提 要：印度古代哲学中的佛教与数论派虽然在历史上出现的时期相近，但由于数论哲学秉承吠陀以及奥义书的思想，因此，对于精神以及物质现象的诠释与迥异吠陀以及奥义书思想的佛教哲学都不相同。本文针对它们思想体系中的轮回观与解脱观进行探究，梳理了二者的相关义理，期能在确切掌握它们的思想脉络后进行比较，以凸显二者在思想上的基本差异，从而获得它们在轮回与解脱方面的思想精髓。
关键词：数论 十二因缘法 自性 神我
数论思想是印度古代哲学体系之一，它的思想系统化出现是在史诗时期①（约相当于公元前6世纪至公元前2世纪）。“数论”，梵名Sākhya，汉译为“僧佉”，本义是“数”的意思，之所以名为数论，有两种说法：一种说法根据《成唯识论述记》中所载，是“从数起论”以及“论能生数”的原因②；另一种说法根据《百论疏》，认为是一切法都不出二十五谛的缘故。③数论的思想杨翼风，1958年生，台湾慈济技术学院讲师，现为北京大学哲学系2004级博士生。因为婆罗门教在此时期著作了《摩诃婆罗多》与《摩罗衍那》等史诗，因而此时期被称为史诗时期。《成唯识论述记》：“僧佉此翻为数，即智惠数。数度诸法，根本立名。从数起论，名为数论。论能生数，亦曰数论。”《大正藏》卷四十三，页252中。《百论疏》：“僧佉此云制数论。明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛中，名为制数论。”《大正藏》卷四十二， 页245上。
源起于吠陀及奥义书《黑夜柔吠陀》与《泰提利耶奥义书》中就可见数论思想的萌芽。，印度的古代史诗《摩诃婆罗多》以及医书《恰拉格本集》中也有多处涉及数论的思想，数论派于是因为承认吠陀的权威性而被归属为正统派，与不承认吠陀的权威性而被归属为非正统派的佛教，在人我、诸法的体相以及解脱、证悟等见解上，均有很多差异。
在诸多问题中，本文将首先针对佛教与数论派对人生现象的看法——轮回观与解脱观——进行探讨，以揭示出双方不同的特色。接着在对它们轮回与解脱的义理做系统阐释的基础上，比较二者的异同，以期能准确掌握二者在这方面的思想内容。对于数论派相关理论的阐释，以数论派现存最早的系统性经典——《金七十论》——为依据；而对于佛教相关义理的说明，则以十二因缘法为依据。因为十二因缘法以十二支依次缘生的环节来说明轮回现象的出现，并以对十二支的逆行依次还灭来说明解脱的发生，恰恰可与数论派以神我及自性为因，以及缘生之后的二十三谛，来说明众生生死的轮转现象与解脱的因缘，进行直接的对照。
哲学
门（总第十五辑）·论文佛教与数论派轮回观与解脱观的思想探究
《金七十论》是《数论颂》的释论。“颂”是自在黑于公元3至4世纪所造，而“释论”根据我国的传统说法是由频NFE42诃婆沙在公元3至4世纪所著，是《数论颂》最早的注释书。由真谛（548—596）在6世纪时译成汉文，并被收录于汉语大藏经中，成为汉语大藏经中两部非佛教经论之一（另一部为胜论派的《胜宗十句义》）数论与胜论的两部非佛著作会被编入大藏经中，是因为数论与胜论二派的思想，在佛教看来是各种外道思想中的上乘，为让佛教中人能在了解他们的思想之后，不被他们的知见所影响，才将他们编入大藏经中。在大藏经《金七十论》卷上的末尾对此有特别的附注：“此论及胜宗十句义论者，非是佛法。而诸外道宗，以此数胜二论为上。欲令博学而破邪现正之者，先须委悉异道之宗，故译出之。恐其失而不传，故编入藏中耳”，《大正藏》卷五十四，页1251中。。《数论颂》的主体是阐释二元二十五谛的思想，内容涵盖神我与自性这两个实体的特质、如何经由二者的结合导致众生世间的生成与轮回现象的出现、如何通过对它们的分离而导致解脱的达成，等等。由于内容精练，文字古朴，若没有注疏，不容易全面掌握其义理。《金七十论》因为是现存《数论颂》释论中最古老的一本，著作的年代最接近自在黑作颂的年代，所以在思想精神上应与《数论颂》最为接近。
二元二十五谛是数论派的中心思想，因此《金七十论》的全部内容俱是围绕着二元二十五谛而展开的。二元是指自性（Prakti）与神我（Purua），再加上大（觉）、我慢（即自我意识）、五唯（即色、声、香、味、触）、五知根（即眼、耳、鼻、舌、皮）、五作根（即舌、手、脚、男女、大遗）、心、五大（即地、水、火、风、空）等即成二十五谛。自性在数论派中指的是原初物质，内具三德，三德是自性的组成因素或属性，三德彼此保持平衡时，变异不会发生；但是当三德的平衡被破坏时，变异就出现了。于是，自性三德成为一切的生因。但自性三德要产生变异而生出世间，则需与神我结合。神我是一个独立的精神实体，有知的能力《金七十论》中对本颂第19颂的解释有清楚的说明：“我是知者故，余法不如。”参见姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，北京：商务印书馆，2005年，第382页。，但本身是不会变异的，因此不能从神我生出一切的现象。但是神我可使自性中的三德产生变异，然后生大，大生我慢。我慢一方面生五唯，五唯再生五大；另一方面又生五知根、五作根等，由此一切世间现象得以生成。于是神我借自性以行，自性借神我以知，二者相辅相成，关系有如盲者（自性）与跛者（神我），当互相帮助时，即使盲者亦能见，跛者亦能行；若分开后，则各自有不能见与不能行的缺陷。《金七十论》中本颂（以下简称“本颂”）第21颂本文未采用大正藏中所收录的《金七十论》文本，而采用姚卫群编译的《古印度六派哲学经典》中所附文本，是因为该书对各颂有清楚的编码。对此说得非常清楚：“我求见三德，自性为独存，如跛盲人合，由义生世间。”姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，第282—283页。
神我与自性既是一切生成的原因神我不直接变异，但影响自性产生变异，因此是导致变异的间接原因；而自性由于本身可发生变异而产生一切现象，因此是生出一切的直接原因。，因此人我的生成也是依自性与神我而有的。在《金七十论》中对于人我的生成、轮回与解脱等话题的看法，是从第39颂开始至68颂为止的。以下即针对该论对相关话题的论述，进行梳理和分析，并陈述其思想脉络。
一、 数论派的轮回观
（一） 细身与粗身
当前生未能得智而得解脱，自性即会回转世间。在轮回的洪流中，由于神我与自性的结合，自性即能随己身中三德所占的比例而分别随生三种世间（即天道、人道及兽道）之一。三种世间的生成，是由于自性内部的三德——萨埵、罗NFE42、多磨——失去平衡所形成的。当某种德支配另外两种德时，自性即会产生变异，而形成具备某德性质的世间。例如萨埵性喜，能令人喜乐、令物轻而光亮；罗NFE42性忧，能令人不安、令物动摇；多磨性暗，能令人及物沉钝痴暗。因此当自性中萨埵支配另二德时，即显现令人轻亮而愉快的天道世间；当罗NFE42支配多时，即显现忧苦的人道世间；而当多磨控制多时，即显现痴暗的兽道世间。本颂第54颂对此有清楚的说明：“向上喜乐多，根生根生即指兽道，因其为最下生，故以“根生”形容。多痴暗，中生多忧苦，梵初柱指器世间，如草木山石等，因世间由此荷持，故而名之。为后。”姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，第406页。当自性回转世间后，随即依次生觉、觉生我慢、我慢生五唯而形成所谓的“细身”。细身微细而不会变异，在三种世间中，是山壁也不能阻碍的。《金七十论》：“此细身若在兽、人、天道中，山石壁等所不能碍，以微细故又不变异，乃至智慧未起恒不相离，是名为常。”同上书，第395页。若细身入胎后（此处以人道世间为例说明）即会与受精卵结合，并因此而得到资益。《金七十论》：“此微细身生入胎中，赤白和合增益细身。”同上书，第394页。当受精卵得母体营养滋润后，粗身随即开始逐渐生长，从五唯生五大：声唯生空大、触唯生风大、色唯生火大、味唯生水大、香唯生地大。另外由我慢生五知根、五作根及心根。同时细身也会因为得到粗身的资益，而随着粗身一起成长，于是细身在内，粗身在外，二者形量相同，这就是说细身亦具粗身的各种形相。这个部分在《金七十论》中说得相当明白：“如细身形量，粗身亦如是。细身名为内，粗身名为外。此细身中手、足、头、面、腹、背、形、量人相具足。”同上书，第394页。而后，当粗身面临死亡时，细身即会舍离粗身，于是粗身即会烂坏，此时细身若没有得智而致解脱，则又将会再入轮回《金七十论》：“临死细身弃舍粗身，此粗身父母所生，或鸟啖食、或复烂坏、或火所烧，痴者细身轮转生死。”同上书，第394—395页。，随业而进入天道、人道、兽道三种世间之一。
（二） 轮回的去处
本颂第44颂云：“因善法向上，因非法向下。”《金七十论》中对于此颂的解释如下：“世间中若人能做夜摩、尼夜摩等法，因此法临受生微细身向上生八处：一梵天、二世主、三天、四干达婆、五夜叉、六罗刹、七阎摩罗、八鬼神，是八处由法故得生。若翻此十法而作非法者，临受生时向下五处生：一四足、二飞行、三胸行、四傍行、五不行，是五处非法所生。”《金七十论》：“临死细身弃舍粗身，此粗身父母所生，或鸟啖食、或复烂坏、或火所烧，痴者细身轮转生死。”《古印度六派哲学经典》，第397页。因此，根据《金七十论》，若从人道世间的角度来看，在粗身的功能崩解后，细身若与非法相应，则会向下轮转至兽道，成为四足、飞行、胸行、傍行、不行等各种动物。若与法相应时，则会向上轮转至天道，为梵天、世主、天、干达婆、夜叉、罗刹、阎摩罗、鬼神等。在论中所说的法是指夜摩以及尼夜摩等法，对于此二法的内容，《金七十论》中有很清楚的说明：“夜摩者有五：一者无瞋恚、二恭敬师尊、三内外清净、四减损饮食、五者不放逸。尼夜摩亦五：一不杀、二不盗、三实语、四梵行、五无谄曲。十种所成就，是故名为法。”同上书，第384页。若综合来看夜摩以及尼夜摩，二者主要的宗旨，就是要教导奉行者行善业以及清净的行为，因此是为善法；而违背夜摩与尼夜摩等十法，即为非法或恶法。
二、 数论派的解脱观
作为赞成吠陀权威，属于正统派的数论派哲学，虽然认同吠陀所教导的一些祭祀可使人得到生天的果报，但是那些方法却仍然具有不清净、退失或可灭以及优劣或不平的过失。这是因为在有些祭祀中，需要宰杀牲畜，因此是“不清净”的过失；属天道世间的帝释与阿修罗王会无故为时节根据《金七十论》，时节为变异别名。所灭，从天上退失，属于“退失”的过失；而且，个别天人也会与其他天人比较，当对方较自己为优越时，即会因此心生忧恼，此为“优劣”的过失。以上见解出自《金七十论》对本颂第2颂的说明：
复有三过失：一者不清净，如皮陀即吠陀。中说：兽，汝父母及眷属悉皆随喜汝，汝今舍此身，必得生天上。如马祠说言：尽杀六百兽，六百兽少三不具足则不得生天为戏等五事……是故不清净。二退失者，如皮陀中说，无故而帝释及阿修罗王为时节所灭，时不可免故。是法若灭尽，施主从天退，故有退失义。三优劣者，譬如贫穷见富则忧恼，丑好及愚智，忧恼亦复然。天中亦如是，下品见上胜，次第生忧恼，是故有优劣。姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，第369—370页。
以此之故，数论派认为另有一种方法因为摆脱了不清净、退失及优劣，所以是较吠陀更好的方法。这种方法就是使用辨别智。辨别智就是指神我具备了区别自身与自性的知识，这种知识的获得，必须通过对二十五谛的静虑修习。当修习成就后，神我即能了知所有一切皆是自性所作，身体及世间是自性所造，而己身是不变异、不造作的，此时神我即能除去我执、我所执以及无执而得到离苦与解脱智慧。对此，《金七十论》在对本颂第64颂的解释中清楚说道：“如是真实义，如前已说二十五义。数习无余故者，于六行中数数修习故。无余者，修习究竟，故智慧得生，因此智慧无执、我执、我所执，此三执及五疑并得灭尽。”同上书，第411页。从此，自性因为被认知、被区别，因此丧失了创造力，不再产生一切。当神我完备这种知识后，即使仍然与自性相合，却因为与自性不再相关而能对自性三德的活动保持静观而不参与。本颂第65及66颂对此种情况有非常清楚的陈述。第65颂中说：“由智不更生，我意竟舍事，人我见自性，如静住观舞。”同上。第66颂中说：“我见已舍住，我被见离藏，自性我虽合，无用故不生。”同上书，第412页。但神我的真正解脱，要等到修行者舍身，自性与神我真正分离，不再互相影响时才能获得。《数论颂》第64颂对此清楚说道：“舍身时事显，自性远离时，决定及毕竟，二独存得成。”同上书，第413页。
综上所述，我们可以得到这样一个结论：即《金七十论》中的数论思想不是以生天为最究竟的解脱，最究竟的解脱是要区分自性与神我。
三、 十二因缘法的轮回观与解脱观
（一） 轮回观与解脱观
十二因缘法是佛教中世尊重要的教导之一，此法说明了众生之所以在生死中轮转的因缘。以无明为起首的十二个环节——无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，彼此互为因果关系，紧密相连，互相影响，终而成为一个紧紧扣住众生的生死锁链。众生由自性自性在佛教中有诸多异名，对于自性的异名，在《楞伽阿跋多罗宝经》卷二《一切佛语心品之二》中的一段经文有非常清楚的说明：“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。”参见《大正藏》卷十六，页489中。在此特别选用自性一名，是为了在后文中，方便与数论思想中的自性做比较。虽然佛教的自性与数论的自性含义不同，但是由于二者汉译的文字相同，若没有深入的探讨，还是很容易将二者混淆。妄起无明而成为生灭流转的第一因，无明在《杂阿含经》卷十二第298经对十二因缘的陈述中是以“痴闇”名之，所以无明就是痴，众生有了无明之后，也因此对世间一切现象的出现不能具有正确的知识，自然也就不知道如何可以还灭生死流转的现象而得到解脱。
在十二因缘法中，因无明之缘，众生的自性由无生灭现象的如如不动之境而心念妄生，从而启动身口意诸行，并由此身口意诸行顺生而具有了别功用的六识身。六识身与四大和合并转生识蕴以及行、想、受等三蕴是为名色，继而由名色而缘生六种入世间的官能，即眼、耳、鼻、舌、身、意等。之后并生六触身，根尘识得以和合相接。依触而后则生苦受、乐受、不苦不乐受。于此，因而顺生对欲、色、无色三界的贪爱。接着，对所贪爱的三界产生昧着而缘生取业。由前爱、取所致诸行为缘即能引发后有。生有命终之后，先所引发的即能渐次生起，这也就是说所贪取的三界之一会现前这部分在《分别缘起初胜法门经》中有清楚而确切的说明。《分别缘起初胜法门经》：“乐受所起爱为缘故，发生欲取。言欲取者，谓于诸欲妄分别贪，此为上首、此为前行，便有欲界一切烦恼……由此诸见及与欲界一切烦恼，名有欲界爱为缘取。若离欲贪、或离色贪，彼色界爱或无色爱，便得生处。彼于色界或无色界，烦恼转时，发起色界、无色界取。由此诸色、无色烦恼及彼诸见，名有色界爱为缘取及无色界爱为缘取。彼由如是爱为缘取，先得种种行所熏习异熟果识名为有取。彼由如是取所摄受先所积集行等种子，若彼彼处诸爱未断，即彼彼处功能现前，能生后有。”《大正藏》卷十六，页838中—下。，于是进入该界、于其中受生，而得具有该道的五蕴心理特质（阴）、得依报与正报（界、入）以及得命根。最后此身又再造业而产生老、病、死等现象。《杂阿含经》卷十二第298经对整个十二因缘法有完整的说明：
云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。云何义说？谓缘无明行者。彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际；不知于内、不知于外、不知内外；不知业、不知报、不知业报……若劣、若胜、染污、清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等，痴闇、无明、大冥是名无明。缘无明行者，云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类一生，超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶、皮缓根熟、支弱背偻……造行艰难羸劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没……舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。《大正藏》卷二，页85上、中。
《杂阿含经》中十二因缘法阐述的重点是在说明众生如何因无明之缘而缘生三界六道世间的，是一种无明缘起论。于是顺无明而下即生生死的流转现象为“生灭门”；反之，逆流而上，逆观十二因缘法，最后乃能在破除无明之后而得以解脱的为“还灭门”。因此无明是生死或解脱的关键。在《杂阿含经》第298经中，世尊并未明说无明的性质，只说无明是痴暗与大冥的同义语，因此可确定无明具有暗钝的性质。而在这种具有暗钝性质的无明除去后，众生即可解脱自在。由此我们可以确认无明是不具体性的，若无明具有体性，即不可能被除。而既然众生在无明除去后可得解脱，我们也可确认众生的自性是本来具足的，若自性本来没有，无明除去后即成空无或断灭，就没有解脱的可能。事实上，后来的大乘经典中均已明确说明了这个事实。如《大般涅槃经》明确说明佛性常在；而如来藏系列的其他经典也说明众生本具自性清净心，是因无明覆盖才不能显现；唯识思想所依的根本经典之一——《解深密经》——则以圆成实相说明自性清净的境界。它说：“如净眼人远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所行无乱境界，圆成实相当知亦尔。”《大正藏》卷十六 页693上、中。经文中是以使眼睛昏花或遮蔽眼睛功能的眩翳比喻无明。从上述可知，诸经说法一贯，于是我们可以确定无明虽是造成众生流转的第一因或根本因，却不是亲因，自性才是亲因。若无自性，而只有虚妄暗钝的无明，诸法是无论如何也无从现起的。由此之故，我们可以得到这样的结论，即自性为因，无明为缘，而妄生众生世间。
目前对十二因缘法的认识，无论是从原始佛说的《杂阿含经》到大乘经典（如《大般涅槃经》）或部派论典（如《俱舍论》）等，均是以欲界生身为例来看十二因缘法，这是因为欲界身最粗，所以易于观察与了解。《分别缘起初胜法门经》对此说得很清楚：“复言，世尊！于缘起中说三种爱，一切皆是生身之缘，何缘处处多分唯说欲界生身？世尊告曰：欲界生身相最粗故，易显了故。”同上书， 页840上、中。虽然如此，《大般涅槃经》与《杂阿含经》对十二因缘法阐述的角度还是略有不同的。《杂阿含经》主要是侧重叙述众生流转的根本因——无明——的法义与三界受生的因缘，而《大般涅槃经》陈述的重心则是一方面以十二因缘法述说众生在三际中轮转的现象；另一方面则是宣说三界六道众生平等具有十二因缘。《大般涅槃经》卷二十五《师子吼品》第23—1是这么说明的：
善男子！十二因缘一切众生等共有之，亦内亦外。何等十二？过去烦恼名为无明，过去业者则名为行。现在世中初始受胎是名为识，入胎五分四根未具名为名色，具足四根未名触时是名六入，未别苦乐是名为触，染习一爱是名为受，习近五欲是名为爱，内外贪求是名为取，为内外事起身口意业是名为有，现在世识名未来生，现在名色六入触受，名未来世老病死也，是名十二因缘。善男子！一切众生虽有如是十二因缘或有未具，如歌罗逻时死则无十二，从生乃至老死得具十二。色界众生无三种受、三种触、三种爱、无有老病，亦得名为具足十二。无色众生无色乃至无有老死，亦得名为具足十二，以定得故，故名众生平等具有十二因缘。《大正藏》卷十二，页770上、中。
此段经文明述了所有三界六道的众生都平等具有十二因缘。色界、无色界以及歌罗逻时的生命，虽然并不具足十二因缘，亦得名为具足十二因缘，实是因为众生随业在三界六道不断轮转时，必有十二因缘出现的机会——“以定得故”，所以才说众生平等具有十二因缘。经文中所提及的歌罗逻时，又名歌罗逻或羯罗蓝，是指受生之初父母不净初合的状态，从此时一直到发展至七日之阶段均名歌罗逻时。《大宝积经》卷五十六《佛说入胎藏会十四之一》中，对羯罗蓝有很清楚的说明：“依父母精血因缘合故方有胎生，父母不净成羯罗蓝……初七日时胎居母腹……身根及识同居一处……状如粥汁或如酪浆。”《大正藏》卷十一，页329上。对照现代知识，歌罗逻时应即是现代所谓的受精卵。所以若歌罗逻时死亡，即代表受精卵无法再继续发展成为胚胎，自然就不能具足十二支的缘起。
在三际循环轮回的现象上，《大般涅槃经》以欲界中的人道为例来说明十二因缘法。因为过去的烦恼（无明）与业（行），决定了阿赖耶识《解深密经》卷一《心意识相品第三》：“广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。”《大正藏》卷十六，页692中。的入胎（识），阿赖耶识入歌罗逻时后转生识蕴，识蕴亦名心意《大乘五蕴论》：“云何识蕴，谓于所缘境了别为性，亦名心意。”《大正藏》卷三十一，页849下。是对境了别的基础，接着由识蕴再生行、想、受等蕴（受、想、行等蕴是识蕴的心所有法，因此是依识蕴而起），如此四无色阴（名）与人身之地水火风四大（色）结合而有名色，因此名色即识的住处。《佛说长阿含经》卷十《大缘方便经第九》：“若识不住名色则无住处。”《大正藏》卷一，页61中。由此，人之色身逐渐发育，直至各种领纳尘境的感官发育完成（六入）。接着胎儿出世，根尘识和合而有触生（触），有触即有苦、乐、不苦不乐等受（受），于是开始追逐所贪爱的财、色、名、食、睡等五欲（爱），因为贪求愈盛（取），而导致各种身口意业，由此诸业必有将来的果报（有），以此之故，识相续流注，身口意业造作不断，而导致未来的出生（生），而现在的名色、六入、触、受则是未来老病死的因缘。这是因为有身心承受外境而产生种种感受，才导致贪爱与执取，从而造作种种的身口意行，因此才在未来有老死现象的发生（老死）。这种看法目前广为流传，即十二因缘是说明众生在三际（过去、现在、未来）中流转为两重因果所摄。此三世两重因果是以无明与行二支为过去之惑因，识至受是现在果，此是过去与现在的一重因果；爱取二之支为现在惑因，有是现在之业，缘此惑业而有未来生与老死的果报，这是现在与未来的一重因果，如此即为三世两重之因果。
此外，一般对十二因缘法的认知是认为它是声闻乘与缘觉乘所依的修行方法，尤其是缘觉乘。若缘觉乘行者能逆观十二因缘法成功，即能证入辟支佛果位。但若根据《大般涅槃经》，十二因缘法的意义甚深，不是声闻、缘觉的境界。观十二因缘法的智慧即是阿耨多罗三藐三菩提的种子，即是佛性，因此十二因缘法是诸佛菩萨的境界。《大般涅槃经》卷二十五《师子吼品》第23—1是这样说的：“善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子，以是义故，十二因缘名为佛性……如十二因缘所生之法非因非果，名为佛性。非因果故常恒无变，以是义故，我经中说十二因缘其义甚深，无知、无见、不可思惟，乃是诸佛菩萨境界，非诸声闻缘觉所及。”《大正藏》卷十二，页768中。因为声闻与缘觉修习的目的，只是要解决无始以来对世间诸法的贪爱与因此而导致的轮回及系缚。因此他们逆十二因缘之流而行，是为了在破除无明后，断除贪爱的因与果，解除十二因缘的锁链，从轮回中解脱。然而声闻、缘觉因为长期观照世间法为无常、无乐、无我、无净等，虽能于世法中得入三解脱门，即空、无相、无作或无愿，但却常会执于此境，以为是毕竟解脱。在《法华经·譬喻品》中舍利弗就曾对此慨叹：“我本著邪见，为诸梵志师，世尊知我心，拔邪说涅槃，我悉除邪见，于空法得证。尔时心自谓，得至于灭度，而今乃自觉，非是实灭度，若得作佛时……是时乃可谓，永尽灭无余。”《大正藏》卷九，页11上。由此可见，声闻、缘觉的成就只是达到自世间一切法解脱的境界，于非世间一切法（指佛法僧三宝）的境界，则尚未通达。在他们的思维中，非世法与世法一样，也是无常、无乐、无我、无净，因此他们不能得知非世法具有常乐我净的性质。这也就是说声闻、缘觉只能见到世法的体性是空，而不能见到非世法的体性是不空，以此之故，并不得证阿耨多罗三藐三菩提。《大般涅槃经》卷二十五《师子吼品》第23—1对此清楚说道：
善男子！若有人见一切诸法无常、无我、无乐、无净；见非一切法亦无常、无我、无乐、无净，如是之人不见佛性。一切者名为生死；非一切者名为三宝。声闻、缘觉见一切法无常、无我、无乐、无净；非一切法亦见无常、无我、无乐、无净，以是义故不见佛性……诸佛世尊见一切法无常、无我、无乐、无净；非一切法见常、乐、我、净，以是义故，见于佛性如观掌中阿摩勒果。《大正藏》卷十二，页770上。
观十二因缘法既然能成就声闻、缘觉的解脱，乃至诸佛菩萨的得证阿耨多罗三藐三菩提，于是十二因缘法的观智就涵盖了佛的大涅槃与声闻、缘觉的涅槃。佛的大涅槃即是证得佛性本有常住之常乐我净的境地，而声闻、缘觉的涅槃则是指惑业已尽，而生死轮转止息的境地。一般而言，若生死惑业已尽，但因果报而有色身尚存，则为有余涅槃。命终之时，有漏之身亦灭，才能契入无余涅槃。
（二） 轮回的去处
佛教中，众生的世间被分为三界六道。三界是欲界、色界、无色界。无色界涵盖四天；色界摄含十八天；欲界含括欲界天六天以及以下的人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道以及地狱道。其中天、人、阿修罗三道，因为生命质量较好，因此被归属为善道；反之，畜生、饿鬼、地狱因为身处其中的众生常在受苦，因此被归为恶道。依据佛教，众生在三界六道中随业轮转，若想得生善道，则要修持五戒（即不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语）、行十善业（即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴）；若是造作恶业，身口意行为与五戒十善相违，则会往生恶道。佛教并认为即使如天界众生寿命长、生命质量高，仍是没有解脱的生命形式，依然是不究竟亦不值得追求。
四、 佛教与数论派在轮回观与解脱观的异同
（一） 轮回观
佛教与数论派均赞成众生世间的轮回现象是存在的。数论派认为神我与自性结合后，自性即会随着己身中三德不同的状态而随生三种世间：天道、人道及兽道。众生就在此三种世间轮转，与夜摩及尼夜摩相应的就得生较好的世间：梵天、世主、天、干达婆、夜叉、罗刹、阎摩罗、鬼神；反之，即坠入兽道。而佛教则认为自性因为妄生的无明而使众生造业，因此在三界六道中轮转。行善业者即得生善道；行恶业者即得生恶道。
佛教与数论派不同的地方，首先在于对自性的看法佛教中的“自性”与数论派中的“自性”意义是有区别的，两者的梵文也不相同。在佛教中“自性”的梵文一般是使用Svabhva；而在数论派中“自性”的梵文则是使用Prakrti。本来不同的两者并没有比较的必要，只是大多数人仅读汉译经典，对数论思想也不熟悉，在这种情况下，是很容易将两者混淆的。因此，本文才将此二者做了简单比较，以使在佛教与数论派中意义不同的“自性”能清晰而明白地呈现。：佛教认为自性是本具且清净无染、不生不灭、如如不动的。所有一切的现象均是由于虚妄无明的因缘所造成的。而数论中的自性则具有三德，当自性与神我不能区分，且三德失去平衡状态时，自性就能生成众生的世间。第二则是佛教中众生的世间涵盖三界六道；而数论派认为只有三种世间。此外，数论派所认为善道的八种生命形式，除了前四种：梵天、世主、天、干达婆，在佛教中也归入善道（天道），其他四种：夜叉、罗刹、阎摩罗、鬼神，佛教则将之摄入鬼趣。然而，佛教与数论派并非完全不同：他们均赞成与善法相应则得生善道、与恶法相应即往生恶道。另外，佛教中的五戒十善的内容与夜摩、尼夜摩法有许多雷同之处：二者都认为杀生、偷盗、妄语（数论派尼夜摩法中的实语与无谄曲可摄入佛教的“不妄语”中）瞋恚是恶行、是往生善道的阻碍；而佛教的不邪淫、不饮酒应可摄入数论派尼夜摩法的“梵行”中。
此外，在人道生命生成的看法上，佛教与数论派也存在着许多差异。最根本的不同在于，佛教认为执持过去所有身口业记录的阿赖耶识，是轮回的基础，由它入胎而与受精卵和合。阿赖耶识是自性为无明所熏而成，之后，由此无明导致众生对于尘境的虚妄分别，继而众生又因虚妄分别所成而具贪嗔痴三毒的种种身口意业行，使得妄想更为深重，终至堕在生死大海中不得出离。而在数论派的知识体系中，轮回的产生是因为神我未能获得辨别智，所以自性才会回转而生世间。然后经由自性产生大、我慢、五唯等而形成细身，细身接着进入母胎与受精卵结合。接下去是胎儿的发育阶段，在此阶段中胎儿会长成各种内外器官，这个部分数论派与佛教所言差异不大。但二者因为所根据的立论原点不同，因此在之后的环节中，二者所陈述的内容就又有很大的差异。这部分已在前详述，在此不再赘述。数论中所讲的细身中的我慢，其实可摄入阿赖耶识的范畴中，我慢即是自我意识，就是以自我为一切认知、感觉与经验的主体。在《金七十论》对本颂第24颂的批注中对我慢是这样说明的：“我慢我所执者，我慢有何相？谓我声、我触、我色、我味、我香、我福德可爱。如是我所执，名为我慢。”姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，第385页。在佛教的理论中，阿赖耶识是众生的根本识，众生无始以来依存于这个由无明所缘生的产物所变现的根身与器世间，所以它也因而一直被众生执为自内我。由此之故，数论派的我慢确实可入阿赖耶识的范畴中。世亲在《大乘五蕴论》中对此亦有相应的说法：“阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子故，又能摄藏我慢相故。”《大正藏》卷三十一，页850上。
（二） 解脱观
在对解脱的看法上，佛教与数论派也有很多不同之处。数论派赞成的是二元论，即神我与自性是两种实体，当二者结合互相辅助时即会产生世间各种现象。所以若要得到解脱，则要将二者分离，使自性三德不再活动、变异，此即是解脱之智。但即使行者得到此智，也将因为过去行力的关系，神我依然具有身体并为身体所束缚，所以依然要承受粗身的种种痛苦，因此还不是真正的解脱。智者真正的解脱只有到生命结束，神我与自性完全分离时才会发生。然而佛教所认为的解脱是以不生、不灭、不动的“自性”摆脱虚妄的无明为关键，因为无明除去之后，即不会再产生以下的各支，因为此有故彼有，此无故彼无。这也就是说，所有由无明所带起的一切虚妄现象将会止息，此时行者即得转舍无明缘起，转而得依真如缘起，而获得解脱。唯识思想体系中将解脱称为转依即为此义。如果行者在活着的时候能到达此境，即代表轮回之轮已停止转动，行者不会再受后有。但此时的解脱被称为有余涅槃，因为有漏之身尚存，所以行者的有漏之身依然要承受之前业行的果报，即老、病、死苦等。要待此身崩解时，才可入无余涅槃。由此看来，佛教的有余涅槃与无余涅槃的思想同数论派的不完全解脱与完全解脱数论思想中并没有明确提出完全解脱与不完全解脱的概念，这是笔者为了比较和说明佛教与数论派的相关思想所使用的方便说法。的思想有些相似，均是以肉身的存在与否作为是否完全解脱的界线。但是，对于佛教而言，自性与无明，一是实但性空、一是妄，与数论体系中神我与自性俱是实不同。因此在佛教中，虚妄的无明只是使自性的功能被遮蔽，从而导致生命的流转现象，一旦被破除后，即了无可得。但在数论哲学中，行者即使区别了神我与自性，但因自性是实体，也只是与它的三德一起从“显”变为“不显”，并不会像无明一样完全消解。此外，数论中的神我与佛教中的自性意义也大不相同。数论派中的神我属精神实体，即使在与自性区别之后，保持静观不参与自性三德的变化，却仍是以为自身与自性三德所造的世间为实有不虚。然而佛教中的世间是由无明妄生出来的，因此世间的体性是虚妄不实的，行者一旦证入自性后，虚妄的现象即会消失。佛教中的自性虽然不具虚妄性，但也不是众生因受无明影响而具有虚妄分别性质的思维所认为的真常实体。如前所述，它是属于非世间一切法的范畴，是性空，因此为真谛所摄；它亦是众生本具、成就阿耨多罗三藐三菩提的因。由于它同时涵盖了空与不空两种层面，在佛教中，经常以不可思议来形容它的超越性。
然而，尽管佛教与数论派在解脱的看法上有诸多不同，二者还是有一点相同，即都不以生天为究竟。但是数论派认为只要自生死轮转的现象中脱离出来就是圆满的解脱；而佛教则认为不仅要如声闻、缘觉的解脱一般出离生死大海，尚要证入阿耨多罗三藐三菩提或佛的大涅槃，才是圆满的寂灭之道。
《科学 哲学 常识》
陈嘉映著，北京：东方出版社，2007年2月第1版作为《存在与时间》和《哲学研究》的中文译者，陈嘉映先生在把握欧陆现象学和英美分析哲学方面的功力有目共睹。不过陈嘉映并没有因为对专业问题的钻研而丧失了思考宏大问题的激情。本书正是这些年来作者对科学和哲学问题的思索结集。全书分上下两篇。上篇以历史叙述为引线，概述了希腊哲学的发展、哥白尼革命和近代科学革命；下篇由专论组成，探讨了科学与日常概念的关系、数学发展史和形而上学—物理学之争。作者坦言，对自然界的整体思辨，实证科学已经取代了哲学思辨。因此，今天的哲学应该回到其出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，并努力克服常识的缺陷而形成较为连贯的理解。（雷思温）《不合时宜的沉思》（Untimely Meditations）
〔德〕尼采著，李秋零译
上海：华东师范大学出版社，2007年1月第1版
尼采的前期重要著作不但有影响深远的《悲剧的诞生》，更有文化批评著作《不合时宜的沉思》。这本著作彰显出的尼采，并不是诗意盎然的美学家，而是针砭时弊的文化观察家与批评家。本书由四篇相对独立的论文组成，其中《施特劳斯——表白者与作家》系第一次翻译成中文。尼采通过此书意在猛烈批判当代德国文化而为一种更为激烈的价值判断清扫外围，并为超越和颠覆市民—基督教伦理道德秩序及颓废的文化观进行文化和历史观念的准备工作。本书也是尼采著作中少有的连贯的论文体作品，其中对施特劳斯和历史主义历史观的批判为后来尼采重估一切价值的哲学作了铺垫，而对叔本华和瓦格纳的反思和批判也为理解尼采思想的形成和发展提供了珍贵的线索。（雷思温）