西胁常记，1943年生，日本同志社大学文学部教授。
译者石立善，1973年生，日本同志社大学文学部外国人研究员。
提 要：南宋天台僧侣志磐所撰《佛祖统纪》有诸多文本存在，且其间互有异同。为了正确把握志磐的史观与著述意图，本文对《佛祖统纪》诸文本的系统做了整理，并探讨了明初以后文本中存在的删除与改动实例。北京图书馆（现中国国家图书馆）藏《佛祖统纪》南宋咸淳刻本乃祖本，是明代诸大藏经本与“大正藏本”、“续藏本”以及日本古活版的源头。“大正藏本”的底本为嘉兴藏，“续藏本”乃其校本之一。“续藏本”的底本乃兼具嘉兴藏与日本古活版两个文本之要素的“嘉兴藏系统的文本”。两者相比，“续藏本”则优于“大正藏本”。日本古活版保留了祖本的一部分面貌，是可以替代祖本所阙《法运通塞志》的重要文本。因此，我们通过祖本与日本古活版可以接近《佛祖统纪》的原貌。根据日本的《宝册钞》与《神皇正统记》、《华严五教章衍秘钞》的记述，可知《佛祖统纪》成书后不久即传入日本。而明初以后诸大藏经文本中存在的删除与改动，扭曲了志磐的本意，是阻碍我们正确理解《佛祖统纪》的因素。关键词：志磐 佛祖统纪 文本 大藏经 佛教史书 天台宗
绪 言
几年前，佐藤成顺发表了〈佛祖统纪的大日本续藏经本与大正新修大藏经本在文献上存在的问题〉〈『佛祖統紀』の『大日本続蔵経』本と『大正新脩大蔵経』本の文献上の問題点〉，《三康文化研究所年报》第31号，东京：三康文化研究所，2000年3月。后收入佐藤成顺著《中国仏教思想史の研究》，东京：山喜房佛书林，2002年12月。一文。《佛祖统纪》的单刻本，所谓古活字版或其重刻本在日本国内的图书馆中藏有若干。此外，还有将《佛祖统纪·法运通塞志》一部分抽出刊行的单行本《法运通塞志》（南京：支那内学院，1934年12月）与《法运志略》（台北：新文丰出版公司，1977年7月）。除此之外，在日本供一般阅览的《佛祖统纪》文本则为大藏经所收的两种，即如佐藤文中所述的《大日本续藏经》本（以下略称“续藏本”。然此大藏经亦被称作《卍续藏》、《续藏经》、《日本藏经书院续藏经》，故本文亦有用别称之处）与《大正新修大藏经》本（以下略称“大正藏本”）。其论文题目一瞥可知，佐藤论述的是两种大藏经所收《佛祖统纪》文本的异同。在这篇论文中，应当注意的一个地方是佐藤参阅北京图书馆（最近改称中国国家图书馆，拙论暂从旧称）所藏善本《佛祖统纪》的相关记述。此本见于《北京图书馆古籍善本书目》的《子部·释家类》：
《佛祖统纪》五十四卷，宋志磐撰，宋咸淳元年至六年胡庆宗、季奎等募刻本。沈曾植跋，十四册，十一行，二十二字，小字双行同，黑口，左右双边。《北京图书馆古籍善本书目》，北京：书目文献出版社，1987年，第1629页。
此本乃天下孤本，难得一见。佐藤在北京对此本做了实际调查，在上述论文中亦利用了这一调查成果。但是，据佐藤自身所言，其不精于版本学，文中并没有言及此本在版本上的重要性。又，佐藤亦未触及此本乃是论述诸大藏经本《佛祖统纪》之际的出发点。可是最近，佐藤在北京亲眼所见的文本被影印收入《四库全书存目丛书》中参照《四库全书存目丛书》，《子部》，第254册，台南：庄严文化事业有限公司，1995年9月。又，此影印本未收沈曾植跋文。，天下孤本从而变得易见。此外，一些大藏经的版本亦被陆续影印出版。于是笔者根据以上诸版本，一边参照佐藤的论考，一边试考志磐所撰《佛祖统纪》的文本变迁。笔者要预先言明的是，在拙稿〈『仏祖統紀』の作者、志磐の考え〉（《历史文化社会论讲座纪要》第2号，京都：京都大学大学院人间·环境学研究科历史文化社会论讲座，2005年3月）中，关于北京图书馆所藏此本《佛祖统纪》，已论及了其存在与意义，论旨与本稿有一些重复之处。
一、 祖本与各种大藏经文本及与“大正藏本”、“续藏本”
作为拙论考察之对象，最重要的文本乃如下数种：
（1）《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏《佛祖统纪》文本（祖本）
关于此本，在通观《佛祖统纪》诸文本之后，将再作详细论述。接下来，举出在以下论考中必须要言及的大藏经，整理有关《佛祖统纪》文本的情报。
（2）洪武南藏（或称建文南藏、初刻南藏）
折装，六行，行十七字。
此乃奉敕命所造大藏经，于南京蒋山寺开版，完成于洪武三十一年（1398）。自“天”函至“烦”函的五百九十一函为经、论、律，自“刑”函至“鱼”函的八十七函为宗乘要典。五百九十一函的经、论、律（“正藏”）部分是将元代碛砂藏重新编排后的翻刻，八十七函的宗乘要典（“续藏”）部分收有华严、禅、天台、净土各宗的佛典，完成于永乐十二年（1414）。《佛祖统纪》于此时初次入藏。洪武南藏的版木毁于永乐六年（1408）蒋山寺的火灾。1934年，于四川崇州上古寺发现了此藏经的藏本，自1999年起，花费了四年时间，由四川省佛教协会影印再版。再版之际，为数极少的残阙部分依据其他藏经补足对校。又，虫蛀处亦用计算机处理复原。共二百四十一册（洋装本，27cm），加上记有全书目录等内容的一册，总册数为二百四十二册。
《佛祖统纪》五十五卷被收入第二百三十七册（卷一—五），第二百三十八册（卷六—四十一），和第二百三十九册（卷四十二—五十五）。
（3）明南藏（永乐南藏，或只称南藏，又称南京大报恩寺版）
折装，三十行，行十七字。
此乃于南京大报恩寺遵奉敕命而造的大藏经。自永乐元年（1403）前后开始雕版事业，至永乐十七年（1419）末为至大致告成。此藏经共收佛典一千六百十二部，六千三百三十一卷，分为六百三十六函。据说，此藏经虽为洪武南藏之覆刻，但所收佛典的顺序与洪武南藏大为不同。因此，此藏经的雕版并非是单纯的版木重刻，而是使用原来的版木重新组成。
1984年至1996年出版的大陆版《中华大藏经》（中华书局）所收《佛祖统纪》文本的底本即此明南藏。
（4）明北藏（永乐北藏，或只称北藏）
折装，五行，行十七字的大字本。
此亦敕版大藏经。开版期间自永乐十八年（1420）至正统五年（1440），六百三十七函，一千六百十五部，六千三百六十一卷。至万历十二年（1584），被续刻的各宗派论著四十一函、三十六部、四百十卷作为续藏经增入其中。
由于《佛祖统纪》没有被收入此藏经，因而明北藏与拙论没有直接关联。
（5）嘉兴藏（径山藏）
方册本，半叶十行，行二十字。
明万历十七年（1589）于五台山开版，不久刻经事业就移至浙江省径山，其后刻经地点进而分散于嘉兴、吴江、金坛等地，此乃募刻而成的民间版大藏经。至清康熙十五年（1676）才得以告成。因嘉兴楞严寺担任此雕版事业的全责，故而被称为嘉兴藏。此藏经由“正藏”（底本为明北藏，校本则以明南藏为主，以宋元版作为参校本）、“续藏”（藏外典籍）、“又续藏”（藏外典籍）三部组成。
嘉兴藏的影印本于1986年由台湾新文丰出版公司出版。据说日本的黄檗版大藏经（1678年告成）即隐元（1592—1673）请来的此方册本的覆刻。大藏会编：《大蔵経——成立と変遷——》十七《江戸時代の一切経開版》，京都：百华苑，1964年11月，第101页。但据最近的研究，似乎未必可如此断定，参照椎名宏雄：《宋元版禅籍の研究》第三章《明代以降の大蔵経と宋元版禅籍》，东京：大东出版社，1993年8月，第344—350页。《佛祖统纪》被收入《嘉兴藏》之“正藏”，但原来《明北藏》不收《佛祖统纪》，因此底本使用的是《明南藏》本。参照李富华、何梅：《汉文佛教大藏经研究》，第十章〈关于《嘉兴藏》的研究〉第三节〈方册《嘉兴藏》的内容及其学术价值〉，北京：宗教文化出版社，2003年12月，第500页。
上述之中，除了“（4）明北藏”之外的大藏经所收《佛祖统纪》诸文本，与《续藏经》以及《大正新修大藏经》所收文本的关系是我们要讨论的问题。而在考察之前，我们再论述一个文本，即“绪言”中所提及的传承于日本的单刻本。
（6）日本古活版
此乃日本庆长（1596—1615）、元和（1615—1624）年间的活字本。此书形态如下：四周单边，有界，半叶十一行，行二十字，注文双行，版框高22.7cm，宽16.8cm，版心记“统纪（卷数）（叶数）”，无刊记。《新修恭仁山庄善本书影》第五十六，大阪：财团法人武田科学振兴财团，1985年5月，第51页及第110—111页。
此本作为《续藏经》的校本之一而被视为“古本”。关于这一点，将在下文论及。那么于此，我们回到“（1）《四库全书存目丛书》所收的北京图书馆藏《佛祖统纪》文本”，考察《佛祖统纪》的成书与流布。此本受到了藏书家、版本目录学领域之名家傅增湘（1872—1949）的注意，以《藏园群书经眼录》《藏园群书经眼录》第3册，北京：中华书局，1983年9月，第889—891页。又，参照前揭拙稿〈『仏祖統紀』の作者、志磐の考え〉，第10页。为首的傅氏著作经常提及此本。傅增湘的藏书近八千册，于其辞世数年前由其本人，或身后由遗族赠予北京图书馆，其中亦包括傅氏所藏此《佛祖统纪》文本。傅氏是1913年从位于北京隆福寺的聚珍堂购入此本的。《藏园群书经眼录》第3册，第890页。
其他各本所载志磐《佛祖统纪序》中的一句，均作：“目之曰《佛祖统纪》，凡之为五十四卷。《纪》、《传》、《世家》，法太史公。《通塞志》，法司马公。”而北京图书馆藏本则作：“目之曰《佛祖统纪》，凡之为类四十卷。《纪》、《传》、《世家》，法太史公。《通塞志》，法司马公。”《四库全书存目丛书》，《子部》，第254册，页2上段右。《佛祖统纪通例》下的《释志》中，关于设立《法运通塞志》的理由，其记述虽与他本相同，但他本所载“作《法运通塞志》十五卷”的部分，唯独此本“十五”二字为阙文，记为“作《法运通塞志》■■卷”，其下刻有小字“嗣刻”同上书，页3下段右。。根据以上事实，以及傅增湘购入此本时，现今所阙的卷三《释迦牟尼佛本纪》尚存于世，因而我们可知此本乃抛除《法运通塞志》全十五卷而雕于版木的。笔者于2005年3月在位于北京的中国国家图书馆（原北京图书馆）阅览了原本，发现在影印此本之际，刻于原本版框上方的文字与手书眉注等均被略去。今举一例，本书《历代会要志》卷二中，“国朝典故”项的第一行与第二行上方的框外（《四库全书存目丛书》所收影印本，页302下段左），自右至左刻有“圣节”二字，此框外所书他本均无，唯见于“续藏本”，但二字被收入版框内（《续藏经》第131册所收《佛祖统纪》卷五十三，台北：新文丰出版公司，1976年12月，页677下段）。作为结论，据沈曾植（1850—1922）之鉴定，此本乃“明刻南藏”即“（2）洪武南藏”与“（3）明南藏”之“祖本”。即《佛祖统纪》的雕版过程为：除去《法运通塞志》十五卷，先开雕其他的四十卷，后来再开雕《法运通塞志》十五卷。这些均被收入后世的大藏经中，并产生了像“（6）日本古活版”那样的单刻本《佛祖统纪》的独特文本。令人遗憾的是，继其他四十卷之后雕于版木的祖本《法运通塞志》全十五卷的单刻本并未传世，而且目前我们连言及此本的记述亦无法找到。
如上所述，《佛祖统纪》祖本在被编入明代各种大藏经之前曾流布于民间，而“（6）日本古活版”则含有极接近《佛祖统纪》祖本的部分。得以证实此事的根据之一就是，祖本文本卷末所见响应胡庆宗等人募刻的捐赠者姓名与捐赠物品、金额的若干部分，以原来的形式刻于日本古活版中。《佛祖统纪》在编入敕撰大藏经之时，这些捐赠者姓名等内容当然被统统删去，实际上“（2）洪武南藏”以下的大藏经所收《佛祖统纪》中不见这些记述。由此我们可以得知，保存了一部分关于捐赠者记载的民间流布的单刻本，是以传承祖本的形式与大藏经文本并存于世。即，我们可以说，日本古活版忠实地保留了祖本的一部分面貌，是可以替代祖本所阙《法运通塞志》十五卷部分的重要文本。
关于流布于民间的单刻本，例如《金陵梵刹志》卷二《钦录集》中可见如下记述：
《佛祖统纪》四十五卷“四十五”，盖为“五十四”之误。，宋景定间僧志磐撰，今管藏经僧宝成募缘刊入。《中国佛寺史志汇刊》第1辑第3册所收《金陵梵刹志》卷二《钦录集》“永乐十八年”条，台北：明文书局，1980年1月，第279—280页。
此条资料乃北藏编纂官们于永乐十八年（1420），向永乐帝请示包括《佛祖统纪》在内的各种佛典可否入北藏的上奏文的一部分。结果，“明北藏”取消了《佛祖统纪》的入藏。但从此条资料来看，我们可以证实《佛祖统纪》通过民间募缘的方式，在志磐之后亦继续刊行的事实。又，在日本杲宝（1306—1362）记、贤宝（1333—1398）补《宝册钞》中，载有可以证实此事的记述。即《宝册钞》卷三在言及空海时《大正藏》第77册，页801b。，引用了《佛祖统纪》卷三十《诸宗立教志》的相关记载。“大正藏本”卷二十九则作：“元和中（806—820），日本空海入中国，从（慧）果学，归国盛行其道。”《大正藏》第49册，页296a。《佛祖统纪》的《诸宗立教志》在大藏经文本中被置于卷二十九，而在民间流布的文本中则位于卷三十，因此《宝册钞》的著者所见文本乃后者（当然，此时尚未存在前者大藏经文本）。附言之，《宝册钞》是关于真言宗所依主要经论，就翻译、相承次第、请来、说相等梗概，选择了数十项主题及副题进行问难答释的书籍，东寺观智院藏有贞和六年（1350）的写本。
又，与《宝册钞》同一时期，北畠亲房（1293—1354）著有《神皇正统记》。今亦有相关研究认为，《神皇正统记》的书名，而且包括著者所依据的史观自身在内均受到了《佛祖统纪》的影响。参照平田俊春：《神皇正統記の基礎的研究》，〈木論〉第四篇《正統論の基礎としての佛祖統記》，东京：雄山阁出版，1979年2月，第524—638页。其论点妥当与否暂且不论，从《佛祖统纪》与《神皇正统记》的记载来看，我们可以确认亲房阅览过《佛祖统纪》。
从以上二例可以证实：成书于咸淳五年（1269）的《佛祖统纪》，在80年后就已在日本被人阅读，其书成书后不久即由东土传入日本。而且，江户中期的僧侣普寂（1707—1781）撰述的《华严五教章衍秘钞》卷一言及华严宗祖法藏时，谓：“其事迹如千里《别传》、静法《纂灵记》、《宋高僧传》第五、《佛祖统纪》三十等载。”《大正藏》第73册，页629a。此处所引述的《佛祖统纪》亦属于民间流布本系统的文本。
以上，我们论述了“（6）日本古活版”属于承袭了“（1）《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏《佛祖统纪》文本”脉流的单刻的民间流布本系统，并非是明代以后大藏经所收的文本系统。
那么，日本古活版虽然属于此处所述北京图书馆藏文本，即所谓“祖本”之系统，但并非就是祖本自身。如此断定的根据之一就是，此本卷四十九增入了志磐以后的元明时代的记载。因此我们可以推测：在民间，沿袭志磐所发明的纪传体与编年体相组合的《佛祖统纪》之史书体裁，后人将志磐搁笔以后的天台宗派祖师们的列传与记载编入了《佛祖统纪》。作为这一推测的旁证事例，我们应当举出《续藏经》第131册所收宋代佚名撰《续佛祖统纪》吧。又，最近影印出版的《佛祖统纪》清刻本扬州：江苏广陵古籍刻印社，1992年3月。［（附光绪三十四年1908）四月吉日《后序》］，是属于“（5）嘉兴藏”系统的文本，其书末尾作为《佛祖统纪清续》，撰有“清慈邑法师”、“清法化号莲生”、“清开慧号梅岩”、“清妙能号谂”的传记。这些事例表明，在志磐之后，天台祖师的列传亦作于历代，这些列传在某一时期被编入了《佛祖统纪》的民间流布本，而民间流布本则承袭了“（1）北京图书馆藏《佛祖统纪》文本”，即“祖本”的脉流。
最后，我们对以上《佛祖统纪》诸文本与“续藏本”及“大正藏本”所收文本的关联加以考察。
日本于1902年设立了京都藏经书院，开始出版《卍藏经》、《卍续藏经》（“续藏本”），而底本一般为当时在书肆购入的和刻本。此底本的文本现藏于京都大学附属图书馆，其中可见用朱笔标出的文字讹误、正字的变更、训点的补正、记载的增删等具体指示，因此这些底本亦被称做“‘续藏本’文本的原稿”。《佛祖统纪》亦于原稿文本的末尾记有：
黄檗版其他诸经印刷发卖元
京都市上京区木屋町通二条下ル
一切经 印房武兵卫
由此可知，《佛祖统纪》的底本亦为普通的流布本。
作为与祖本的不同之处，如前所述，“续藏本”文本卷四十九载有南宋宁宗与理宗时代的事迹，继而载有元明的事迹，其眉注记有：“明藏本不载嘉禧已下至末卷记事。”《续藏经》第131册所收《佛祖统纪》，页622上段。又，“嘉禧”（嘉熙）乃南宋理宗的年号（1237—1240）。“明藏本”是指“嘉兴藏”或其覆刻本黄檗版的文本吧。又，“续藏本”文本的“眉注”中，可见到用被称做“古”或“古本”文本所做的校勘记。此“古”或“古本”盖日本古活版文本。那么，既非“祖本”，亦非“古本”的“续藏本”的底本究竟是怎样一种文本呢？
此“续藏本”所收《佛祖统纪》文本，在卷首置有杨鹤《佛祖统纪叙》、明昱《阅佛祖统纪说》、志磐《佛祖统纪序》与五名校正者（必升、慧舟、善良、宗净、法照）所属寺院、头衔、僧名，以及《通例》、《目录》、《音释》，卷末则终于《刊板后记》。这些特征与卷四十九载有元明时代事迹这一点，基本上同嘉兴藏文本一致，唯一不同的是《刊板后记》之存在与否。嘉兴藏文本则欠缺《刊板后记》。既载有卷四十九的元明时代事迹，又有刻于卷末的《刊板后记》，兼具此两大特征的乃是“（6）日本古活版”文本。但日本古活版与祖本文本一样，并不载录撰者志磐以外的序跋与音释。因此，笔者认为“续藏本”的底本乃兼具嘉兴藏与日本古活版两个文本的要素的“嘉兴藏系统的文本”。
另一方面，“大正藏本”以“明本增上寺报恩藏本”为底本，此处所云“明本”盖指嘉兴藏而言根据椎名宏雄的研究，“明本”盖指嘉兴藏，但似乎亦有例外。参照前掲椎名：《宋元版禅籍の研究》第三章〈明代以降の大蔵経と宋元版禅籍〉，第384页。，并以上述“续藏本”作为校本。
二、 从祖本文本到勅撰入藏文本
上一章所举的佐藤论文，举出了今日一般容易阅览的《佛祖统纪》文本——“大正藏本”与“续藏本”，并对比两者，指出了二者在文本上存在很大的差异。用佐藤的语言来表述的话，则为“有脱落的《正藏》本与有增加的《续藏》本”这样一种差异。佐藤在处理“哪一个文本是《统纪》原型”这一问题时，所采用的方法是“探讨脱落文章的思想内容，从思想内容推论脱落的理由，进而指出脱落形式的特征，以及由于脱落所产生的文章构成上的矛盾”参照前揭佐藤论文〈『佛祖統紀』の『大日本続蔵経』本と『大正新脩大蔵経』本の文献上の問題点〉，第2页。。于此，佐藤放弃了从其他诸版本进行深入探讨的途径。然而今日，于明代首次入藏的《佛祖统纪》诸版本，以及载有南宋末咸淳年间之《刊记》的祖本，并且包括日本古活版文本在内，均以各种形式公开而广为阅览，版本的系统基本得以判明。通观诸版本，我们可以判明的是：佐藤所云“有脱落的《正藏》本与有增加的《续藏》本”—— “大正藏本”与“续藏本”的差异始于《佛祖统纪》入藏于“（2）洪武南藏”之时，即永乐十二年（1414）。“脱落”与“增加”是“洪武南藏”编纂官的意图还是天台佛教方面的意图，我们尚不清楚，但志磐祖本文本至此发生了很大的动却是确凿之事实，此变动为后世的大藏经文本所继承。
那么，志磐所撰史书《佛祖统纪》的原本失传了吗？事实并非如此。明南藏之祖本——“（1）《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏《佛祖统纪》文本”虽然欠缺了十五卷《法运通塞志》，但其他四十卷乃志磐原本。此处根据沈曾植的鉴定。另外，例如祖本文本在各卷末的书名之下，或各叶版心之下，每一卷都刻有刻工姓名，其中可见徐闻、四明徐泳、奉川王闳、王闻、王文、王宏、马圭、奉川章临、章震、章信、姚邑茅梦龙、胡昶等人的名字。据阿部隆一：《宋元版刻工名表》（为《阿部隆一遗稿集》第一卷《宋元版篇》所收，东京：汲古书院，1993年1月）、王肇文：《古籍宋元刊工姓名索引》（上海：上海古籍出版社，1990年12月）以及张振铎：《古籍刻工名录》（上海：上海书店出版社，1996年10月）等研究，上记刻工多为宋代或元代浙中出身，而这些刻工们活跃的时代与撰于咸淳辛未端午日的志磐《刊版后记》（1271）的日期亦相吻合。自此观之，我们将《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏本作为《佛祖统纪》祖本文本盖亦无误。又，《法运通塞志》虽然不见于祖本，但保留在属于同一系统的“（6）日本古活版”之中。祖本文本始于志磐的《佛祖统纪序》，继而载有五名校正者所属寺院、头衔、僧名、劝缘邑士的姓名以及《通例》、《目录》等，卷末刻录《刊板后记》而终。日本古活版原封不动地继承了此条主线，并且亦如上文所述，日本古活版还保留了一部分捐赠者姓名与物品、金额的记载。自此文本卷四十九亦载有元明以后事迹观之，祖本文本作为单刻本流通于世而继续为后人所阅读，其间进行了内容添削与改版而成为日本古活版，此乃确凿无疑之事实。而且，在日本按理说失去意义的捐赠者姓名与金额等内容却得以保留，笔者认为这是日本古活版特意不对原本做出增删所致。因此，我们通过合并明南藏之祖本——“（1）《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏《佛祖统纪》文本”与“（6）日本古活版”，就可以接近《佛祖统纪》的原本。佐藤文中的研究对象“续藏本”，乃具备日本古活版与嘉兴藏两方面要素的“嘉兴藏系统”的文本，因此我们可以断言，与以嘉兴藏为底本、以“续藏本”为校本的“大正藏本”相比，“续藏本”则带有接近祖本文本原型的内容。
据以上事实，我们可以说：为了正确地理解志磐所撰史书《佛祖统纪》的意图，不能依据明代以后入藏的勅撰与民间版的大藏经文本，而应该采用祖本——“（1）《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏《佛祖统纪》”与继承了祖本脉流的“（6）日本古活版”为文本进行研究吧。如今，如果要选择在日本最容易利用的“大正藏本”与“续藏本”其中之一的话，无疑应当选用“续藏本”吧。
三、 删除与改动的实例
作为上文考察之结论，我们论述了为正确汲取志磐撰作史书的意图，应当利用“（1）《四库全书存目丛书》所收北京图书馆藏《佛祖统纪》”与“（6）日本古活版《佛祖统纪》文本”。如无法得见此两本，则当采用“续藏本”。最后我们明示一些实例，来确认以上结论。
关于“大正藏本”与“续藏本”，佐藤的结论为“《正藏》本的脱落”与“《续藏》本的增加”，但实际上《续藏》本才是接近于志磐原本的文本。《正藏》，即《大正藏》所收的《佛祖统纪》是以嘉兴藏为底本的，而溯此嘉兴藏之源头，乃基于洪武南藏。也就是说，明初首次下勅令编纂大藏经之际，《佛祖统纪》亦得以入藏印行，“大正藏本”所承袭的即此时之文本。笔者以为“脱落”反映了明初大藏经编纂官的意图，或者领会其意图的天台宗派的立场，因此毋宁应当称之为“删除”吧。
这种“删除”见于《佛祖统纪》全书，其大部分出现在全十五卷的《法运通塞志》。以“续藏本”为校本的“大正藏本”，一般在各页下方的框外载录校勘记，但内容冗长的“脱落”部分的校勘记却无法全部收入各页下方框外的空白中，遂漫溢于各卷末尾。
关于《法运通塞志》，志磐首先在《佛祖统纪序》中述云：
志磐手抱遗编，久从师学，每念佛祖传授之迹，不有纪述，后将何闻？惟昔良渚之著《正统》，虽粗立体法，而义乖文薉。镜庵之撰《宗源》，但列文传，而辞陋事疏。至于遗逸而不收者，则举皆此失。于是并取二家，且删且补，依放史法，用成一家之书。断自释迦大圣讫于法智，一佛二十九祖，并称《本纪》，所以明化事而系道统也。至若诸祖旁出为《世家》，广智以下为《列传》，名言懿行，皆入此宗。而《表》、《志》之述，非一门义，具在《通例》，可以类知。既又用编年法，起周昭王至我本朝，别为《法运通塞志》。儒释道之立法，禅教律之开宗，统而会之，莫不毕录。目之曰《佛祖统纪》，凡之为五十四卷。《纪》、《传》、《世家》，法太史公。《通塞志》，法司马公。《大正藏》第49册，页129c。
在《通例》的《释志》部分，志磐谓：
大法东流，圣贤继世，所以住持三宝，不令断绝。然历年既久，或兴或废，此盖世事无常之变，于此道何成何亏邪？考古及今，具列行事，用见法运通塞之相。至若儒宗道流世间之教，虽随时而抑扬，而其事迹莫不昭然可训可戒，作《法运通塞志》十五卷。同上书，页130c。
在《法运通塞志》起首处的《序》中，记有如下文字：
序曰：佛之道本常，而未始离乎世相推迁之际。自释迦、鹤林诸祖继出，所以传持此道，东流震旦，逮于今而不息。大较圣主贤臣，宿禀佛嘱，常为尊事，而儒宗道流之信不具者，时有排毁，然终莫能为之泯没，以此道本常也。夫世称三教，谓皆足以教世，而皆有通塞，亦时使之然耳。列三教之迹，究一理之归，系以编年，用观通塞之相。同上书，页325a。
透过以上叙述，我们可以清楚地读取志磐撰作《法运通塞志》的意图。即，志磐采用编年体这一史书体裁，将三教之兴隆与衰亡系于岁月之下，以究明其实相。因此，我们认为：志磐先本着其胸中的“正统”观，记录了各王朝之首都、帝王名氏、即位之年至退位之年，并作有类似《历代三宝纪》之“帝年”，再于各年之下记入有关三教的事迹。作为具体的事例，现将唐代最初的部分录示如下。此处所用文本为“大正藏本”，即嘉兴藏。原文中的小注，均收入括号内。
唐（都长安）
高祖（李渊，受隋禅）
武德元年，诏为太祖已下造栴檀等身佛三躯。以沙门景辉尝记帝当承天命，为立胜业寺。以沙门昙献于隋末设粥救饥民，为立慈悲寺。以义师起于太原，为立太原寺。又诏并州立义兴寺，以旌起义方“方”疑为衍文，“续藏本”无。之功。
二年，诏依佛制，正、五、九月及月十斋日，不得行刑屠钓，永为国式。
三年。
四年，释智岩初仕隋，为虎贲中郎将。……
六年，濩泽县李录事亡。……
七年，上幸国学释奠，……
八年，太史令傅奕上疏曰：……
九年，傅奕七上疏请除佛法。……
太宗（世民，高祖次子）
正观元年，……《大正藏》第49册，页362a—页363b。
以上记载，自唐高祖武德元年（618）至九年（626），继之以太宗正观（贞观）元年（627）。其书先记录一位帝王的即位之年至末年（退位之年）为止，再于各年之下列举有关三教的事迹，无事可载的武德五年则被删去。“武德三年”亦当删，但不知为何，《佛祖统纪》在被收入明南藏时，添加了此条记述。
作为“大正藏本”的脱落部分，在武德二年条“永为国式”句后附有大正藏编纂者的校勘记：“〇诏国子学立周公、孔子庙。”《大正藏》第49册，页362框下附校勘记［6］此一事迹见于“（6）日本古活版”与“续藏本”《续藏经》第131册所收《佛祖统纪》，页482下段。。降诏国子监即国立学校，建立祭祀儒教先圣先师周公与孔子的祠庙，此记述事关儒教。而祖本所载的这条记录，在收入明南藏之际被编者删除。
武德六年“濩泽县李录事亡”条，记载了亡故的官吏李录事与宣讲《维摩经》的余法师的事迹。武德七年“上幸国学释奠”条，继而记载了高祖命儒释道三教的代表人物（博士徐旷、沙门慧乘、道士刘进善）分别讲析载有各教宗旨的经典——《孝经》、《般若心经》、《老子道德经》。而且，武德八年“太史令傅奕上疏曰”条乃道士傅奕叙述了佛教如何为害于世的上表文。
很明显，从志磐祖本中删除的都是与佛教无关的记载，即儒教与道教或有关其他方面的事迹。贯彻这一编纂立场，例如以下所揭示的唐太宗正观（贞观）十四年有关儒教的记载，则被删去了116字:
（正观）十四年，上幸国子监，观释奠，命祭酒孔颖达（孔子之后）讲《孝经》，大征名儒为学官。学生能明一经者，皆得补授。增筑学舍千二百间，学生至三千二百六十员。自屯营飞骑亦给博士，使授以经。于是四方学者、高丽、吐蕃皆遣子弟入学，升讲筵者八千人。上以师说多门，命孔颖达撰定《五经》疏，令学者习焉。《大正藏》第49册，卷三十九末所附校勘记［1］，页371a。似乎《佛祖统纪》在被收入明南藏时，对于祖本文本所做的删除成于仓促之间，因而没有照顾到前后记述的逻辑与构成。在祖本文本被收入明南藏之际，明南藏编纂者所做的仓促且机械的文本删除之例，还有关于天台祖师智NFE44之兄陈针的记述。《佛祖统纪》卷九《智者旁出世家》载：“陈针，智者之兄，为梁晋安王中兵参军。年四十，仙人张果相之曰：‘死在期月。’师令行方等忏。针见天堂门牌曰：陈针之堂，后十五年，当生于此。果后见针，惊问曰：‘君服何药。’答曰：‘但修忏耳。’果曰：‘若非道力，安能超死！’竟延十五年而终。智者尝为其撰《小止观》，咨受修习，夙夜不怠。”（《大正藏》第49册，页200a）又，同书卷三十八《法运通塞志》载：“（太建）十年，……师为兄陈针述《小止观》，咨受修习。初，仙人张果相之曰：‘死在期月。’师及（笔者注：当作‘乃’）令行方等忏。针见天堂门牌曰：陈针之堂。果后见针，惊问：‘君服何神药？’答曰：‘但修忏耳。’果曰：‘若非道力，安能超死。’竟延十五年而终。”（同上书，页353a—b）然而卷四十《法运通塞志》关于方士“张果”的如下事迹，却被明南藏编纂者视为有关道教的记载，未对内容进行研讨就删除了：“（开元二十一年）上遣中书侍郎徐峤赍玺书召方士张果入见。时刑和璞善算术，知人寿夭，算果莫能测。师夜光者善视鬼，上与果密坐，夜光不能见。上闻饮堇汁无苦者真奇士（音谨，附子毒也），与之三巵，醺然如醉，顾左右曰：‘非嘉酒也。’取铁如意击堕其齿，皆燋黑。出神药，傅其NFE45寝。顷之，齿粲然如故。后恳辞还山，下制曰：‘张果先生，志造高尚，迹混光尘。问以道枢，深会宗极。宜升银青光禄大夫，号通玄先生。’后入恒山，不知所终（果在梁、陈时，相智者兄陈针者）。”（同上书，卷四十末所附校勘记［2］，页377b）与佛教无关的事迹，十之八九都被机械地删掉。在祖本文本中，此条记载之前有“正观十三年”的事迹，其后则载有关于《遗教经》的诏书，且继而于其年（正观十四年）十月，记录了迁化的杜顺和尚的事迹。但是，上揭“正观十四年”条以下的那条记载却被机械地删除了，由于欠缺对前后记述的深思熟虑，导致有关《遗教经》的诏书与十月杜顺和尚的迁化事迹，都被编入前一年即“正观十三年”的事迹中《大正藏》第49册，页365b。，因而致误。全书中，像这样的事例不止一处此亦有例外。例如卷35《法运通塞志》第十七之二所载西汉即前汉高祖、惠帝、文帝等事迹见于祖本，而在明南藏以后的文本中则被悉数删去，西汉的记载始自武帝“元光二年”，但于“武帝”条下的小注中却云：“自高祖受命，至此为四世。”（《大正藏》第49册，页328c）。
又，在古代中国的史书中，用“论赞”来表明作者对于所载史事的看法与立场。《佛祖统纪》亦蹈袭传统史书之体裁，以“述曰”作为作者志磐的评语。可是由于上述“正观十四年”的记述被删掉，以致如下所示74字之“述曰”亦被删除：
述曰：汉明帝幸辟雍，诸儒执经问难，搢绅之人圜桥门而观听者以亿万计。参见《后汉书·儒林传》。唐太宗幸国子监，命祭酒讲经，增学舍，召名儒为学官。四方来学，升讲筵者八千人。大哉，汉唐文治之盛！唯二君有焉。《续藏经》第131册所收《佛祖统纪》，页482下段。
此论赞直接关系到唐太宗时期的儒教兴隆，僧侣志磐是如何看待唐太宗的呢？或者是如何看待儒教的呢？又，南宋的志磐是如何把握汉唐时代的呢？“述曰”中包含了对这些意味深长的问题的回答。删除此论赞的结果，等于删除了与作者志磐的史观有直接关联的记述。
如上所述，一般是机械地删除与佛教无关的记述与论赞，而对于下面一例，编者则例外地进行了复杂的删除：
大平真君元年，寇谦之于嵩山立坛，为帝祈福。老君复降，授帝以太平真君之号，谦之以奏，遂改元大赦。《大正藏》第49册，页354b。
下面的“述曰”被直接附在了上面的记述后，表明了志磐对有关北魏太武帝时代的佛难记述所持有的立场。对利用道士寇谦之谋划废佛的司徒崔浩与听信其言的太武帝，志磐进行了批判：
述曰：“子不语怪神”《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”，言诚可以为教世之法也。夫老子圣人也，或在天为君主，或分形下教，随时阐化，则有之矣。而寇谦之乃言：于某处某处老君下降，授帝以太平真君之号，嘱以辅佐太平之说。托崔浩以其书献，诳惑当世之君，何其怪哉！厥后崔浩以释教虚诞之说劝于上，遽起灭僧之祸，此其法运之一厄也。既而崔浩族诛，太武被弑，不令而终。君臣俱遭冥罚，宁不遗恨于谦之乎！《大正藏》第49册，页354b。
在《佛祖统纪》的文本记述中，祖本与明南藏以后的文本之间虽然没有任何删削，但是明南藏的编纂者对于上引“述曰”部分仍做了删改。此处删改反映了明南藏印刻之际，编纂者认为“述曰”代表了作者志磐的意图。祖本文本的原文如下：
述曰：“子不语怪神”，言非可以为教世之常法也。然《河图》、《洛书》，天道所以下教于世者，岂当以神怪非之乎！是则老子圣人，或在天为君主，或分形下教，皆随时以阐化也。当老子之下教寇君，授之经法，任以天师，俾除削三张之弊，其言有足取也。至嘱以辅佐太平之说，故能造阙下，以献其书，崔浩引而进之，太武信而纳之，未足为过也。一旦崔浩以恶释之心劝其上，于是遽起案诛沙门之祸。酷哉此时！其法运之一厄乎！既而崔浩族诛，太武被弑，不令之终，足彰其罪。及文成诏复佛法，大建浮图，一翕一张，曾不足以累本常之道也。世或以毁释过谦之者，然谦之特受教于老君，以告人主耳，初未尝创毁释之论。毁释自太武、崔浩起也。夫法运之通塞，数也，人心之好恶，势也。执（当作“势”——笔者注）与数合，佛力不能移也。故知太武、崔浩之毁释，势与数合，非谦之之过也。炀帝师智者，及智者亡，弑父窃位，下罢僧、毁寺之诏而卒沮于事，岂智者教之邪？卫元嵩教周武，赵归真教唐武，此诚教之也。君与臣俱遭冥罚，非不幸也。《续藏经》第131册所收《佛祖统纪》卷三十九，页466下段—页467上段。
祖本在字数上多出二百字（前者一百四十七字，后者三百四十七字）。而且此处的删改并非单纯的工作，对表明志磐立场的论赞加以改动，当然也就歪曲了《佛祖统纪》本身。
此处“述曰”乃志磐关于北魏太武帝废佛的见解，我们将祖本文本与有削减、更改的明南藏以后的文本加以比较与探讨，就会发现两者对于道士寇谦之的态度存在着显著差异。在祖本“述曰”中，认为废佛的主谋乃太武帝与崔浩，而寇谦之则为太上老君的“传言者”，因此志磐并没有对寇谦之的行动加以评价。而明南藏以后的文本中，寇谦之在废佛运动中所发挥的作用被放大了。废佛的主谋虽然仍是太武帝与崔浩，但文章认为是由于太武帝与崔浩两人听信寇谦之之言而引起的。从“述曰”最后所述“君臣俱遭冥罚，宁不遗恨于谦之乎”一语盖可见之。
这种对寇谦之评价的差异，在两种“述曰”对起首处所引《论语》“子不语怪神”的解释中就已昭然若揭。明南藏以后的文本述云“诚可以为教世之法也”，太上老君降赐寇谦之的经戒、《太平素经图箓》以及各种言辞无非是孔子所言“怪”与“神”，乃没有任何意义的杜撰，而将这些杜撰传告于世俗之君臣才是过错。寇谦之在成为传达者之际，就已难辞其咎。从这一逻辑中，可以感到编纂者对太上老君即老子，甚至对道教、道士的憎恶。
另一方面，祖本文本虽亦同样引用《论语》，并由此而发，谓“言非可以为教世之常法也”，但志磐其后的论点却转向了承认“怪”、“神”的例外意味。志磐出示《易·系辞传》中的“河出图，洛出书，圣人则之”，认为此乃“天道所以下教于世者”，“河图洛书”不就是体现了天之意志的存在吗？如此，则太上老君降赐寇谦之的文书与言辞亦可谓具有同样的意义。而且志磐还为寇氏辩护：将这些文书与言辞传达给世俗君臣的寇谦之，一步未离太上老君传达者的立场，因此寇谦之并无掀起废佛运动的罪责。“述曰”中的一段叙述：“（佛法）一翕一张，曾不足以累本常之道也。世或以毁释过谦之者，然谦之特受教于老君，以告人主耳，初未尝创毁释之论。毁释自太武、崔浩起也。夫法运之通塞，数也，人心之好恶，势也。势与数合，佛力不能移也”《续藏经》第131册所收《佛祖统纪》卷三十九，页466下段—页467上段。，此与志磐设立《法运通塞志》的原点相吻合。
我们在前一部分引述了本书《通例》《释志》所云“历年既久，或兴或废，此盖世事无常之变，于此道何成何亏邪？考古及今，具列行事，用见法运通塞之相。至若儒宗道流世间之教，虽随时而抑扬，而其事迹莫不昭然可训可戒，作《法运通塞志》十五卷”《大正藏》第49册，页130c。，可以说：“述曰”中的看法乃《通例》《释志》相同主旨的另外一种表述。
此例将作为展开志磐思想原点的“述曰”之旨趣做了改动，这种改动是否与前述机械式地删除与佛教无关的记述之立场相一致呢？我们认为在人为改动的程度上虽颇有不同，但在改变了志磐原本这一点上并无二致。这两种人为改动都是阻碍我们正确理解《佛祖统纪》一书的因素。
结 语
自北宋徽宗政和年间（1111—1118），天台僧侣元颖将以天台为中心的佛教史书的撰述作为目标以来，在一个多世纪里，有数名作者继承元颖之精神而奋起。1237年，首先是宗鉴撰述的《释门正统》关于《释门正统》，参照拙稿〈宗鑑『釋門正統』について〉，《中国思想史研究》第28号，京都：京都大学中国哲学史研究会，2006年3月。得以问世。在此之前，中国佛教史书的形式，只有成于律僧之手的高僧传与成于禅僧之手的灯史，而以通史的体裁撰成的中国佛教史，以这位天台僧侣宗鉴的著作为滥觞。作为《释门正统》撰成的背景之一，我们可以举出史学在北宋的兴隆，尤其是司马光《资治通鉴》的成书。意识到《资治通鉴》的存在，并将司马光的史书体裁——编年体运用到自身撰述的佛教史书作者，乃于宗鉴《释门正统》三十余年后撰成《佛祖统纪》的志磐。
志磐在《佛祖统纪序》中述云：“《纪》、《传》、《世家》，法太史公。《通塞志》，法司马公。”宗鉴的《释门正统》是从天台宗立场出发，以纪传体撰成的佛教史，因此其书仅止于所谓天台宗史的阶段。《佛祖统纪》中同样以纪传体撰成的部分，具有《释门正统》所带有的宗门史的侧面。例如，志磐对天台宗内的山家与山外的宗派之争做了重点记述参照拙稿〈宋代（九六〇～一二七九）における仏教史書〉，《中国思想史研究》第22号，京都：京都大学中国哲学史研究会，1999年12月，第81—83页。，而除了与天台有深切关系的净土宗以外，对天台以外的宗派所花费的篇幅极为简短，禅、律、华严、慈恩、密教均被总括纳入《诸宗立教志》一卷内，加以简单的叙述。《诸宗立教志》当然亦贯彻了天台的立场，其中《禅宗志》的序文述云：
“直指人心，见性成佛”，至矣哉！斯吾宗“观心”之妙旨也。谓之“教外别传”者，岂果外此为教哉？诚由此道以心为宗，离言说相，故强为此方便之谈耳。不然，何以出示《楞伽》，令览教照心耶？何以言“大乘入道”、“藉教悟宗”耶？《大正藏》第49册，页291a。志磐对于“教外别传”的批判亦立足于天台的“教观”之上。特别在宋代，禅宗亦是天台的仇敌，关于自释迦至达磨的法系，由于天台诸师所提出的异议，以致天台与禅宗之间屡屡掀起论争。关于这些论争，志磐在纪传部分亦有所触及，并沿用天台诸师的论点进行了论述。然而在《法运通塞志》中，志磐对于以禅宗为首的每一个宗派，大体上均做了公正的叙述与评价。兹示一例，关于北宋禅僧契嵩（1007—1072），志磐于本书卷二十一《诸师杂传·子昉传》进行了批判：“法师子昉，吴兴人，赐号普照，早依净觉。嵩明教据《禅经》作《定祖图》，以《付法藏》斥为可焚，师作《祖说》以救之。又三年，嵩知《禅经》有不通，辄云传写有误，师复作《止讹》以折之，其略有曰：‘契嵩立二十八祖，妄据《禅经》，荧惑天下，斥《付法藏》为谬书，此由唐智炬作《宝林传》，因《禅经》有九人，其第八名达摩多罗，第九名般若密多罗，故智炬见达摩两字语音相近，遂改为达磨而增菩提二字，移居于般若多罗之后，又取他处二名婆舍斯多、不如密多，以继二十四人，总之为二十八。炬妄陈于前，嵩缪附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗。余尝面折之，而嵩莫知愧。又据僧祐《三藏记》传律祖承五十三人，最后名达摩多罗，而智炬取为梁朝达磨。殊不知僧祐所记，乃载小乘弘律之人。炬、嵩既尊禅为大乘，何得反用小乘律人为之祖耶？况《禅经》且无二十八祖之名，与《三藏记》并明声闻小乘禅耳。炬、嵩既无教眼，才见禅字，认为己宗。是则反贩梁朝达磨，但传小乘禅法，厚诬先圣，其过非小。’”（《大正藏》第49册，页242a）。此批判依据《释门正统·兴衰志》“仁宗嘉祐二年钱塘长老”条。与此相反，志磐于卷四十五《法运通塞志》云：“（嘉祐）七年，藤州沙门契嵩初得法于洞山聪禅师，至钱唐灵隐，闭户著书。既成，入京师见内翰王素，进《辅教编》、《定祖图》、《正宗记》。上读其书，至‘为法不为身’，嘉叹其诚。敕以其书入大藏，赐明教大师。及送中书宰相韩琦，以视参政欧阳修。修览文叹曰：‘不意僧中有此郎。’黎明，同琦往净因见之，语终日。自宰相以下莫不争延致，名振海内。及东下吴门大觉琏禅师作《白云谣》以送之 （《石门文字禅》） 。”（同上书，页413a—b）此处记述基于慧洪《石门文字禅》卷二十三所收《嘉祐序》，给予契嵩以很高的评价。又，志磐对慧洪的《禅林僧宝传》则谓：“石门惠洪禅师，寓湘西谷山，取云门、临济两宗，自嘉祐至政和，凡八十一人，为《禅林僧宝传》三十卷。自宁通慧之后，传僧史者唯师而已。”（同上书，页422a）志磐或云：“端拱元年，翰林通慧大师赞宁上表，进《高僧传》三十卷，玺书褒美，令遍（笔者注：当作‘编’）入大藏，敕住京师天寿寺。僧传之作始于梁，嘉祥惠皎为《高僧传》十四卷，起汉明，终梁武天监十八年。唐西明道宣作《续高僧传》三十卷，起梁天监，讫唐正观十九年。今《宋传》起唐正观，至宋端拱元年，依《梁》、《唐》二传，分十科：一译经、二解义、三禅定、四戒律、五护法、六感通、七遗身、八读诵、九兴福、十杂学（王禹称有诗赠宁僧统云：‘支公兼有董狐才，史传修成乙夜开’）。述曰：洪觉范谓‘宣律师作僧史，文辞非所长。作禅者传，如户昏案检。宁僧统虽博学，然其识暗，聚众碣为传，非一体。’觉范之论，何其至耶！昔鲁直见僧传文鄙义浅，欲删修之而不果。惜哉！如有用我者，吾其能成鲁直志乎？”（同上书，页400a）赋予惠洪觉范以很高的评价。又，王禹称赠赞宁诗见《小畜集》卷七《寄赞宁上人》；惠洪觉范“宣律师作僧史”语出《石门文字禅》卷二十六所收《题佛鉴僧宝传》；“如有用我者”语本《论语·阳货篇》：“如有用我者，吾其为东周乎？”
在《法运通塞志》中，志磐脱离宗门立场，不仅对包含其他宗派在内的整个佛教，而且对释儒道三教之浮沉，亦试图在时间的推移中客观地明示其样相，从而采用了编年体的史书体裁。在这个意义上，我们可以说，《法运通塞志》十五卷是超越了宗门的宗教史，即以世界宗教史之视点为最终目标的撰作。因此，《佛祖统纪》是由两大部分构成的史书，——以纪传体四十卷作为天台宗门史，编年体十五卷作为世界宗教史。后世无视这样一种志磐的本意，如第三章所示，删除与佛教无关的记述，篡改志磐的论赞，这些人为改动可以说是封死了通往正确读解《佛祖统纪》的道路。
如前所述，概观自祖本至《大正藏》为止的文本，我们认为改动与删除是《佛祖统纪》被收入明南藏之际所为。与洪武南藏同一时期编纂的《永乐大典》所收《法运通塞志》的一部分文本，最近亦被影印出版。《海外新发现永乐大典十七卷》所收卷15957、15958，上海：上海辞书出版社，2003年8月。包含此本在内，我们有必要对《佛祖统纪》做一详尽细致的文本批判，此毋庸待言。又，文本的删除与改动，乃未能理解志磐撰作史书之意图的佛教方面所为，具体地说大概是出于天台僧侣之手。为了得到确切的答案，在文本批判的同时，我们有必要从明初的佛教界，以及围绕着佛教界的政治、社会、儒教、道教等等这些侧面进行彻底的追索，此亦不必待言。