鲍立德（Richard D. Power），1955年生，美国夏威夷大学哲学博士候选人。
提 要：西方的评论者常常将儒家的伦理观描述成某种形式的美德伦理学。在一些重要的限定之下，这种对照是可以接受的。在本篇论文中，我将西方传统的“自我”观念与儒家的“自我”概念进行了比较。我将论证，占主导地位的西方的“自我”理论是个人主义的和本质主义的，而儒家的“自我”概念却是处境化的、发展的。西方哲学将“自我”构想成一个形而上学化的基础性的本质，这一本质在每一人类个体中都可发现。相比而言，儒家的“自我”则是在限定某人的关键的人际关系中，经由一段时间构建而成。在引起了对这些基本差异的注意之后，我提供了一个对于“德”的说明。“德”在用以理解儒家“自我”的著述中是一个关键术语。我将指出，“德”作为一个人道德发展的核心，在许多语境中最恰当的翻译是“character”（品格）。在西方，品格代表着某种思考或行为的倾向，这倾向在某种程度上有助于人类群体兴旺的实现。这一观念与儒家“德”的涵义的某些方面相符合。最后，我使用了乔尔·库珀曼（Joel Kupperman）的“自我拼贴”（selfascollage）概念作为这项比较的一种有益工具。库珀曼主张，“自我”就是品格。他对品格的这种处理使得儒家的修身概念与个人成长问题顺利地结合在一起。关键词：美德伦理学 自我 本质主义 发展的 品格
引 论
这篇论文是一次谨慎的尝试，目的是要通过比较哲学的方法达成一种具有创造性的综合。尚待检验的问题是，把儒家的伦理学作为“美德伦理学”（virtue ethics）来考察是否适当。在某种意义上，美德伦理学只是西方学术思想中的一种通常理解。将儒家思想看做一种美德伦理学的西方学者包括：A. S. Cua, “The Conceptual Framework of Confucian Ethical Thought”, Journal of Chinese Philosophy 23, 1996, pp.153173；Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mengzi and Wang Yangming, 2nd ed, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2002；Lee H. Yearley, Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: State University of New York Press, 1990。而在我的研究中，被用来比较的伦理学理论存在着巨大的时间和文化差异。尽管美德理论的源头可以追溯到亚里士多德，但是美德伦理学在当代依然表现出了最新的进展，这主要是英美学者的研究成果美德伦理学复兴的开端一般可以追溯到一篇文章，即G. E. M. Anscombe，“Modern Moral Philosophy,” in Philosophy 33, 1958。，这些最新成果在某种程度上可以被认为是对有缺陷的道义论和效果论的伦理学理论的回应。被挑选来与西方美德伦理学家作对比的儒家思想家生活在中国的春秋时代（公元前722—前481年）和战国时代（公元前403—前222年）。在对这样两种形成对照的学派的比较性研究中，我们必须避免那些可能导致混淆或忽略关键性区分的假设。
儒家背景下的美德伦理学：关于自我问题
哲学
门（总第十五辑）·论文
作为一个在西方哲学传统下接受教育的美国人，我是在一种非中国传统的视角下阅读汉语文献的。若要秉正持中地思考，我必须尽可能地避免将西方的范畴强加在中国思想家的观念之上，以允许中国思想家在自己的思想背景下阐述问题。在我的研究中，我参考了相关文献的汉语版本，并在关键术语的英语翻译上依据了最权威的译本和词汇资料。文中所引用的汉语文献大部分出自安乐哲（Roger Ames）（及其合作者）和刘殿爵（D. C. Lau）的译本。安乐哲的译本旨在寻找一种哲学化的翻译，以使译文能够捕捉到文献的本质的“汉语性”（Chineseness）。所有的译文都是一种解释，而我并非认同安乐哲对于文本每一处的解读。但是，仅就我个人判断，安乐哲的工作在避免将西方哲学范式强加于中国的经典材料方面获得了极大的成功。
公元前5世纪到公元前3世纪，孔子和孟子（以及其他一些稍逊一筹的思想家）的言论或著作构成了经典的文集，这些经典材料被后世所有的儒家和新儒家援引以用来支持自己的论证。在西方，这些古代的文献被评判为缺乏哲学的内涵。历史上，儒家经典的翻译工作是由文献学家承担并完成的，这些学者并不适合从哲学的维度翻译文本。在西方与中国文化的早期交流（公元15、16世纪）中，是基督教传教士首先将这些文献翻译成欧洲各国的语言。这一时期的译本尽管鲜明地突出了文献学的风格，但这只是反映了欧洲文艺复兴和宗教改革在哲学和神学上的理论设想。而中国所固有的丰富的哲学思维方式不可避免地依旧处在晦涩不明的表达中。参见Roger T. Ames and David L. Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong, Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, pp.38；和Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization, Durham, NC: Duke University Press, 1997, c. 2, “There and Back Again: The Jesuits and their Texts in China and Europe”, pp.79133。
安乐哲指出了一种文化（尤其是中国文化）的思维方式和借以表达这种思维方式的语言之间的紧密联系：
在开始解读中国哲学的时候，我们至少应该认识到我们正在应对某种完全不同的世界观。当然，我们同样需要警醒地保持解释学的敏感，以避免各种轻率而浅薄的对比。而且，对中国哲学术语的翻译都来源于我们自己的词汇和概念，这种情况越明显，我们的语言越有可能面临困难，以致我们的讨论无法适用于中国哲学的问题。毕竟，世界上每一种语言在专门表述本国独特的自然和社会状况时，都具有无可替代的优越性。因此，文化间的差异度越高，在翻译中用以表现文化的语言间的差异度也越高。
20世纪后半叶，对世界上各种哲学思想的评价不断提升，这样一种稳健的发展趋势是人所共见的。现在，非西方的文献有众多可供选择的译本，这些译本改变了以往的状况，更多地表现出了对哲学内涵的敏感。一种能够更为恰当地表达非西方范畴的语言，改变了对西方哲学术语的依赖状况。我们发现，当被允许使用自己语言时，中国传统思想表达出了某些完全不同于我们以往假设的内容。
由于如下几方面的重要原因，我将儒家的伦理学解释为“美德伦理学”：第一，在本文研究中，经我检视的文献揭示出这样一个事实，即，道德评价的核心取决于行为者的诸如动机、态度、品格等个人特性。第二，遵守社会规范和约束的行为会受到称赞，但是我们只有通过第一点所提到那些行为者的品质才能够描述这样的行为。第三，在儒家的传统中，道德榜样的作用是显著的，有关态度或行为是否适当的疑问常常通过参考“圣人”或“君子”的范例而获得解决。
一、 自我问题
西方传统中的自我理论
美德伦理学在当代的复兴，重点在于复原伦理评价中的人的品质。道义论的理论集中讨论行为的正当性；功利主义的理论关注行为的结果；而美德伦理学则与行为者的动机、态度、行为倾向相关。在这些理论中，行为及其结果虽然不能被忽视，但是行为与结果的美善却派生于一种积极的伦理学意义上的个人特性。一个人的偶然行为可能恰巧符合一个伦理学意义上有道德的人在类似情况下做出的行为，但是并不能将此等同于一种有道德的行为。只有行为者具备道德的特性，才能确定对于某一行为或选择的积极评价。
琳达·扎泽博斯基（Linda Zagzebski）提供了一个简短的论证，来证明为什么美德伦理学的理论优于行为本位的理论。
在本体论意义上，人比人的行为更为根本，行为总是依据人而确定的。进而有理由相信，在本体论意义上，人的道德属性比行为的道德属性更为根本，同时后者的属性应该依据前者的属性而获得确定。因此，在本体论意义上，美德和罪恶比行为的正确和错误更为根本，正确行为的概念应该根据美德的概念而获得定义。对于行为本位的理论、效果本位的理论以及以美德为基础的理论，我们可以通过另外一种方式来获取它们之间的本质区别。这种方式就是提问：“每一种理论把什么作为核心的伦理行为？”这个方法是由Jane Singleton提出的，“Virtue Ethics, Kantian Ethics, and Consequentialism”, Journal of Philosophical Research 27, 2002, pp.537551。这一提问可能得到如下的回答：
美德伦理学：优良道德品格的发展；
道义论伦理学：与“绝对命令”（the categorical imperative）或某些规范的法则相符合的行为；
效果论伦理学：任何能最大化地获取最佳效果的行为。
从这一问题的回答中我们可以看到，对美德伦理学而言，核心行为是要获取内在品格特性的发展时间。对比而言，单独的行为就可以满足另外两种理论的伦理标准。它们并不需要持续培养品格特性的时间。伦理行为的结果需要经历一段时间才能显现出来，而对于导致这些结果的行为的评价却并不涉及行为者的历史或品格的发展过程。
美德伦理学常常被称为亚里士多德主义伦理学，因为在西方的传统中，亚里士多德第一次系统地发展了一门基于美德的伦理学。亚里士多德认为，可以通过对美德的掌控与锻炼使人性更加完美。具有“实践智慧”（phronesis）的人将具备所有实践的美德并享受“幸福”（eudaimonia）的生活。尽管亚里士多德的看法包含互溶性的涵义（即如对于某一美德的掌控就意味着对所有美德的掌控），但是他仍然相信不同类型的美德控制人类灵魂的不同部分或不同能力。亚里士多德认为，思维和情感之间存在结构性的差异，因此它们与灵魂的不同部分相关联，即与灵魂的理智的和非理智的部分相关联。这里值得注意的，并不是亚里士多德将灵魂划分为几个部分，而是他将美德与人的深层的、持久的层面联系起来。对于亚里士多德而言，灵魂是一种非物质的“实体”（substance），是躯体之中的生活准则。在《论灵魂》中，他写道：
我们已经对灵魂是什么作了一般性的说明：灵魂是在原理意义上的实体，它是这样的躯体是其所是的本质。Aristotle, De Anima, trans. J. A. Smith, II.1.412b912, Richard McKeon ed., “Introduction to Aristotle”, New York: Modern Library, 1947.（译文参考：《亚里士多德全集》第三册，北京：中国人民大学出版社，第31页。——译者按）
灵魂是自然躯体的一种形式，躯体是由灵魂赋予形式的一种质料。作为人类的“本质的所是”（essential whatness），灵魂使苏格拉底成其为苏格拉底。“灵魂的同一性和持久性决定了它所寄寓的人所具有的同一性和持久性。如果诸如苏格拉底这样的生命之中包含灵魂，那么当且仅当苏格拉底的灵魂消亡时，苏格拉底亦即消亡。”在亚里士多德的体系中，伦理属性是灵魂的性质，而不是躯体的有机物质的性质。在《尼各马科伦理学》中，他写道：“由于幸福是一种完全合乎美德的现实活动，所以对美德的研讨就刻不容缓了，而这种研讨很可能有助于我们了解幸福的本性。……不过我们所说的美德并不是肉体的美德，而是灵魂的美德。而我们说幸福就是灵魂的现实活动。”Aristotle, Nichomachean Ethics, trans. W. D. Ross, I.13.1102a58,1516, Richard McKeon ed., “Introduction to Aristotle”.（译文参考：《亚里士多德全集》（第八册），北京：中国人民大学出版社，第24页。——译者按）在适合物质躯体的卓越属性的意义上，我们也许会谈论身体的“美德”（virtues），但这样的卓越属性并非伦理学意义上的。在亚里士多德的伦理学中，伦理美德总是属于灵魂的。
从亚里士多德的时代一直延续到现代，西方哲学的主流思想都接受了亚里士多德有关灵魂概念的基础原理。托马斯·阿奎那修改了亚里士多德的思想框架以使之符合基督教人类学的要求。在阿奎那看来，灵魂是人的非物质的一面，是理智行为的引导，并且当躯体消亡以后灵魂仍然存在。就这样，这一极具影响力的西方思想，起源于古希腊，经过经院哲学的调和，直至现代，仍然盛行不衰。作为人类的内在本质，灵魂被认定是自我的真正的实体。姚新中在他所进行的西方和儒家的自我观念的比较中，将对自我实体的探寻与希腊思想家对构成现象基础的元素的探寻结合了起来：
因为那些基本的元素是宇宙的实体，所以自我是人的实体，是“我”之所以是“我”所不可剥夺亦不可缺少的要素。自我作为人的同一性，原初地具有本体论的意义。它是人类的“原子”（atom），是人类存在的本质。无论自我的能力是思想上的还是精神上的，它首先是一种“实体”（substance），它使得一个独立的物质生命得以生存，……
直到这样一种自我观念不能符合经验主义对实体的判断标准，自我概念才开始遭受严重的怀疑。经验主义的哲学家——特别是休谟——断定，一个实体意义上的自我，即便它存在，也是不可知的，因为只有通过感觉经验而获得证实的东西才是实在的。康德为回应经验主义的观点，设置了一个本体的自我。尽管这一自我处在人类的感觉范围之外，但是康德仍然认为正是它构成了人类的本质——即理性——因为人类拥有一种以自身为目的的理性天性。在康德那里，现象界中的自我是施加在经验之上的一种观念，是一个综合的概念。这一自我概念将“我的”思想、经验、记忆作为“我的”个人的自我同一性。
在当代的西方哲学中，传统的自我概念遭受了激进的修正或彻底的解构。当前的一些论调主张某种非个体的“客观自我”（objective self）。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）将“真实的自我”（true self）从普通的自我中分离出来，并且主张真实的自我是无立场的。“客观自我并不是一个个别的存在体”，它只是“一个无立场的实体概念的主体”。这一概念似乎留给我们一个作为神秘的内在感觉者的自我，它是意识的主体，是一种无广延的点。在心灵哲学中，有关身心问题的主流观念是同一论的一种变异。同一论将所有那些原先被认为是属于心灵的状态都还原为大脑的物理状态。在接受了取消心灵的唯物论的前提下，在一套完全自然属性化的伦理观中，诸如“美德”（virtue）、“品格”（character）这样的术语，要么是被重新定义，要么是在一种隐喻的意义上被使用。卓越属性的观念会作为一种评判标准而继续存在。例如，判断某个人在保卫领土的战斗中表现出色，但是本可归属于个人的勇敢的美德将缺乏美德伦理学所必须的伦理内涵。
因此，只有当自我概念能够作为伦理属性的载体而发挥功用的时候，与之相伴随的美德伦理学才能获得巩固。扎泽博斯基发现，“关于美德的一个近乎普遍的主张认为，美德是灵魂的一种状态，或者在尽可能少地使用充斥着哲学相关术语的表达中，美德在一种深层的、重要的意义上就是归属于个人的某种属性”。根据扎泽博斯基的见解，人格是由一个人的“无法传达的主观性”构成的。它是人类高贵身份的基础，而且不能被还原为一种客观的心灵状态。如此一个富于活力的自我概念，为探讨伦理美德开启了巨大的理论空间。
儒家的自我概念
如果儒家的伦理学能够作为一种美德伦理学被正当地描述出来，那么我们应该可以期待汉语文本展现出在某些重要方面类似于西方的自我概念。但是对于儒家文献材料的分析并未能提供充足的证据来支持这一假设。在以下论述中，我将概述儒家的自我观念，同时思考并判断它是否足以支持一种美德伦理学。
中国思想世界中的关联性宇宙论思想深刻地暗示了自我和人格的观念。法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet），在对16世纪中国文化与欧洲基督教文化的交流所作的富于洞察力的分析中，描述了以西方的意识去理解中国哲学的精神气质所导致的失败。
逻辑是宗教教条所不可或缺的，而中国人却表现得缺乏逻辑。但是传教士不可能意识到，那些在他们看来中国人所不擅长的东西，不仅标志了中西两种不同的理智传统，而且还标志了不同的心灵范畴和思维模式。
谢和耐所发现的一些关键性的区别与当前的研究紧密相关。这一研究也即是对一种与众不同的行为者观念的研究。在这一观念中，“不曾确立任何理智与感觉之间的对立，也不曾确立任何精神上的与物质上的区分”。而且，道德认知与理智认知的领域被看做一个整体。
中国人从不相信一个至高无上的、独立自主的人类理智能力的存在。一个被赋予理智并且具有自由选择善恶能力的灵魂概念，对于基督教是如此重要，但对于中国人而言它却是陌生的。相反地，中国人将心智与情感、意志与理性结合在了单一的“心”的概念之中。他们将道德感与理智合并为一。
由于“修身”是早期儒家著述中有关伦理生活的讨论中心，因此我们必须通过以下一个提问开始我们的分析，即文本所表达出的“自我”（self）观念究竟是何含义？“修身”（selfcultivation）这一术语，尤其在英语的译本中，很容易误导读者去假设存在一个“自我实体”（self substance），它在人出生之时是未定型的，需要被发现并塑造为成熟的伦理同一性。这样的解读，是将自我作为一种精神上的或心理上的存在体，并认为它是每个人天生所具有的，并且构成每个人的内在本质。无论是所有人都具有相同的本质，还是每一个体具有独特的本质，这一观念的结果都导致自我成为一种有待发现的实体。
但是，与西方的概念截然不同的是，这种作为内在本质或实体的自我观念对于汉语文本完全是异质的。当然，在汉语文本中有一些术语可以被恰当地翻译为“自我”（self）。但是这样的术语所指称的是众人之中独立的个人，是经历之中的个别焦点。诸如“自省”、“自知”等术语都是“自我”（self）在反身代词结构中被使用的典型例证。正如柯雄文（A. S. Cua）所指出的，把“自省”翻译为“I examine myself”（我检查我自己）是错误的。这样的翻译将“itself”（自己）借用于一种本质主义的（或二元论的）解读中，使得主语“我”处于与自我相分离的境地并将自我作为检省的对象。当然，反身代词的短语应该保留为“自—”的形式。“‘自’总是直接出现在一个动词之前，以表明及物动词的宾语就是动词的主语。”因此，“自省”仅仅是要表明，“省”指向某人自己。人的记忆能力、反思能力以及社会关系使得“自觉”成为可能。不做分别地对待人的心灵与躯体、精神与物质或内在本质与外在形式，是理解汉语文本中自我这一术语所必需的。
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）认为，所有语言所共有的关于自我的术语都是一种普遍的人类“自我感知”（sense of me）的证明。他写道：“大概在每一种语言中都存在用以描述有关自我以及反身的思想、行为、态度等内容的语言资源。……但这与将‘自我’（self）变为一个名词、在其前面加上一个定冠词或不定冠词、将其称为‘这一个’或‘某一个’自我完全不同。”柯雄文似乎赞同泰勒的观点，他曾宣称，对儒家而言，“自我”（self）应该只在一般意义上被使用。作为一个普通的术语，“自我”（self）“被恰当地使用在表面的、抽象的以及理论化的讨论中。”但是，柯雄文也主张，在儒家文本中并未出现“自我”（self）在理论意义上的使用，这一点是毋庸辩驳的。
如果西方传统的自我概念在一种宽泛的理解中被认为是本质主义的和个人主义的，那么与之相反，儒家的自我则是发展的、完全处境化的。《中庸》开篇写道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天”一般都被翻译为“heaven”（上天）。由于“heaven”（上天）不可避免地与某种超验的力量或神圣的存在建立联结，因此安乐哲和郝大维将“天”保留为未翻译的形式。在大多数情况下，“天”并不在某种存在或命令的意义上意指脱离于可见世界的超验物；“天”就是这个世界。“‘天’就是我们的世界之所‘是’及其‘如何是’。”因此，在大多数语境中，“天”最好被理解为某种自然的或宇宙的命令，它是由“天”、“地”、“万物”，当然还有人类，所共同构成的。在《论语·阳货》中，我们听到孔子的教诲：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
因此，上文所引用的《中庸》章节不应被解释为：人生来具有一种使其倾向于遵从正当的（或伦理的）行为方式的本性。更合理的解释是：自然的命令，即“天”，赋予了人类某种必须经由教养和训练而得以发展的能力或行为倾向。这一教训在孟子的“四端”说中被更清晰地表述出来。孟子描述说，所有人都具有“四端”，而且人们有责任将其发展为一种强有力的行为倾向。这四端就是“仁”、“义”、“礼”、“智”。“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子关于四端的教诲证明了这样一种观念，即，儒家哲学在伦理学意义上的自我并不是人性的一个本质方面。当然，人性确实安置了必然导向伦理人格发展的某些能力。也许有人会反对，认为这样一个有关发展的伦理人格的说明与西方的有关道德发展的观点并没有什么重大的区别。无论持有哪一方观点，道德教育的过程可能都是相同的。但是如果坚持本质主义的观点，那么无论其人的道德发展状况如何，人都天生具有一种伦理学意义上的自我。但是在孟子那里却可以毫不夸张地说，一个不能发展自己道德能力的人不可能成为一个真正的人。
本质主义与孟子的差异可以被解释为人性的“发现模式”（discovery model）与“发展模式”（developmental model）之间的差别。李耶立（Lee Yearley）认为，孟子使用了一种发展模式，但是也随之产生了许多误导性的解释。孟子的后继者和解释者就将发现模式应用到了他们对于孟子观点的解说中。在发展模式中，道德的能力，或者说是四端，当且仅当在接受教养且不被损伤的情况下，才能导致正当的行为倾向或行为。“孟子对发展模式的应用意味着，当他断言人性善的时候，他并非针对一个隐藏着的本体论意义上的实体，而是要指明人所拥有的某种能力。因此，善就等同于四端的存在，四端可以养成那些用来定义人类特征的基本美德。”这一观点可以被《孟子·告子上》中的文句所证实。有人曾经向孟子询问，为何要坚持认为人性本善。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”另一方面，发现模式将人类的本性作为一种有待揭示的本体论意义上的实体充分地展现出来。伦理人格所需要的并不是“四端”的培养与成长，而是隐藏着的本性的显露。李耶立描述的这一观点常常被误解为孟子的思想：
人类本性作为一种持久的行为倾向而存在着，它虽然是晦暗不明的，但是却可以被触及并发现。人们并不培养某种未成熟的能力。人们是要去发现可以给自身以定义的那个隐藏着的本体论意义上的实体。因此，发现模式更多地表现为一种本体论的观念，而不是生物学的观念。……而且，探寻的目标，好像并不是要看到植物在缓慢生长之后的繁荣景象，而是要达到一种状态，人们在这种状态下可以直接触及控制着自身所有行为的本性。
自我或人性的发展模式是儒家和道家强调修身观念的基础。为了成为“君子”，其人必须在个人角色与人际关系的处境中使自身的道德能力获得刻意的培养——伦理人格是完全处境化的。儒家核心的伦理美德（在孟子的思想体系中即为“四端”）之中包含“仁”这一美德。“仁”常被翻译为“benevolence”（仁爱）或“humanity”（仁慈）。Ames and Rosemont选择“authoritative conduct”作为“仁”的翻译。我认为，这不是一个好的选择，因为这样做忽略了“仁”所应包含的内在的倾向和外在的相关要素。“仁”字由代表“人”的偏旁部首和数字“二”组合而成，这一结构表明了它的含义。“仁”字的文字学解释指向一种儒家的假设，即一个人不可能在孤立的状态中成为人。人从出生的那一刻起，甚至在出生之前，就总是在接受社会环境的塑造。赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）评述，“对孔子而言，至少要有两个人，人才能成其为人”。个体发展是在关联的处境下完成的。
在孔子的教诲中，“仁”并不属于一种克己的利他主义，它包含有某种在个人关系范围内将自我利益推及别人的含义。如果一个人在自己的关系范围内实现了他作为关系核心的角色，那么整个群体都会从中受益，而他自己的伦理人格也将获得持续的提升。孔子在对其弟子子贡的回答中说明了这一原则：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎？……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）Wingtsit Chan, A Sourcebook in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, p.31。在陈荣捷的翻译中，这一章被错误地标记为6.28。
刘殿爵评述认为，“仁”在与之相关的“恕”的美德中，包含有一种“方法论”（methodology）的含义。“恕”意为“尊重”或“互惠”。“‘恕’是用以发现别人希望何事或不希望何事施与自己的一种方法。这种方法要求人们从自己作类推，同时质问自己，自己所喜欢的或不喜欢的东西在接受者的立场中是否也被喜爱或厌弃。”
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）
儒家指明了五种基本的关系，其中有两种是血缘关系，而所有关系都是相互的。这些关系分别是父子关系、君臣关系、夫妻关系、兄弟关系、朋友关系。一个人所经历的伦理模式在很大程度上取决于其人在包含有既定群体的关系网络中居于什么地位。对于家庭的长子而言，他就要在恭顺父母以及慈善地领导幼弟的关系中发展“仁”德。同样的，一位既为人妻又为人母的女子，当她接受了“天”所赋予的这一角色的时候，她将去实现一个适合于她的关系空间的自我。这里有一个小问题：儒家的训教给妇女安排了一个被贬低的角色。对于所有产生于现代之前的文化中的哲学体系，一件重要的事情就是确定它们是在原则上还是仅仅在误用中表现出歧视。有关这一问题的一个出色的论文收集工作是由李晨阳完成的，参见Li Chenyang, The Sage and the Second Sex: Confucianism, Ethics, and Gender, Chicago: Open Court Publishing, 2000。要在五种基本关系之外的众多变化的人际关系中显明“仁”德，就需要伦理意义上的洞察力与创造力。但是家庭却是精心打造伦理人格的首要工场。正如孔子所断言的：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）
我在上文中曾经提到，西方传统的自我概念是个人主义的。现在我将指出儒家的自我观念是处境化的。但二者并非相反的观念。一个人可以持有一种个人主义的伦理人格的概念，但他同时也可以相信自我在其自身的处境中才得以发展。十分清楚的一点是，儒家对于自我的观感包含某种与原子论相反的“扩充”（diffuse）的涵义。这一点需要补充进我们对儒家自我观念的描述。在西方的概念中，自我的界限是与之相邻的个体存在——即指物理上所占有的空间及其思想、记忆、经历。但是，中国对自我的观感却具有更多的公共性。我自己并不由我的单独的生活经历所确定，而是不可避免地与和我共有上述关系的人群联系在一起。杜维明描述了一种放射状的秩序用以定义儒家思想中的自我意识：“值得注意的一点是，在儒家修身观念下的自我，并不是一个独立的或孤立的个体，而是某一关系的中心。……作为这一关系的中心，自我通过连续不断的交感与互动，获得了更为丰富的内涵，具备了更为充分的权能。”在这种放射状的秩序中，处于中心位置的“自我”（self）并不是一个分离的自我，而更应是一个意识的焦点，它通过对正当的习惯与行为倾向的培养可以具备伦理责任。
简而言之，儒家的自我观念并不能用一种本质主义或个人主义的自我观点加以描述。伦理能力是每个人自然天赋的一部分，但是这种能力必须经过培养才能实现为伦理人格。一个人的道德本性并不是一个有待发现的隐藏着的实体，而是作为一种必须经过发展的天生能力或美德“端始”而存在的。那些忽视修身的人不可能成为完全意义上的人。此外，就儒家所表达出的“自我同一性”（selfidentity）的观念而言，同一性要在一种共有的意义上获得理解。同一性源自于某人在家庭、地区或国家处境下的角色和人际关系。当某人在“天”所安置的社会形态中学着谦恭地生活的时候，“仁”作为一种使人际关系繁荣活跃的核心美德，才会逐渐养成。
二、 作为“德”或“品格”的自我
如果儒家的伦理学应该作为一种美德伦理学加以描述，那么在排除了本质的、个体的自我概念之后，还需要一种方法，以建构一个能够作为伦理属性载体而发挥功用的“自我”（self）。我认为，可以通过中国的“德”的概念与“品格”（character）观念之综合来完成这一建构。“品格”（character）在这里被理解为某种思考或行为的倾向，它特别是在有关道德选择方面，有助于人的兴旺的实现。下面我将论证，在儒家思想中这一经培养或建构而成的品格就是伦理学意义上的自我。
在美德伦理学方面，尽管论述者们所强调的重点有细微的不同，但是论述仍然被归结于类似的主题。李耶立也承认，范畴的界限并不容易描述。他言道：“美德是一种行为、欲求以及感觉上的倾向，它包含对判断力的训练，并且导向公认的人的卓越或人的兴旺。”罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）也在她对美德的简洁定义中包含了人的兴旺的要素：“美德是人的一种需要兴旺或美善生活的品格特性。”扎泽博斯基将美德定义为“对于个人卓越的深入而持久的获取，它包含引发确切追求目标的特有动机，并包含实现这一目标的可靠成就”。阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）则有另外一种定义的方法：“美德是一种已经获得的人类品质，对这一特性的拥有与训练使我们能够达成内在于实践行为之中的诸善，而这一特性的缺乏将有效地妨碍我们达成任何这样的善。”这些美德定义的关键内容在于，美德是卓越属性，是已获得的，是倾向性的，并且能够导向人的兴旺。
“德”——伦理品格的关键术语
汉语中的“德”这一术语常常被翻译为“virtue”（美德）。“德”这一术语是否与英语单词“virtue”（美德）具有相同的含义呢？下面针对翻译的考察将指出在儒家伦理思想中“德”的深刻涵义及其重要性。
道家文献和儒家文献的篇章中充满了对模范性人物的描述，这些篇章同时也描述了各种有效的通过自身能力达成现世和谐的生活模式。“真人”、“君子”、“圣人”，这些不同的称谓都指向文本所规定的拥有道德品格的人物。当我们寻找这些模范与众不同之处的时候，我们发现他们都一致地与“德”相关。
在《论语·颜渊》中孔子说：
子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。
《中庸》赞颂传说中的圣王舜是一位有“德”之人。“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”孟子也将“德”作为区别“霸”和“王”的特征：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）
当然，讨论伦理学意义上的修身问题有一套完整的术语。对这一主题的充分论述，要求说明所有规范性的美德或卓越属性——“仁”、“义”、“礼”、“智”——以及“心”的观念，和其他相关概念。但是当我们要穿越时间的无限延展来描述某一个体，并将其作为个人效能的核心时，只有“德”这个术语能完成这一工作。
因此，如何翻译“德”，便是一个亟待解决的重要问题。回顾英语的译文和词汇素材，我们可以看到，“德”通常被翻译为“virtue”（美德）、“moral virtue”（道德美德）或“power”（能力）。理雅各（James Legge）将“德”翻译为“virtue”（美德）或“virtuous”（有道德的），或者有时翻译为“power”（能力），这对其后的翻译产生了深刻的影响。对理雅各而言，“德”是某种禀受于天而发展为特殊美德的天赋资材，这很接近于传统的基督教所说的美德。
冯友兰认为，在大多数情况下，“德”应该被更准确地翻译为某一事物所固有的“efficacy”（效能）、“power”（能力），或是“a principle underlying each individual thing”（潜在于每一个体事物之中的原则），也即是“the first principle whereby each individual thing is brought into existence”（每一个体事物借以成为现实存在的首要原则）。在这里我们看到，中国的解释者使自己远离了一种将道德美德作为“德”的首要含义的观念。
亚瑟·威利（Arthur Waley）也考察了冯友兰所注意到的将“德”翻译为“virtue”（美德）的有关问题。
一种通常的做法是将“德”翻译为“virtue”（美德），这只能导致读者的误解。即使是被预先警告过的读者也一定会在这个词的日常语义（与罪恶相反的美德）下理解它，更不可能有读者会在与拉丁文virtus相对应的语义下解读这个词。出于这一原因，我在通常情况下，特别是在与作为身行强制力的“礼”的对照中，将“德”翻译为“moral force”（道德的强制力）。由此可见，威利所理解的“德”是具有道德含义的，但是由于“virtue”（美德）包含西方读者固有的理解，因此他想要避免使用这个词。陈荣捷将“virtue”（美德）、“character”（品格）看做是承载“德”的道德内涵的重要载体：
“德”通常意指一种道德品格。但是在涉及“道”的时候，“德”意指某种分化而内在于事物之中的“道”。一个经典的定义是，德者，“得”也。威利恰当地将“德”理解为某物之中的一种潜在能力或固有美德，并将其翻译为“power”（能力）。但是“power”（能力）无法包含“德”所具有的道德上的卓越属性之义。因此，“virtue”（美德）和“character”（品格）似乎更为恰当。
正如陈荣捷在上述引文中所指出的，在涉及“道”的时候，“德”是“特以用来说明‘道’为事物所固有的这一特点的”。“道”包含有多重含义，包括“引导”、“道路”或“途径”之义，或者意指某种教义或教条，也可意为万物秩序的原则。孔子将“道”这一术语作为一个抽象的、可评估的名词来使用，认为它“在总体上指向一种伦理学意义上的美善生活”。“道”被象征性地看做人所应当遵循以达成完善人格的“道路”或“途径”。当“道”表现为一种特定的人类生活的时候，它被称为“德”。
通过上述这些例子，我们可以看到翻译者为捕捉“德”的精确含义所做出的努力。他们大多数都认同“德”包含有道德的因素，但是也有一些人认为不能将“德”限定为“美德”（virtue）。不过，选择将“美德”（virtue）作为“德”的首要含义的学者，包括了刘殿爵、艾文贺［P. J. Ivanhoe，他也将之理解为“道德感召力”（moral charisma）］、李耶立、柯雄文（A.S.Cua）和孟旦（Donald Munro）。孟旦有时将“德”看做是一种面对主流道德规范的态度，有时又视之为与这些规范相一致的行为，又或者两种含义兼而有之。这种理解导致他要采用“disposition”（行为倾向）一词作为“德”的一种可以接受的译法，而这显然意指一个道德的行为倾向。所有这些作者都承认将“能力”（power）作为“德”的第二含义。
郝大维（David Hall），在他的早期著作《无常的凤凰》（The Uncertain Phoenix）中，注意到“德”的一个细微含义，这一含义与万物中每一个体的独特性有关：
万物中的每个单元都拥有自己的“德”，也即是拥有自己的“卓越属性”（excellence）。“德”有时被翻译为“power”（能力）或“virtue”（美德），意指“某物之所以只是某物而不是他物所依据的原因”。我认为“德”的最好译文是“intrinsic excellence”（内在的卓越属性）。这一术语唤起了有关用以描绘某物之所以只是自己如此这般的独特性的意义。
在他们共同的努力下，郝大维和安乐哲在“德”的翻译中保存了“卓越属性”（excellence）的观念。在不同语境里，他们也将这一术语翻译为“character”（品格）、“efficacy”（效能）、“potency”（潜能）、“moral conduct”（道德行为）、“power”（能力）。翻译的方法是依据上下文语境，表达出文本所要描绘的宇宙本性。词汇和概念并不是僵硬的，语义的分派是灵活的、动态的，尤其是对诸如“德”这样的关键术语。
上述简要的考察可以确证，“德”在有关修身问题的讨论中，扮演了核心的角色。由于“德”之含义的丰富性与变动性，因此无法用某个单一的英语同义词来翻译它。但是我还是想指出，在伦理学的语境中，“品格”（character）是“德”的各种含义之中的一个整合概念。“能力”（power）、“效能”（efficacy）、“美德”（virtue）、“卓越属性”（excellence）、“潜能”（potency）都可以看做是品格的属性。而且，当我们在一种伦理自我的意义上来理解一个需要建构或培养的“自我”（self）概念的时候，“品格”（character）就可以被解读为“自我”（self）。
作为自我的品格
“品格”（character）标明了一个人的与众不同之处。我们可以形容某人：“他真有个性。”这句话意味着他有某种确定的特性或某种与众不同的个性特征，这使他与别人区分开来。但是，“品格”（character）更深层的含义是伦理学意义上的。“人格”（person of character）指向某人在其承诺与行为中表现出道德的完整性。而且，我们在思考有关品格问题的时候，通常并不将其作为天生的特性，而是将其作为经过一段时间的后天努力才能获得的品质，这一品质的获得需要个人在面对人生险阻与挑战时不断发展某种有品格特征的回应。品格往往会带来某种影响；品格引生出别人对自己的信任与尊重。这样的情况可以增进人际关系，也有助于人的兴旺。
将“德”翻译为“character”（品格）并用以阐释文本，对于这样一种方式，我们可以在《道德经》五十四章中找到很好的例证。《道德经》并非儒家文献，但是这一章中的修身主题与典型的儒家方法可以产生共鸣。
善建者不拔；善抱者不脱；子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德（character）乃真；
修之于家，其德乃余；
修之于乡，其德乃长；
修之于国，其德乃丰；
修之于天下，其德乃普。
园艺的隐喻普遍出现在《论语》和《孟子》之中，这样的隐喻捕捉到了“德”的发展的一面。在这样的章节中，将“德”翻译为“character”（品格）具有包容性的优点。我们通常认为，伦理品格涉及个人生活的每一方面，包括内在的动机和外在的行为。而将“德”翻译为“virtue”（美德）所带来的困难在于，不同的美德被明确地区分开来，而如果有一种美德能够起到将所有美德联结在一起的作用，那么这种核心特性又是众多美德中的哪一种呢？对这一问题始终无法达成共识。当“virtue”（美德）以单数的形式来翻译“德”的时候，对其最恰当的理解是“道德的品格”（virtuous character）。
乔尔·库珀曼（Joel Kupperman）认为：“可以导向一种有价值的生活的自我发展，应该成为伦理学的核心议题。”他被中国哲学所吸引，是由于中国哲学将伦理学意义上的修身视为当务之急。库珀曼对品格概念的处理是将其与一个建构性的自我联系起来，这种方式可以有效地分析儒家文献中有关个人发展的问题。他主张自我即是品格。有关某人拥有或缺少品格的说法是不正确的，我们应该说人就是品格。品格“是人之所是，尤其在他或她的生活的境域内关系着人的重要抉择”库珀曼将品格定义为一个人“常规的思考及行为模式，尤其是在影响别人或自身幸福的事件中牵涉到利害关系或承诺责任之时，又尤其主要地表现在涉及道德选择之时”。坚强的品格可以应对“压力、诱惑、困苦，以及别人所寄予的持久期望”。库珀曼在其稍后的一部著作中，将“规范模式”（normal pattern）修改为“信赖模式”（reliable pattern），并且指出“没有信赖模式就没有品格，这里所说的品格并不等同于拥有某种善的品格或恶的品格”。这里存在着三种类型的人：第一种人，已经发展了（或正在发展）伦理学意义上的善的品格；第二种人，已经发展了（或正在发展）伦理学意义上的恶的品格；第三种人，缺少能够做出道德选择的信赖模式。在儒家对伦理生活的设想中，只有第一种人可以称之为人。因此，库珀曼观点的挑战性在于建构一个自我，这一自我能够在需要进行道德选择的时候做出合乎道德的回应。
库珀曼将自我构成的情形称为“自我拼贴”（selfascollage）。他说：“这个‘自我拼贴’（selfascollage）的观念并不能被归为孔子的思想，但是至少可以认为它与孔子的言论相符合。……按照‘自我拼贴’（selfascollage）的观念，一个成年人的自我可以呈现出不同的层面，这些层面表现为对上溯至孩童时代的人生不同阶段的各种影响的接纳（有时为排斥）。”其中，第一层是“原始层面”（primitive layer）或“原始自我”（protoself），它形成于婴儿和儿童的前反思时期。在这一阶段，人通过观察与模仿学习如何行为和评价。
在孔子对一个善的自我的发展的描述中，传统不只是一个启示和建议的来源，它也是（更重要的是）一种模式的来源。按照他的看法，一种正当的父母—子女关系拥有这一特性。个人所发展的自我当然是单独的，但却不能是完全孤立的……
对品格发展的原始层面的描述十分符合孟子对家庭影响的论述。孟子主张，这样的情感是“不学而能”的，在一个恰当的家庭环境中孩童可以自然地具有这些情感。这种亲人间的自然亲情，成为与“仁”、“义”相联系的基本感情。通过伦理学意义上的修身，人们学着将恰当的情感扩展到所有人际关系之中。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）
在前反思阶段，生活的各种模式——即思想、评价以及与人关联的方式——都被反复灌输进孩子稚嫩的生命中。如果一个人想要前进至能够反思的第二阶段，那么他对于自我建构的参与意识就要扮演起一个影响力日益增强的角色。但是，一个人带入自我建构计划的知识与行为倾向，却是此人在其最初所处的社会环境中所形成的早期经验产物。有一点看起来很明确，即一个人在自我建构的进程中绝不可能是孤立的，绝不能宣称是自己创建自己。而且这一伦理学意义上的计划是成功还是失败，在很大程度上取决于是否在成长的早期阶段接受了积极的影响。库珀曼采纳了孟子的园艺隐喻，他主张，“适当的家庭状态是善的主干”。 或者联系有关美德的“四端”的说法，我们可以说，家庭环境是种子萌芽并开始成长的土壤。
原始的阶段之后是一个能够反思的第二阶段。在这一阶段，以反思方式进行的学习以及在学习进程中人们之间的相互作用，将导致个人有意识地接受或拒绝那些影响自我形成的事物。对比于原始层面的非学习的训练，孔子强调了“好学”对于成年人的品格成长的基础作用。这一阶段与前反思阶段不同，此时的个人不再是被动地接受，而是主动地过滤各种观念、经验、联想，以从中选择出最有益于品格成长的内容。在这一过滤的进程及其所包含的所有判断中，个人的特征和创造力都显现出来了。
可以说，自我的原始素材决不可能毫无些许修改地被全部接受。在风格化的促成作用下，受到影响的选择力使得即便只是模仿也必然会表现出某种程度的个人特性。……而且，自我的各个层面以及原始素材的修正始终处在进行之中，永无休止。
郝大维和安乐哲坚信，自我构成是一个始终处在进行中的交流过程：
个人发展的进程必须接受以别人的自我来建构自己的自我，同时还必需应用自己的“义”。在擅用别人的意向和评价、并接纳使之成为自己的意向和评价的过程中，“义”也会获得锻炼与发展。
个人发展的进程必然需要内在的和外在的指引。在此进程中，一个人既要影响包围在他身边的其他人，同时其他人也会影响他。
在这一动态的有关自我的说明中，用于“拼贴”（collage）的元素是显性还是隐性，都取决于它们是否与其所处的个人生活中的重要的相关处境相适合。我的伦理同一性（在儒家理论中总是与社会处境相关）是通过我的诸如父亲、邻里、雇工、学生或军人等角色表现出来。当我单独一人的时候我是谁呢？我只能是所有这些角色中的自我。作为“德”的一个个别的焦点，我的自我理解力成长并超越出限定我的各种角色和关系。对孔子而言，一个人在与其他人隔绝的环境中发展个人品格是完全不可理解的。正如他在《论语·里仁》中所说的：“德不孤，必有邻。”
最后，库珀曼提供了一个自我统一体何以可能的依据。在上文所描述的自我变动性的观点中，一个人如何能在“自我拼贴”（self as collage）中达成某种一致与次序呢？每个人的生活都表现为：
多重的主题、不同的关切、思想与行为的风格。它们会随着处境而发生激烈的变化。……因此，问题转变为，这些主题、关切、以及思想与行为的风格如何在生活中统一为一个整体？一种高度统一的生活会在变化的处境中具有周期性的主题、稳定的主要关切以及思想与行为风格中的可辨认的线索。
品格包含了多重要素的完整性，这一完整性被用以建构自我。拥有品格并不意味着一个人在所有情况下都做出相同的反应；仍然存在一个自然的个性表现空间。但是，在某人需要做出伦理反应的情况下，也即是“在考验品格的关键时刻，品格意味着一个人是高度同一的”。
库珀曼所提出的道德选择的“信赖模式”（reliable pattern）是由在自我建构过程中发展形成的习惯和行为倾向组成的。一次性的表现并不能证明诸如宽宏、勇敢等美德。只有当某人能够展现出施行宽宏、勇敢行为的信赖模式的时候，我们才能将这一美德归属于他。扎泽博斯基写道：“一旦美德或罪恶获得发展，它会在个人品格中逐渐成为习惯并且成为某种第二本性。”但是，这样一个第二本性并不应该被理解为，在需要做出道德选择的情况下产生某种未经思考的反应。相反地，例如，被家人的慈爱所感动的人，会学着按照某种表现为孝顺的方式有个性地行事。
在儒家对有关人类伦理经验的理解中，“心”的概念很好地捕捉到了有心智的行为倾向的含义。“心”的最恰当的翻译是“heartmind”（情感—理智），因为这一翻译结合了“心”的情感和思维能力。汉字是一种发自人内心的象形文字，表现与情感、情绪之间的联系。孔子宣称：“七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语·为政》）心感受到忧伤、失望和期盼、喜悦。但“心”也同样清晰地与理智活动联系在一起。“子曰：‘饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎？为之犹贤乎已。’”（《论语·阳货》）安乐哲和郝大维将“心”解释为某种中国式信仰的体现。这种信仰认为人类是一个有机的整体。“当然，在中国的古典世界观中，理智并不能与情感相分离，认知与感情也是不可分的。……中国没有全无情感的理性思想，也没有完全缺少认知内容的原始情感。”心，好像一个伦理罗盘，设定了一个人品格发展的方向。在儒家传统中，每个人的这一发展过程都是清晰的：它在“礼”的规定中被具体化了，并由圣人在生活中做出示范。但是，每一个伦理学意义上的行为者都有义务将他自己的心投入到对“德”的发展之中。与早先的传统相违背，孔子教诲说，每个人都具备成为“君子”的潜能。品格的发展是一个使所有从事此道的人变得高贵的计划，这一计划不只属于拥有权力的人，也不只属于出身高贵的人。通过对心的锻炼，一个人天生的为善的能力可以被培养为伦理人格。
正如我所指出的，如果品格和自我是大致等同的，那么用什么来描述与有“德”者相对立的那类人呢？这些人在生活中不计后果地漠视社会关系以及与道的自然和谐。这样的一个人，难道就因为缺少品格而没有自我吗？因此，这里有两点需要说明。
首先，正如葛瑞汉（A. C. Graham）提醒我们的，在一些文本中，“德”带有某种“能力”的含义，“这种能力无论是善良的还是邪恶的，总能动摇其他人，而不需要竭尽有形的强制力”。“恶德”的可能性在一种道德意义上被倪德卫（David Nivison）所引证：“‘德’的这一天赋资材，既可能带来‘吉’也可能是‘凶’，用道德化的术语来定义就是：‘孝顺和恭敬’、‘忠诚和正直’、‘偷窃和恶劣’、‘藏匿和背叛’……。”但是我们看到，孔子完全专一于“德”在正面意义上的应用，“德”的运用被当做与某种“道”相符合的人类生活。但是，我们能够看到，这里确实有一种被认为是恶劣品格的“德”，它表明自我已经被拙劣地建构起来。这或者是由于社会的结构已经瓦解［“天下无道”（《论语·季氏》）］，或者是因为个人不能仿效君子且忽略学习。
其次，可以证明的是，孔子和孟子否认拥有恶劣品格的个体可以成为一个完全意义上的人。要成为一个人，就是要在与自己的现世处境相伴随的角色和关系中，恭敬地、富于创造性地生活。在《论语·子张》中，子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”“焉能为有，焉能为亡”，这句话如果照字面意思来理解就是，“我们如何能说他们生存着？我们如何能说他们不再生存着？”换言之，忽视“德”和“道”的人无法获得人格；而这样一种生活在这世上毫无意义。类似地，孟子也说过：“不得乎亲，不可以为人。”（《孟子·离娄上》）他还说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）在孔子和孟子看来，一个拥有恶劣品格的人也许可以建构一个自我，但这一自我不同于且不及于一个真正的人的自我。
总而言之，在儒家的（和道家的）文本中，“德”被确认为人类生活可以拥有的某种道德力量。当一个人的动机、选择及其人际关系符合“道”，亦即符合伦理学意义上的一种美善的生活理想的时候，“道”在个人的特殊存在中被作为一种“德”而展现出来。尽管“德”具有宽泛的含义，但我认为，在伦理学意义上的修身成为一个文本的核心内容时，“character”（品格）才是“德”的最恰当的翻译。乔尔·库珀曼有关品格的儒家理论将修身视为一个接受各种影响的过程，这一过程起始于童年早期，以至贯穿整个人生。“自我拼贴”（selfascollage）的模式要受到儒家的作为发展的、处境化的自我概念的约束。而且，通过发展某种带有智力倾向的信赖模式，自我也可以被当做伦理属性的一个载体。一个发挥了“德”（character）的人，才与儒家在伦理人格意义上的自我相适合。
（孟庆楠 译）哲学门（总第十五辑）
第八卷第一册
北京大学出版社，2007年9月