章雪富，1969年生，哲学博士，浙江大学哲学系副教授。

提 要:本文探讨斯多亚主义的本体学说，从ti和on、TSG和ESG以及ti和hypokeimena/ousia三个层面分析了斯多亚主义的ti的形而上学。斯多亚主义这种新的本体学说标志着希腊化时期一种新的哲学典范的出现，它是一种走出柏拉图和亚里士多德古典希腊主流哲学传统的新的形而上学。

关键词：ti on TSG ESG hypokeimena/ousia

斯多亚主义是希腊化时期哲学三大派（另外两大派是伊壁鸠鲁学派和怀疑论）中最具原创性的哲学学说，无论是在自然哲学、伦理学还是在逻辑学上都有独特的建树。与伊壁鸠鲁学派和怀疑论相同，它是走出古典希腊主流哲学传统的新的哲学典范。斯多亚主义的形而上学则是其哲学学说的基础和核心，它在颠覆古典希腊本体论的基础上，形成了一种独特的ti的形而上学。本文从ti和on、TSG和ESG以及ti和hypokeimena/ousia三个层面，论述斯多亚主义的本体学说，以指明希腊本体论学说在希腊化时期的新的发展趋势。

一、 ti和on

斯多亚主义的本体论探讨是以柏拉图为哲学背景的，也带有回应亚里士多德本体论哲学的意思。无疑，柏拉图区分现象世界和理念世界是为了肯定理念的存在性。《智者篇》所谓诸神和巨人的斗争指的正是这个，“理念的朋友”支持如下观点，“真正的on是由某种可理知的和无形的理念构成的”。与此对立，有些思想家“把天上的和看不见的所有事物拉到大地上，像他们的手能够真正地把握到礁石和橡树一样；他们顽固地坚持只有这些事物才是能够触摸或把握的，只有它们才有on或本质，认为on和物体是同一的。如果有人说非物体（somata）存在，他们就不屑一顾。除了物体，他们听不进任何东西”。柏拉图称这些人为唯物主义者。这就出现了两种on的理解：“诸神”/“理念的朋友”认为on（可理知的、无形体的being）才真正存在；“巨人”则认为唯有当on与物体同一，才可能谈论真实存在（hyparksis）。亚里士多德的本体论学说虽然有所调整，也更加复杂精致，然而与柏拉图在大方向上是相同的，也主张唯有无形体的非物体的on才真正实存，认为on是最高的种。亚里士多德的本体论和逻辑学都体现了对on的上述理解。然而斯多亚主义对on的理解可以说是迥然相异的。

斯多亚主义关于on的看法颇类似于柏拉图《智者篇》的“巨人”的立场，然而又不完全相同。在把on看做物体，看做有形体的存在物这个观点上，斯多亚主义和“巨人”是相同的。“依据他们［斯多亚主义］的看法，无形体的存在不具有作用或者被作用的本性”，《智者篇》也说“巨人”把运动看做是物体的接触，因为接触才产生运动，既然如此，那么一切存在就必须是有形体的存在物。由此，斯多亚主义和“巨人”都认为无形体的存在不是on，真正的on是物体，就是有形体的存在，因为唯有物体之间才可能相互作用。据此，学者们认为希腊化哲学流派尤其重视自然哲学，斯多亚主义所谓的on的不定式einai，最好译为hyparksis（存在），表示的是有形体的事物（物体）“存在着”的意思，不应译为巴门尼德、柏拉图和亚里士多德哲学的“是”。这就是说，斯多亚主义是把on放在新的哲学典范中进行讨论，他们不再把on看做“最高的种”，甚至不再把on理解为“种”，而是视为heksis（状态）。这是斯多亚主义与“巨人”的不同之处。“巨人”还是认为on是最高的“种”，只是这个on是物体性存在而已。

可见，斯多亚主义有关on的讨论不是从《智者篇》中直接引申出来的，它只是间接的引申。这可能与斯多亚主义对柏拉图所抱的某种难以置信的尊重态度有关，尽管斯多亚主义的本体哲学确实把柏拉图及学园派作为批评对象，然而他们很少在批评中直接提柏拉图的名字，只是极少次用我们的“先辈”等隐晦所指提到柏拉图，尽管他们对于学园派有尖刻的批评。斯多亚主义可能注意到柏拉图反对把ti和on分离。柏拉图说，“这也是显而易见的，在谈论某事物（ti）时我们总是谈论on，因为谈论一个与所有存在完全分离无关联的抽象的某事物（ti）是不可能的”。柏拉图认为应把ti和on联系在一起。无论谈论哪一者，我们必然同时都在谈论另一者。对于最高的on，我们只能说它是ti，而对于ti，当我们指为on时，我们是说它是最高的种，是最高的普遍实在性，就是无形体的不可被规定的至善。

斯多亚主义则反对柏拉图的观点，提出应把ti和on完全分离。从这个方面来说，斯多亚主义的讨论似乎与亚里士多德有更深入的关系。从逻辑学角度讨论ti时，亚里士多德似乎是把ti独立拿出来进行讨论；然而从形而上学来关联逻辑学时，亚里士多德也如柏拉图那样把ti与on联系起来。亚里士多德的《范畴篇》认为存在两种本体，第一本体包含个体事物，如个别的人和个别的马等等，它们的规定性是：不能表述任何主词，不在任何基质中；第二本体则指属和种。陈康：〈亚里士多德《范畴篇》中的本体学说〉，见于汪子嵩、王太庆（编）：《陈康：论希腊哲学》，第285页，北京：商务印书馆，1995年。从逻辑学角度讲，第一本体是基础，“如果第一实体［本体］不存在，那么其他一切都不可能存在”亚里士多德：《范畴篇》2B5—6，见于苗力田主编：《亚里士多德全集》（第一卷）（余纪元译），北京：中国人民大学出版社，1990年。。然而从形而上学的角度，亚里士多德把第一本体的概念用于纯形式或者on。斯多亚主义把ti作为最高的种，是放弃了《形而上学》对于本体的探讨进路，他们采用逻辑学的（亚里士多德的《范畴篇》）“本体”探讨方式，塑造了斯多亚主义独特的形而上学观念。就《范畴篇》的探讨进路而论，“第一本体——或者不如说是第一本体的名称——是指tode ti。这个短语的辞典意义是‘这里的这一个’（this here），或者用正规英语说，是‘this’（这一个）。他［亚里士多德］是这样论证他的论点的：第一本体，例如某一个人，说的就是‘这一个’。这是无可争辩的。因为这里所指的那个东西，是个别的，而且数目上是一个。但第二本体就不是如此。例如，当我们说‘人’或‘动物’时，我们的说法似乎是指‘这个’，实际上与其说是tode ti，还不如说是poion it［这样一类］。因为‘人’或‘动物’这些词，并不像‘某一个人’那样，背后是一个单一的事物。‘人’和‘动物’都是表述许多主词的。‘属’和‘种’的名称都不表示‘这个’；‘这一个’乃是第一本体的名称所指的”陈康：〈亚里士多德《范畴篇》中的本体学说〉，第286—287页。。一方面，与柏拉图类似，亚里士多德的on的学说也包含着与ti/tode ti的关系，只是亚里士多德比柏拉图讲得更有层次。亚里士多德突出on作为逻辑主词时要理解为tode ti，即完全属个体的存在，在这一点为斯多亚主义所接受。另一方面，与柏拉图类似，亚里士多德也不分ti与on，他的《形而上学》是这样来表述的，还是从on讲ti。对于这后一个观点，斯多亚主义则持批评的看法。

斯多亚主义的ti本体论学说完全颠覆了古典希腊把ti关联于on的论说逻辑。他们是从ti来讲on的，无论是哪种本体，它们都不取on的角度，而是从“存在在这里/那里”的限定性来讲，是从ti的角度来讲的；他们虽然也同意说概念的存在性，然而不是从柏拉图和亚里士多德的角度来肯定形式的实存性，即不是把它看做on，而认为应该把它们翻译为ti。Ti是最高的种。斯多亚主义完全放弃了从on或者以on确定ti的进路，这就把希腊的本体论学说引到了全新的方向。

二、 TSG和ESG

我们现在需要详细讨论斯多亚主义的ti的本体论学说。我们需要确定斯多亚主义是否一以贯之地把ti作为本体/最高的种来使用，就是说，ti的本体论地位是否始终存在于从早期到晚期斯多亚主义近五百年历史的流传之中。这可分出两个方面：（1）从芝诺开始斯多亚主义是否就提出了ti的本体论学说？（2）主流的斯多亚主义者是否都坚持ti是本体？

我们可以从西方学者们关于第一个问题的争论开始。著名的前辈希腊学者策勒认为芝诺是把ti和on并用，没有在两者之间作排他性的选择。策勒说斯多亚主义也把onta用在所谓的tina（诸事物）上，他们把每个事物（ti）称为on。新近西方学者的研究得出了不同于策勒的看法，如里斯特（J.M.Rist）就认为，斯多亚主义从它的创建者芝诺开始就已经有onta和tina之分，芝诺把on作为最一般的范畴来使用，而不是作为最一般的种。所谓最一般的范畴，是说被普通运用的概念，如同“人”、“动物”和“植物”等，没有哲学的特殊性。

学者们有专门的术语称呼斯多亚主义研究中的ti和on的争论，就是所谓的TSG和ESG之争。TSG是指如下看法的学说：它认为斯多亚主义把ti作为最高的种（genikotaton），把on归入本体论分类的较低层次。ESG则是这样的理论假设：如同古典希腊的本体论哲学那样，斯多亚主义依然把on作为最高的种。在认同斯多亚主义是持TSG学说的西方学者里面，又有各种变种，这里不一一分述，我只提出布伦茨威格（Jacques Brunschwig）的看法。他同意里斯特的部分看法，认为芝诺的文本已经有ti和on分离的说法，斯多亚主义的另一位重要思想家克吕西波则把这种解释固定下来作为斯多亚主义的“正统学说”。在塞涅卡之前，则有一些斯多亚学派的成员抵制把ti和on分离。相较于里斯特，布伦茨威格更为坚决地指出TSG是斯多亚主义的基本教义，认为它是专门针对柏拉图及学园派提出来的，芝诺已经把斯多亚主义和柏拉图主义的本体论视野之间的不同清楚界定出来了。这意味着斯多亚主义的学说并不是折衷主义的，它有着自己的原创性。“在斯多亚的哲学中，TSG教义是一种本质的要素。在批评性地思考柏拉图神学的严峻挑战中得到成熟的阐释。”布伦茨威格不同意里斯特的地方还有，他认为斯多亚主义确实把on作为最一般的范畴，然而第欧根尼·拉尔修在转述斯多亚主义的on的学说时则比较含糊。

我们需要把芝诺的文本提出来作专门讨论。芝诺下面这段话是针对柏拉图的《泰阿泰德篇》237D中不把ti和on分开的文本的，他认为柏拉图所谓的那种作为理念的观念“既不是on也不是性质，它只仿佛是on和仿佛是的性质（oute ti on oute poion, hosanei de ti on kai hosanei poion）”。这个on相对于ti，柏拉图的on并不真的是on，它只仿佛是on。为什么这样说？在芝诺看来，真的on一定是具体的个体性，是ti。克吕西波表述得要更加清楚，它是通过运用ST的观念来抛弃柏拉图的本体论学说的。克吕西波说，“在被决定了的界限内，理念包含着无穷多事物的发生（ekeinai ton apeiron en perasin horismenois ten genesin prelambanousin）。”这句话的意思是说，理念就像是一个“界限”或者“范围”（perasin）那样，peras是极限、结局和终端的意思。这与柏拉图和亚里士多德把理念看做是形式和on不同，克吕西波的意思是说所谓的理念只是包含着无穷多个体事物的范围，它本身不具有在先的实在性。如果说有实在性，也只是个殊性存在。类似于“……行走”，不可能有一个普遍的抽象的on在行走，只能说有一个个体在行走，例如“苏格拉底”、“芝诺”和“第欧根尼”等在行走，它可以是无穷的数列。因此，不存在着真实的抽象的on，只存在着具体的ti。

因此，当斯多亚主义说唯有个体是物体时，他们是要把on解释为ti。如芝诺批评的，柏拉图和学园派的形式或理念没有独立存在的性质，形式或理念是ennoemata。这里需要略为讨论斯多亚主义的概念划分，他们认为概念有三种类型。第一类概念的希腊文是nooumena，这个词的意思是所设想的项目之一，“项目”的意思是具体的个体。它不同于ennoemata，后者指准个体的概念性存在。两者的差别是一个个体的人和一个巨人之间的差别，前者是从直接经验（kata periptosin）中被构想出来的，后者是通过中介例如想象力等被构想出来的，是完全虚构的。第三个有关概念的希腊文是ennoiai，这个语词介于nooumena和ennoemata之间。与nooumena不同，ennoiai具有nooumena所没有的普遍性，前缀en是in（在……里面）的意思，表明某个这种概念是在灵魂里面。它虽然不是直接经验，然而它是从个体的nooumena而来的贮藏在灵魂里面的概念。Ennoiai也不同于ennoemata，它构成的是phantasia（表象）而不是phantasma（幻象）。芝诺指出柏拉图及其学园派所谓的on甚至还不能算是nooumena/phantasia，它只是ennoemata/phantasma。这就是芝诺所说的，错误的概念生于心灵，它们就其本身而言既不是存在的事物，也不是被规定的存在物，只是这些存在物的相似物（oute ti on oute poion, hosanei de ti on kai hosanei poion）。On的诸种形式如理念之所以是ennoemata/phantasma，就是因为它们不具有ti，它们不是物体，不是存在物。

这清楚地表明，斯多亚主义确是把ti作为唯一本体，包含了对古典希腊本体论的激进革新。根据恩皮里柯（Sextus Empiricus）的记载，斯多亚主义认为，“如果这个事物（ti）是可教的，它或者借着不是这个事物或者借着这个事物是可教的，但是不可能透过借着不是这个事物是可教的，因为根据斯多亚主义的看法，这些事物在心灵里面没有实存（hyphestosi）”。只有借着这个事物（ti），也就是具体的个体存在物，它才可以被认知，也就是说成为印象的真实内容。反之，那些无形体的概念，它们由于不具有个体性的存在，不可能形成真正的教导。除了个体事物之外，其他事物都包含着被抽象的性质，就是属或者种的性质。在亚里士多德的《形而上学》中，属或种的事物是第一本体，然而斯多亚主义认为具体的个体事物不仅位于属和种之上，甚至还认为柏拉图和亚里士多德所谓的某些属和种还是不存在的。不存在的事物不可能是本体，也是不能教的。这不仅包含了斯多亚主义对于柏拉图本体学说的否定，也包含对亚里士多德本体学说的批评，尽管斯多亚主义没有把亚里士多德的学说当做明显的批评对象，然而它潜在地包含了这一点。学者们把斯多亚主义对于ennoemata的批评，也就是对于“不是某事物”（outi）的理论分析称为NST，因为与NST正相反对的理论被称为ST，ST学说认为只有物体和标准的无形体事物可以称为某事物（ti）。

那么，什么是标准的无形体事物，为何它们可以被称为ti？在我们的一般性印象中，斯多亚主义似乎认为“无形体事物”都不是ti，因为他们的哲学原理似乎只把物体看做ti。然而，什么是标准的无形体事物呢？斯多亚主义所提到的nooumena就是其中之一。它为什么被放在性质（poiotes）的范畴里面，被放在质料客体的范畴里面，而不是放在另外的无形体存在例如lekta（被意指的）、place（处所）、void（虚空）和time（时间）中呢？现在的研究还很难找到确切的证据。有一种解释认为这是由于斯多亚主义认为普遍性质是特殊性质的“种”，时间则不是任何特殊性质的“种”；还有解释认为把普遍性质与构成它们的特殊性质放在一起在方法上是有帮助的，个体存在物是以特殊的方式被规定的质料对象，“普遍性质”只是用来表示一组变化的事物所分有的共同要素而已，它只是名称而不具有本体论的重要性。今人难以理解斯多亚主义的这个观念主要是由于他们对“普遍性质”的理解已经受到柏拉图主义的观念实在性的影响。就斯多亚主义而言，普遍性质可以称为特殊的存在物共在时的共在关系，离开特殊或者说个体存在物的共在关系，普遍性质就不存在了。因此，斯多亚主义认为某些概念可以是ST。

现代学者的研究表明，TSG学说在斯多亚主义的发展演变过程中可能经历过某些变化。并不是全部中期斯多亚主义者和晚期斯多亚主义者都完全坚持这个理论。证据是塞涅卡的一段话，他说，“有些斯多亚主义者认为‘这个/某事物’（ti）是第一的种，我想解释其间的原因。他们说，就其本性而言，某些事物存在，某些事物不存在。但是自然包括了甚至不存在的——这些事物进入到心灵里面，诸如半人马、巨人和任何由思想所形成的虚假的事物，它们尽管缺乏实体却有某种形象”。塞涅卡强调说“有些”斯多亚主义者肯定ti是第一个“种”，没有说“我们”斯多亚主义者，也没有说“所有”斯多亚主义者持相同看法。塞涅卡本人则接受ESG理论，这就说明晚期斯多亚主义对TSG理论有不同的看法。然而受主流传统对于柏拉图和学园派的ESG的抵制的影响，绝大多数斯多亚主义者并没有接受柏拉图和亚里士多德的ESG，也没有在学派内部发展出标准的ESG理论。基本上而言，斯多亚主义自创建以来并且其主流传统是把ti作为最高的“种”，以此对抗柏拉图和学园派的on的学说。从早期到中晚期斯多亚主义，其本体学说尽管有变化，然而其主流还是坚守ti的本体学说，例如爱比克泰德，他谈论“神是什么”时，谈论的其实不是“神的本体是什么”，而是“神是否存在”。爱比克泰德：《哲学谈话录》，吴欲波等译，2.14，北京：中国社会科学出版社，2004年。也就是说，他谈论的不是神的on，而是神的ti。把ti的本体学说作为斯多亚主义的核心教义，作为其基本原理，这一点应该没有问题。

三、 ti和hypokeimena/ousia

ti和hypokeimena/ousia的关系也是斯多亚主义本体论学说的重要内容。在这方面，斯多亚主义与亚里士多德哲学也有较深的关系。我们可以从亚里士多德的哲学背景出发，来理解斯多亚主义的ti的本体论学说的这个方面。

西方学者克里斯坦森（John Christensen）在分析亚里士多德和斯多亚主义本体学说的基础上，认为斯多亚主义的实体（ousia）或自然（physis）理论回答了亚里士多德所讨论的三种类型的实体论：（1）hypokeimena/ousia是一个具体的特殊，例如我们指着它并说“那里！（tode）”；（2）由于除了实体之外无物存在，实体就不仅是逻辑上也是物理上独立的；（3）实体是一切事物的主体，是唯一的（不可还原）的主体。这正是斯多亚主义的实体观念所指，就是把实体界定为ti。第一个方面是用实体的“空间”来规定“实体”的“个殊”，实体只能是“这里”并为“这里/那里”所包围的“这个”，因为“实体”完全地占有“空间”，它就完全只能是“这个”。第二个方面是对第一个方面的补充，完全地在空间里面的存在物必然是有形体的存在物，据此而言，实体必是有形体的物体。斯多亚主义由此把他们与亚里士多德《形而上学》的第一本体区分开来，亚里士多德所谓的第一本体是“形式”，是无形体的。斯多亚主义虽然也称被规定的印象是物体，然而不认为它是本体，因为它是依附于对物体的印象。第三个方面则是将ti的主体性存在概念清楚地显示出来。从逻辑学来说，实体作为“这个”只能是命题的主词，它不能成为规定其他存在物的规定者，这正是亚里士多德的逻辑学的本体观念；从自然哲学来说，实体观念则是其他范畴的核心观念，例如处所、时间和状态等等，这也类似于亚里士多德对“实体”的形而上学分析。然而由于斯多亚主义是从自然哲学的角度来分析，他们就从“实体作为物体”而不是“实体作为形式”的角度作了落实。

以上三个方面都是从ti来界定hypokeimena/ousia的。第一个方面肯定hypokeimena/ousia乃是完全的、有界限的、被规定的具体的特殊个体，就是ti的“空间性”；第二和第三个方面则指出ti的独一性，在逻辑上它只是主词，在物理学上它是唯一的存在者，在范畴论上它独立地主导着其他范畴。例如被规定性和规定性的首要范畴。学者们指出在斯多亚主义的四个范畴中，除实体之外的其他三个“范畴”即“被规定的”（poia）、“以某种方式被排列的”（pos echonta）和“与其他事物相关而以某种方式被排列的”（pros ti pos echonta）都是形容词或者定语，它们需要名词来支撑，这个名词就是“实体”，例如“被规定的”可以称为“被规定的”“实体”，“以某种方式被排列的”可以被称为“以某种方式被排列的”“实体”等等。“实体”是完全的主词，不仅是指着命题说的，也是指着范畴的中心性来说的。这些都是斯多亚主义对于ti的进一步描述。

从逻辑学的角度，如同亚里士多德强调hypokeimena只能作为表述的主体而不能作为被表述者来确定“实体”的“某事物/这个事物”的性质一样，斯多亚主义也持类似观点，从类似角度推论hypokeimena/ousia和ti的关系。例如在讨论lekta的时候，斯多亚主义反复指出“主格”和个体性物体的关系。在他们看来，例如“苏格拉底走路”，“苏格拉底战斗”确切地表述出主格或者逻辑学主词的个体性，当然他们也认可ti的系列性质，例如它是由一组个体性物体所表达的主格作为lekta的主词，例如“……走路”。斯多亚主义认为它必须满足的条件是：……或者所谓的“主目”必须是物体性实体，而作为物体它就已经是“某个事物”了。无论就亚里士多德还是斯多亚主义而言，一个具体的个体（tode ti）就是以个体的形式所表示的，在形成它的最原始的存在上我们肯定会注意到严格的“这里—和—现在性（hereandnowness）”，也就是说注意到它被严格固定在时间和空间的状态里面，或者说有完全严谨的时间性和空间性。在逻辑学上这就是维特根斯坦所说的，“逻辑空间中的诸事实就是世界”维特根斯坦：《逻辑哲学论》，陈启伟译，1.13，见于涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》（第1卷），石家庄：河北教育出版社，2003年。，“空间点就是一个主目位置”同上书，2.0131。，“不能想象不在空间之中的事物”同上学，2.013。。这里的空间在逻辑学上都是指逻辑空间。由于斯多亚主义对ti形成更具体、更严格的逻辑学说明，hypokeimena/ousia在逻辑哲学里面成为逻辑空间的事实性存在，这是斯多亚主义在逻辑学里面所说的世界的必然性，也就是维特根斯坦所说的，“世界是由事实规定的，是由此诸事实即是所有的事实这一点规定的”同上书，1.11。，因为“事实的总和既规定了发生的事情，也规定了所有未发生的事情” 同上书，1.12。。

然而，斯多亚主义不完全是维特根斯坦式的逻辑实在论者，他们的逻辑学是与自然的实在性严格一致的，关于hypokeimena/ousia和ti的关系描述必然与物理学的自然空间和物体论述相一致。从斯多亚主义的物理学角度来说，任何物体作为实体性的某事物，它完全独立和主动。斯多亚主义完全取实体性的角度来考虑，较亚里士多德的hypokeimena/ousia相当不同。由于斯多亚主义把“形式”批评为不具有ti的ennoemata，这个原初的物体就与“形式”完全无关，是完全不受规定的质料（apoios hyle/ousia）。这不等于说它没有个体性，也不是如亚里士多德所说的没有实存性、需要形式化才存在为个体。相反，斯多亚主义肯定地认为“实体就是所有存在物的最初的质料”，它就其总体来说是不生不灭、不增不减的；就其个体而言，它是由许多实体的片断或者一个个小小的实体构成的，或者说是由特殊的实体构成的。斯多亚主义把这种小小的实体称之为ousiai，具有可分性和混合性。

《印度逻辑和原子论：对正理派和胜论的一种解说》（Indian Logic and Atomism: An Exposition of the Ny〔英〕亚瑟·伯林戴尔·凯思著，宋立道译

北京：中国社会科学出版社，2006年2月第1版

据牛津大学1921年版译出（Oxford: at the Clarenton Press, 1921）该书虽反映的只是上世纪初西方印度学研究的水平，但仍和作者的另一部著作《印度和锡兰的佛教哲学——从小乘佛教到大乘佛教》构成了印度佛教哲学研究的双峰。在这部著作中，作者抓住了“正理—胜论”作为宗教解脱“理论—实践”体系的特征，以对《正理经》、《胜论经》的分析为基础，研究了正理—胜论的逻辑学、认识论和本体论，更在其中牵涉讨论了吠檀多派的商羯罗及陈那等论师，对研究中国因明佛学不无裨益之处。（徐思源）