也包括食物以及物品的供给。但是无论怎样，在这三种生活之中，思辨生活对外部条件的需要是最少的，一个中等的外部供应就可以保证我们从事这种如同神一般的真正高尚而自由的生活。因此，亚里士多德说：“所说的自足，最有可能是与思辨相关的。”（1177a27－28）

同时，出于彻底思考的需要，亚里士多德明确地意识到自足在根本上就是自由，而自由是以闲暇作为自己的最为鲜明的外部特征的。所以，他在分析各种活动的自足性的同时，还对它们是否具有闲暇的特征进行了讨论。针对享乐生活，他以游戏为例指出，如果就闲暇而言，那么游戏显然是最为闲暇的，但是其中却弊大于利。因为它投合的是我们低级的欲求，而且使我们的精神松弛。随便什么人都能享受到肉体的快乐，即使奴隶也不比自由人差，但是我们却不能称奴隶的生活是一种幸福。人应当去追求更为高尚的生活，而这是极端严肃的。从而幸福决不在游戏之中，一生勤勤恳恳，含辛茹苦，说什么是为了游戏，岂不荒唐？幸福是在合于德性的实现活动之中（参考1176b10以下）。至于政治生活，他认为其中很少有闲暇，因为它所依赖的外部条件是不能够有闲暇的。例如，勇敢须在战场上体现，但是我们绝不能说战争是出于闲暇和游戏的目的。一个人不能为了表现他的勇敢而去发动战争（参考1177b4以下）。因此，上述两种活动在很大程度上不是使我们享有闲暇，相反却将我们投入到劳碌之中，它们不可能构成幸福的生活。但是，思辨活动却不仅需要闲暇，而且本身就体现出闲暇。因为只是在闲暇之中，各门科学才得到真正的进展，它本身就是一种自由的活动。

这样，总结起来，唯有思辨活动是一种最自足的快乐，而这自然也就是最大的幸福。亚里士多德称其为至福，eudaimonikōtatē，并认为这种幸福最大可能是属于神的，因为只有神才能充分享有这种幸福，而我们只是因为分享了属神的理智（nous），看顾了它，遵照它的指示生活，并且像神一样地运用它来过一种纯然静观沉思的生活，我们才有可能分享这一至福。因此，在《尼各马可伦理学》的最后一卷中，他写下了这样一段光辉的文字，对这种属神的生活、也就是思辨活动进行了高度的赞扬。他说：“这样的生活可能是一种优于人的生活：因为并不是由于他是人他才要这样生活，而是由于在他身上具有某种神圣的东西；这种东西和组合物的差别有多大，这种实现活动和其他德性的实现活动的差别就有多大。如若理智对于人来说是属神的，那么这种合于理智的生活对于人的生活来说也就是属神的。不要相信这样的话，作为人就要想人的事，作为有死的东西就要想有死的事情，而是要尽可能地去追求不朽，并且向着生活凭自身中最高贵的部分去作一切事情；因为即使它体积很小，却较一切具有更多的能量和价值。它看起来就是每一个人，假如它是最主要和较好的部分的话。一个人不去选择自己的生活而去选择别人的，这是令人难以置信的。前面所说的与现在的相一致；因为内在于每一事物本性之中的东西对于每一事物来说就是最强大和最快乐的东西；对于人这就是合于理智的生活，如果人尤其是指理智的话。因此这种生活就是最幸福的。”（1177b26—1178a8）

这样，思辨活动就是最大的幸福，而这也就是至善。至此，亚里士多德就确定了他的伦理学的最高顶点，即一种纯粹思辨的生活。

但是，这只是亚里士多德伦理学的最高顶点，它构成的与其说是一般城邦公民的生活原则，毋宁说是哲学家的生活原则。因为思辨生活不可能是一般城邦公民的日常生活。假如说伦理学和政治学本质相关，那么显然，这种相关就不是在这种至善原则基础上的本质相关。对于伦理学来说，它还必须阐明和城邦生活共同体相关的善的原则，而这恰恰不是在上述亚里士多德对至善原则的论述中阐明的，而是在人们通常所说的亚里士多德的德性伦理学中被阐明的。在那里，通过对德性本身以及人们在各种境遇下的不同德性的论述，亚里士多德便向我们展示了一种真正伦理形态的城邦生活，而这也就为从各种政治体制的角度对这种伦理生活的实体形态——城邦进行进一步的研究奠定了基础。我们现在就来处理这一主题。

三、 德性

关于亚里士多德的德性伦理学，一个首要的问题当然就是，什么是亚里士多德所说的“德性”，aretē？我们在前面多少已经谈及aretē这个希腊词的内涵。这个在现代英语中通常被对译为virtue（“美德”）的词，实际上在古希腊语中并不具有道德的内涵，它在本义上指的是“最优”。什么“最优”呢？事物固有功能的最优。例如，马的固有功能就是奔跑，从而马的德性就是善跑；鸟的固有功能就是飞翔，从而鸟的德性就是善飞；土地的固有功能就是生长万物，因此，如果说土地也有德性的话，那么，土地的德性就是肥沃。这样看来，既然连普通的事物都可以有所谓的“德性”，那么，“德性”就决不是一个道德概念。而当这个词用于人身上时，它就不是指的人的道德品质，而是指的人的固有功能的最优，而这也就是人的某一种特长、品质。因此亚里士多德明确地指出，德性的首要意思是一种品质，而人的德性就是一种人由以变得善良、而他的行动由以显得优秀的品质（1106a22－24）。德性伦理学从某种意义上来说，实际上就是一种品质伦理学，它关注的是人的优秀品质的养成。这不是指道德意义上的优秀品质的养成，而是指人在一切方面所表现出来的能力的优秀，在各种境遇下出色地驾驭各种事物的能力。

既然德性并不具有道德的意义，而只是指人的固有功能的完满实现，因此，亚里士多德的德性伦理学就决不是从某种先验的道德的立场出发来展开他的伦理学论证的，相反，却是从人的固有功能在各种实际生活境遇下的完满实现的立场出发来建构他的伦理学体系的，他并不探讨人如何是道德的，而是探讨人如何是优秀的。而一个优秀的人，在亚里士多德看来，也就是一个幸福的人。因为，作为人的固有功能的完满实现，它内在地就含蕴着快乐。

从这一思想出发，亚里士多德就对人所特有的功能进行了探讨。他指出，人区别于万物的一个特有的功能就是人是有理智的，从而理智功能的完满实现，也即思辨活动，就是快乐本身。在这里，亚里士多德实际上已经为他后来第十卷“思辨是最大的幸福”的命题提供了某种程度的论证。但是，理智不是人唯一的功能，正如思辨活动不是人生的全部一样。亚里士多德从他的心理学理论出发，认为人的灵魂除了理性部分之外，还有另一个部分，这就是非理性的部分。这个部分又可以分成两个部分，一个是所谓的植物性的部分，它提供营养和生长的功能，一个是所谓的动物性的部分，它提供感觉和欲求的功能。亚里士多德认为前一个部分是纯然非理性的，但后一个部分却可以部分地分有理性，也就是说，它可以受到理性的支配，根据理性的安排来感觉和欲求。正是根据这一心理学理论，亚里士多德认为人的德性也就可以相应地分成两个部分，一个部分是所谓的理智德性，它是人的理智功能的实现，而另一个部分是所谓的伦理德性，它是人的感觉和欲求功能在理性的支配下的实现。如果说理智功能的完满实现就构成了至善，是前面所讨论的“什么是至善”这一问题所关注的目标，那么人的感觉和欲求功能在理性支配下的完满实现则构成了我们除思辨活动以外的其他各种生活活动的善，它是德性伦理学所讨论的内容。

我们看到，在《尼各马可伦理学》第二卷的一开始，亚里士多德就对这两种不同的德性进行了区分。他指出，德性分为两类，一类是理智德性，一类是伦理德性。他认为理智德性可以通过教育来养成，因为它主要涉及人的认知和思维活动。而伦理德性，也就是人在各种实际的生活境遇中如何调适自己的感觉和欲求以期达到合宜与高贵，则不能仅仅通过教育，而是要通过习惯的养成。亚里士多德为此专门就“伦理德性”一词ēthikē进行了分析，指出它实际上是从“习惯”一词ethous转拼过来的，这就表明它是在各种具体的风俗习惯中生成的，它和我们的人伦日用相关。由此，亚里士多德便更进一步指出，没有一种伦理德性是自然生成的，因为没有一种自然存在的东西能够改变习性。例如，石块的本性是下落，不能让它习惯上升，即使把它向上抛一万次也不行。因此，凡是自然如此的东西，都不能用习惯改变它。但伦理德性却不然，它不同于我们的自然本性，而是我们在实际的生活中通过习惯、习俗而逐渐养成的。显然，亚里士多德在这里对伦理德性所作的这番说明是非常重要的，即正是由于伦理和政治关联在一起，一种伦理的生活同时也就是一种政治的生活，并且基于风俗习惯而来的德性既是每一个城邦公民的内在品质，同时也是由此形成的城邦共同生活的内在品质，风俗或者习俗既是个体性的，但同时也是共同性的。在这里，个人的善和城邦的善达到了真正的同一。这样，伦理德性所指的实际上就是人们的伦常生活，它具体体现为各种风俗习惯，而这也就是人们在城邦中的共同生活，而这样的生活也就是所谓的政治生活。这样，我们现在便明确了，正是在伦理德性这个概念中，政治学和伦理学具有本质的关联，构成城邦和个人的善的原则的不是别的，就是在风俗习惯中所显现出来的伦理德性本身。

在这里，限于篇幅的关系，我们不可能详细讨论亚里士多德对各种伦理德性的讨论，而仅仅对亚里士多德德性伦理学中几个关键的概念进行简要的分析，这就是与德性相关的中道概念，以及由此而引发出来的选择、实践智慧两个概念。如果我们掌握了这几个概念，那么，对于亚里士多德的德性伦理学的实质也就有了清楚的把握。

首先是中道概念。这个概念是和德性概念密切相关的，从某种意义上说，它们实际上是一个概念，因为它们的所指相同，只不过一个是就主观的方面而言，一个是就客观的方面而言。德性是就主观方面而言的，它是指主体能力的最优，从而我们可以说一个人具有某种德性；而中道是就客观方面而言的，它是指与这种主体能力的最优相联系的感受和行为的最优状态。亚里士多德这样说：“德性像自然一样，较一切技术更精确、更优秀，它能够娴熟地命中中间。我是指伦理德性。因为它是关于感受和行动的，在其中存在着过度、不及和中间。”（1106b14－16）在这里，“中间”methos一词当它作为专有名词methotēs来用时，一般就翻译成“中道”。如上所说，它是指感受和行为的最优状态，因此，尽管它从词义上来看并不是“最优”，而是“中间”，但是它决不意味着一种“两害相权取其轻”的中道，或者一种平均值、中间数，而是指的在特定的境遇下，通过对各种可能性的综合权衡而选取的一种最佳的感受和行为的状态。所以，亚里士多德恐怕这个概念引起人们的误解，特意对它做了一个全面的定义，指出：“应该的时候、应该的地方、应该的对象、应该的目的、应该的方式，这就是中间和最优，……因此德性就是中道，就是对中间的娴熟命中。”（1106b21－28）

但是既然德性在于过度与不及之间的中道，那么显然，在这里就存在一个选择的问题。也就是说，德性是通过对中道的选择而建立起来的。这样，亚里士多德在这里便触及到了道德选择的问题。亚里士多德首先指出选择和自愿不同，所有的选择都是一种自愿，但并不是所有的自愿都是一种选择，有很多我们自愿从事的活动完全是受我们的欲望所支配，而没有经过审慎的选择。这样很显然，选择虽然说到底是一种欲求活动，但是其中却含有明显的理智的成分。它是一种在理智支配下的欲求活动。其次，亚里士多德又指出，作为欲求，选择同意图不同，意图可以指向任何事情，甚至是不可能发生的事情，但是，选择只能指向可能发生的事情，它被严格限制在人类事务的范围之内。再次，亚里士多德又指出，选择不同于意见，我们进行选择不同于我们进行判断、发表意见，这不仅是因为我们可以对超出人类事务范围之外的事情发表意见，而且是因为意见有真假，但选择没有真假，只有善恶，因此，选择在根本上是一种道德实践活动，而不是一种理论认识活动。最后，亚里士多德指出，我们既不可能对必然发生的事情进行选择，也不可能对偶然发生的事情进行选择，因为必然的事情我们不能选择，而偶然发生的事情我们无法选择，因此，我们所选择的只能是那些出于我们、而并非永远如此的事情，是一些通过我们自己的行为所能达到的事情。这样，选择在根本上只与我们的实践活动相关，是对我们的实践活动的选择，通过这样的选择，我们在我们的实践行为中达到最优，也就是具有德性。如此看来，无论从哪个方面来说，选择都是一种基于理智的活动。亚里士多德指出，选择实际上是一种筹划活动，通过这种活动来对我们的实践行为进行安排，而这也就是使我们的实践行为合于理智，受到理性原则的支配，使之达到最优。而能够对我们的实践行为提供这种理性原则的不是别的，就是实践智慧。这样，实践智慧在德性伦理学中就处于至关重要的地位，因为它直接关系到我们是否能够做到在不同的境遇下都行为优良。

亚里士多德是在《尼各马可伦理学》第六卷中谈到实践智慧的。在这里他指出，如果说灵魂的非理性的部分可以分成植物性的和动物性的两个部分，那么，灵魂的理性的部分也可以分成两个部分，这就是专门用来思考永恒事物的“认识性的”（to epistēmonikon）部分，和对可以变化的事物进行思考的“计算性的”（to logistikon）部分。前者又可以分成科学认识（epistēmē）、智慧（sophia）和理智（nous）几个不同的层次，实际上就是我们的各种理论思维活动，正是它们为我们提供各种科学的研究和形而上学的思辨。后者，亚里士多德明确地告诉我们，它和筹划实际上是一回事，它是对属人事物的思考和筹划，和我们的实践活动紧密相关。它又划分为两个层次，这就是技术（tekhnē）和实践智慧（phronēsis），其中技术是和我们的生产制造活动相关的，而实践智慧则直接和我们的行为相关，如亚里士多德所说，它使我们的行为臻于美好。显然，如果说理性灵魂的认识性的部分构成了理智德性的一个部分，它的完满实现构成了我们前面所说的最大的幸福，那么这里所说的理性灵魂的计算性的部分则构成了理智德性的另一个部分，其中的实践智慧是伦理德性生成的关键，它为我们的各种实践活动提供了合乎中道的理性原则。

在这里，只要对“实践智慧”这个词和“节制”这个词之间的关系稍作论证，问题就清楚了。我们知道，节制是古希腊的四主德之一，从某种意义上说，节制构成了古希腊伦理学的一个鲜明的特色，苏格拉底就被公认为是节制的典范。而节制是针对于我们的欲望的，它并不绝对地排斥欲望，而只是使欲望保持在一个合理的限度内。能够做到这一点的人，在古希腊人看来就是一个有德性的人。而“节制”这个词的希腊文sōphrosunē，从其词根sōs和phrēn来看，本意就是指“健全的心智”，这和“实践智慧”phronēsis的意思是一致的；而从词源上分析，这两个词又拥有一个共同的词根，这就是phrēn（“心”），即，它们都是从心灵而来的一种能力。由此，我们就可以看到这两个词的内在联系了。而亚里士多德则通过把sōs这个词根和sōzein（“保持”）相联系从另一个角度诠释了“实践智慧”和“节制”这两个词之间的词源联系。他这样说：“我们之所以用这一名字来称呼节制，是由于它保持了实践智慧。”（1140b11）显然，如果说正是节制使我们在实际的行动中成为一个有德性的人，那么我们能够做到这一点却恰恰是通过实践智慧所制定的理性原则来对我们的欲望加以适当的节制。从而实践智慧就在我们的道德实践活动中居于重要的地位，而这也就彰显了古希腊伦理学的理性主义的特征。所以，亚里士多德这样说：“实践智慧必然是一种具有理性的、和人类的善相关的真正实践的品质。”（1140b21）亚里士多德正是从实践智慧的角度出发来对各种境遇下人的行为的善恶原则加以探讨的，而这也就构成了各种伦理德性。

显然，只是在我们阐明了亚里士多德德性伦理学中与德性相关的中道、选择、实践智慧这些概念后，亚里士多德德性伦理学的本质才显露出来了，它同个人的生活活动相关。在这里，通过实践智慧审慎的选择来调适各种实际生活境遇下人的欲望和感受，就将个人的生活保持在了一种自然合理的限度之中，而这也就是属人的自然的人伦日用的生活。这样一种生活，当它以一种生活共同体的形式展现出来，便是城邦，城邦便是一个维持在自然的人伦日用限度之中的伦理生活共同体。很显然，正是在这里，亚里士多德的伦理学和政治学具有了本质相关性，而相应地，从制度的层面对这种伦理生活进行探讨就成为必然。而这正是亚里士多德政治学所要研究的内容。

四、 政治体制

亚里士多德是在《尼各马可伦理学》的最后一章，也就是第十卷第九章，表明了伦理学和政治学的这样一种本质关联的。在那里，在讨论完了最幸福的生活以及各种德性之后，亚里士多德提出了这样一个问题，这就是人如何才能够养成这些德性、过上幸福的生活？他指出，有些人认为德性出自天赋，还有人认为德性出自教育和道理。前者是我们不可求的，而后者虽然可求但是却并不牢靠，因为很多人似乎并不服从教育和道理。恰如他在《尼各马可伦理学》第二卷讨论伦理德性时所指出的，“伦理”一词ethikē从“习惯”一词ethous而来，同样，德性的养成在更大的程度上来自于习惯，而不是教育和说服。而习惯的形成在于立法的强制。他这样说：“习惯应该以某种方式先行内在于德性，喜爱美好，厌恶丑恶。如果不是从青年时起就为这类法律所哺育，那么要通过正确的引导来达到德性就是困难的；因为节制和艰苦地生活对大多数人来说并不快乐，特别是对青年人。因此就应当以法律来规范生活和事务；因为在形成习惯后就不再痛苦了。”（1179b29－1180a1）这样，德性就同习惯、立法联系在了一起，而这在根本上就是将属于个人内在品质的德性同作为风俗习惯的一种伦理共同体的制度形式联系在一起。因为，习惯、立法不是别的，就是一整套实体形态的制度设置，一个人的伦理生活正是在其中才得以展开并得以实现的。显然，从政治体制的角度出发，对这种伦理生活的最自然、最适宜的实体形态加以讨论就是理论的必须。

在《尼各马可伦理学》的最后，亚里士多德明确地提出了他的这种以政治体制为核心的政治学研究的规划。“既然在前面留下了有关立法的问题没有讨论，那么对它们加以考察也许就会更好，而这总体上是关于政治体制的，这样有关人事的哲学就有可能臻于完美。如果要按照某种次序的话，那么我们就应当首先尝试回顾前人所说的善言，其次，依据所搜集的政制汇编来思考何种政制保存或毁灭了城邦，各种政制怎么样，以及由于什么原因一些城邦治理得好，一些城邦治理得不好。因为在思考了这些之后，我们也许会很快地了解何种政制是最好的，每一种是如何设置的，运用了哪些法律和习俗。”（1181b12－23）罗斯指出，尽管《政治学》具有增补的特点，但是，它大体上正是按照在《尼各马可伦理学》中拟订的这个计划来进行的。参见Sir David Ross, “The Development of Aristotle’s Though”, Aristotle and Plato in the MidFourth Century, edited by I. Düring and G. E. L. Owen, Gtbrog, 1960, pp. 710.同时，如上面的话所表明的，政治体制问题正是《政治学》研究的核心问题。因为习俗和立法的核心正是政治体制。假如说城邦是一个生活共同体的话，那么，政治体制就是它的制度性的体现。人们只是由于生活在一种优秀的政治体制之中，才具有了优良的品性的。从而政治体制理所当然地就成为整个《政治学》研究的重心所在。亚里士多德在《政治学》中用了最大的篇幅对现实的政治体制和理想的政治体制进行了深入的讨论，从而最终完善了他所谓的“人事哲学”。

在这里，详谈亚里士多德的种种具体的研究是没有必要的。我们只需要把握亚里士多德有关政治体制思想的核心就足够了。我们看到，在对政治体制的讨论中，亚里士多德首先对现有的政体进行了研究，他把它们划分成为六种，其中三种是所谓的正确的政体，即君主制、贵族制和共和制，另外三种是所谓错误的政体，即僭主制、寡头制和民主制。亚里士多德认为，后三种是前三种的变体，其中僭主制是君主制的变体，寡头制是贵族制的变体，民主制是共和制的变体。而区分前三者和后三者的关键在于，统治是否依据德性？统治者是以城邦整体的善作为自己施政的目的，还是以一己的利益作为自己施政的目的？对于亚里士多德来说，构成政治体制核心的依然是德性伦理学中反复讨论的那个概念，即德性。城邦是按照德性的原则来加以组织的，德性是判断一个政体是否优良的唯一准则。依据这个准则，只要统治者是有德性的，那么不管统治者是一个人或一个家族（君主制），还是一些人或一些家族（贵族制），还是许多人或许多家族（共和制），它们都是正确的。因为在这里起支配作用的原则始终是德性而不是其他。所以亚里士多德这样说：“有三类正确的政治体制，而其中由最优秀的人所管理的必然是最优秀的。它是这样的，在其中，要么是某个人、要么是一类人、要么是许多人碰巧在德性上超过所有人，为了这种最值得选取的生活，其中一些人能够被统治，而另一些人能够统治。”（1288a32－37）

但这只是亚里士多德对现实中的政治体制是否正确所提出的较为一般的判断准则。问题在于，亚里士多德自己倾向于何种政治体制？哪一种政治体制在他看来是真正合乎德性的生活共同体形式？从《政治学》的第七卷开始，亚里士多德对他自己心目中的理想的城邦进行了构想。这表明，亚里士多德的政治学绝非如人们通常所以为的是完全经验主义的，即仅仅局限于对现实政治体制的分析和综合，相反，它同样具有理想的层面。和柏拉图一样，亚里士多德也构筑了自己的“理想国”。在这里，问题的核心当然仍旧是政治体制问题，尽管亚里士多德也用相当的篇幅讨论了这一理想的城邦所应当具有的人口和疆域的规模，公民的品性和城邦赖以存在的必要条件，以及它的武装和地理位置等等问题，但我们更应关注的却是他对整个城邦的权力分配的论述，也就是说，亚里士多德心目中的理想城邦的政治体制究竟是怎样的。

在这个问题上，我们看到，有别于柏拉图把整个城邦划分为统治者、保卫者和生产者这三个笼统的社会阶层，亚里士多德则把整个城邦更为细致地划分为六个阶层，即：农民、工匠、商人、武士、法官和祭司。那么，这六个阶层各自在城邦中居于怎样的地位呢？它们是否具有平等的权利呢？在亚里士多德具体的论述中我们看到，在这六个阶层中，真正享有完满权利的只是最后三个阶层，唯有这三个阶层具有公民权，构成了城邦的公民主体。而前面三个阶层，对于亚里士多德来说，只是城邦存在的必要部分，却不是本质部分。因为，正如他一再论述的，城邦作为一个共同体，它存在的目的和本质不是生存，而是美好的生活，而担负实现城邦作为美好生活共同体这一本质的必然不是负责它生存的部分，而只能是负责使它具有完满的德性的部分，而这就是最后三个阶层，因为只有这三个阶层是不从事生产的，因而是具有德性的。这样，我们便可以清楚地看到，亚里士多德的政治理念在本质上和柏拉图是一致的，即贵族制的。在他的心目中，只有贵族制才体现了政治的本质，这就是政权唯有德者居之。权利是按照德性来分配的，而不是按照财富和人数。

但是，我们并不能因此便匆忙断定，亚里士多德和柏拉图一样，是一个彻头彻尾的贵族政制的拥护者。毕竟，在亚里士多德那里，构成统治阶层的不是为数不多的几个哲学王，而是人数可以上万的公民主体，虽然相比于城邦中的奴隶的数量而言，这是一个小数目，但也是一个相当可观的数目。而且在这个公民主体中，并不是只有少数几个人才可以充当统治者，相反，他们是轮番为治的。按照亚里士多德的设想，当公民年青力壮的时候，充当武士，年长富有经验的时候充当法官，最后，年迈体衰的时候充当祭司。总之，所有的政治权力都是分享的，在这里并没有特殊的阶层和只为特殊阶层所享有的特殊权力。如果从这个角度来看，那么显然，亚里士多德似乎又是民主制的拥护者，他对贵族政制并不是完全赞同的。

亚里士多德这样一种看似矛盾的政治立场实际上正显示了他思想固有的折衷的特点。通观《政治学》全书，亚里士多德所心仪的政治制度实际上正是一种混合的政治体制，这就是他用politeia这个词来称呼的政治体制。这个词基本的意思便是“政治体制”，显然，这是一个普遍名词，似乎可以用来泛指一切具体的政治体制，而并非一个专名。但是，在亚里士多德对政体的划分中，却恰恰使用了这样一个普遍名词来作为专名，专指一种特殊的政治体制，这就是上面所说的共和政制。这说明了什么呢？或许，亚里士多德想要用这种特殊的方法来表明只有共和政制是唯一正确的政治体制。在对共和政制的讨论中，亚里士多德告诉我们，共和政制是一种混合政制，它混合了寡头制和民主制的治理方法，也就是既兼顾到了民主的原则，也兼顾到了财产的原则。在共和制下居于统治地位的是中产阶级，他们的财富既不多也不少，这使他们易于服从理性，从而过一种有德性的生活。亚里士多德认为，凡是中产阶级庞大并且居于统治地位的城邦，其治理都是优良的，从而接近于理想的城邦。亚里士多德的这些观点是在前面他对现实中的政治体制的讨论中谈到的，如果把它和后面他对理想的城邦政制的讨论结合起来，我们就可以清楚地看到，亚里士多德理想的政治体制实际上正是具有这样一种折衷的特点。如果现实中的共和政制是寡头制和民主制的混合，其中兼顾了财产的原则和民主的原则，那么，亚里士多德理想中的政治制度则应当是贵族制和民主制的混合，兼顾的是德性的原则和民主的原则。这是否也是一种共和政制呢？亚里士多德没有给它名称，只是把它作为理想的城邦政制来加以论述和构造。但我们由此便可以清楚地看到亚里士多德自己的政治主张了。

这样，在对亚里士多德《政治学》中有关政治体制的论述进行具体的分析之后，我们就可以说，亚里士多德在政治学中对政治体制的讨论实际上是他在伦理学中对各种伦理德性讨论的进一步展开，他探讨了一种伦理生活的制度层面的问题，他在他的政治学中对理想城邦的讨论和构建实际上是为一种真正合乎德性的伦理生活服务的。它要造就这样一种生活，通过制度的形式将这种生活保持在它的自然合理的限度之内，同时以此来培育每一个生活于其中的公民的内在德性。这也就进一步解释了，为什么在《政治学》的最后一卷——第八卷中，亚里士多德谈到了公民教育的问题。因为说到底，无论是伦理学还是政治学都是为了一种伦理生活的建立，为了这种伦理生活中的每一个主体的内在品质的养成的。