肖清和，1980年生，北京大学哲学系2005级博士生，现为北京大学与香港中文大学联合培养。
提 要：明季儒家天主教徒实际上处于两个群体网络之中，一个是儒家士大夫群体，另一个可以称为“天学”群体。儒家天主教徒一方面履行传统儒家的道德要求，另一方面又遵循“天学”之教戒。在诸如“纳妾”等问题上，儒家与“天学”之间存在巨大差异与冲突。如何解决这些冲突、如何协调天主教与儒家之间的差异，则是当时儒家天主教徒所面临的首要问题。本文以李九标为例，通过对《口铎日抄》及其他相关著作的分析，尝试探讨李九标所处的群体网络及其身份意识。并根据《口铎日抄》讨论明季天主教徒如何将中西两种不同文化融合在自己的宗教生活之中。因此，本文首先将钩沉李九标的生平及其宗教生活，接着按照《口铎日抄》与《枕书》分析李九标所处的两个群体网络，最后分析天主教徒如何在葬礼等宗教生活中将中西两种文化融合在一起。结论是，虽然李九标追随艾儒略，并成为天主教徒，但从其交往网络与身份意识来看，他不可能完全认同天主教，而是徘徊在儒家与天主教之间。儒家、天主教之间所存在的张力在李九标身上也完全存在。
关键词：李九标 口铎日抄 群体/网络/交往/身份 宗教生活
一、 李九标其人：“等功名于浮云，视举子业如弁毛”
李九标，字其香，福州福清县海口镇人。李九标在《口铎日抄小引》中提及“标不敏，戊辰秋杪，始得就艾、卢二先生执经问道”。其中戊辰就是崇祯元年（1628）。可见李九标应该是该年秋天去福州参加乡试而遇到了艾儒略，并受洗入教，教名Stephanus（其弟李九功其叙同时受洗，教名Thomas）。而早在1617年，李九标就已经通过院试成为秀才（生员）。参见《枕书》序，转引自Adrian Dudink, “Giulio Aleni And Li Jiubiao” ,in Scholar from the West——Giulio Aleni S.J （
这一时期，李九标很可能跟随卓冏卿学习八股制式。在《口铎日抄》第二卷，李九标记载，“（1631年）冬十月廿有七日，余将东粤省觐，偕先生同至莆阳。时谒卓冏卿老师，因留寓西湖”李九标编：《口铎日抄》卷二，载钟鸣旦、杜鼎克编《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》，第七册，台北利氏学社，2002年，第152页。北京大学图书馆藏有1922年上海慈母堂重印本，该本将“天学”、“先生”全部更改为“圣教”和“司铎”，并更改了序言的顺序，将“口铎日抄小引”置于张赓“口铎日抄叙”前，最后是林一俊“口铎日抄序”。并补充完整原版所缺的“口铎日抄总目”，同时将每卷前目录全部移到“口铎日抄总目”之后。。被李九标称为“老师”的卓冏卿，原名卓迈，冏卿是太仆少卿的别称，莆田人，万历癸卯年（1603）举人参见《钦定四库全书·福建通志》卷三十八《选举六》（引自文渊阁四库全书电子版，上海人民出版社、迪志文化出版有限公司1999年版，下同），页63b。，己未年（1619）进士。［清］廖必琦、宫兆麟等修，宋若霖等撰：《莆田县志》卷十三《选举》，清光绪五年潘文凤补刊本，1926年重印本，成文出版社影印，1968年，页364a。1612年到1620年，卓冏卿是建宁府崇安县教谕。参见《钦定四库全书·福建通志》卷二十五《职官六》，页34b。时李九标祖父李裁（字相中）任崇安县训导。同上书，页35b。李裁曾为万历年间贡生，见［清］徐景熹、鲁曾煜等纂：《福州府志》卷四十一《选举六》，乾隆十九年刊本，成文出版社影印，1967年，页854。卓迈，万历年间任崇安县教谕，李裁任训导。参见《日本藏中国罕见地方志丛刊续编》第七册《（康熙）建宁府志》，北京：北京图书馆出版社，页397，402。
在《口铎日抄序》中，自称为李九标胜友的温陵张赓称赞李九标“等功名于浮云，视举子业如弁毛”张赓：《口铎日抄序》，载《口铎日抄》卷一，第7—8页。。实际上，李九标直到1637年才停止参加科举考试、一心一意从事著述事业。而1617年到1637年这20年期间，李九标一直跋涉于科第之途。至少在1633年和1636年，也就是李九标皈依之后的第五年和第八年，李九标还参加过乡试，但均没有成功。按照一般情况推测，李九标在科第上所花的时间近四十年。
李九标在皈依后两年，即崇祯三年（1630），开始记录艾儒略等传教士的语录，“庚午之春，主启余和衷，谬兴札记之役”李九标编：《口铎日抄第三卷纪事》，载《口铎日抄》，第171页。。由于李九标要准备科举，同时艾儒略等又不能在一个地方待很长时间，1632年之后，改由当地信徒记载传教士语录，然后寄递李九标进行汇总。在停止科举之后，李九标投身著述编纂事业。在《口铎日抄》卷八记载有，“亭午，其香复至堂，先生见其有倦色也。问其故，对曰：‘窃效著述，不觉劳勚’”。此时是1640年6月24日，李九标“不觉劳勚”之原因是当时李氏正组织门徒编纂规模庞大的《枕书》。艾儒略在回答中略有批评，“固也。亦问其所著者为何书耳。著世俗之书，未免劳而罔功；若阐明天主之事理，则劳多而功多矣”该处见李九标编：《口铎日抄》卷八，第582页。。
艾儒略批评李九标没有编纂天主教著作，反而“著世俗之书”。大概艾儒略对于《枕书》晋江黄虞稷《千顷堂书目》收录该书，见是书卷十二《杂家类》，“李九标《枕书》二十卷，福清人。”《福建通志》根据该书目提到《枕书》，但无详细说明。《福清县志》提及，“李九标《枕书》二十卷。”参见［清］饶安鼎等修：《福清县志》卷十二《著述》，光绪戊戌仲夏重刊，众母堂刊版，页31b。具体内容亦有所闻。李九标虽然放弃了科举考试，但对于地方教化和儒家修齐治平之理想仍未放弃。实际上《枕书》就是一部儒家性质的著作，与天主教毫不相关。《枕书》共20卷，约500余条，引用书籍达65种，其目的是“谈治国之道、供治国之策、针砭时弊”转引自许理和：<李九功与《慎思录》>，载卓新平主编：《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，北京：宗教文化出版社，2003年，第78页。。
根据《口铎日抄》的相关记载下面主要根据《口铎日抄》之记载整理出来的，时间乃阴历。本文下面所出现的月份时间也为阴历。，李九标的交往基本上以艾儒略为中心。而《口铎日抄》所记载的也是以艾儒略为中心的。至于林存元、瞿西满则是因为艾儒略不在福州，而由李九标所记录下来的。当艾儒略去泉州、漳州时，李九标很少像颜尔宣等信徒一样陪同在艾儒略左右。只是在1631年10月因为要去粤东省亲，才和艾儒略一起到了莆田。所以，李九标的活动仍然以福州、福清和海口为中心，基本上不出福州府的范围。而艾儒略则从福州到泉州、漳州、建宁等各地奔波传教。另外，《口铎日抄》关于1635年的情况只记载了10月瞿西满拜访海口。其他时间则只字未提。主要是因为艾儒略不在福州之故。
1643年，李九标与其同乡友人林琦（字镜甫）编纂了另一部儒家类书籍《伦史鸿文》。1646年，李九标校订其弟李九功的《励修一鉴》。1680年，刘蕴德在给李九功《文行粹抄》的序中提到，李九标曾在南明隆武朝的太常寺供职。隆武朝公开支持天主教，曾谕令改建福州天主堂。但1646年10月清军攻入福建，翌年2月清军占领海口等地，当地大约6000多人丧生。天主教堂也遭到严重破坏，圣像被拿走，教徒四处逃逸。根据传教士记载，当清军占领海口时，妇女和儿童被允许离开，但清军杀死了大约4000个未能逃走的男人。李九功的儿子则和他的妻子一起逃走。后来他告诉艾儒略（当时他逃到延平，两年后，即1649年逝世李九功等：《西海艾先生行略》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第12册，第245页。
）大约有七次都是玛利亚把他从土匪与鞑靼人处解救出来。李九标的同乡好友林琦则逃到福清附近的一个小岛，后来被土匪所杀害。李九标很可能就在这次屠杀中死于非命。以上参见许理和：〈李九功与《慎思录》〉，第79页。因此，有关李九标的生平叙述到1647年便戛然而止。按照以上的推测，李九标的生卒年大概可以定为1597年至1647年。关于李九标的亲属关系可参见Adrian Dudink, “Giulio Aleni And Li Jiubiao”,pp.180181。
二、 信徒群体的网络：“独愧吾党，未能广竖斯义”
《口铎日抄》八卷虽然都是由李九标所汇记整理，但只有前两卷是李九标亲自记录的，后六卷则是其他信徒记录，然后再寄递李氏进行整理，“辛未以后，诸友多有分录。邮筒所寄，汇载成书”李九标编：《口铎日抄·口铎日抄凡例》，第26页。。而且每卷的订正、校正、鉴定、点定、校阅等亦由不同信徒完成。因而可以说，《口铎日抄》表明当时福建地区业已存在一个联系紧密的天主教徒群体。同时《口铎日抄》本身就是该群体集体协作的结果。具体分工情况如下表参见陈丽媚著：《明末福建天主教徒的本土化经历：〈口铎日抄〉与〈西海艾先生语录〉的传承与文本分析》，香港中文大学历史系硕士学位论文，2004年，第32—33页；与潘凤娟著：《西来孔子艾儒略：更新变化的宗教会遇》，台北：基督教橄榄文化事业基金会，2002年，第48页。
卷数
时间
口铎
汇记分录
订正/校订
鉴定/点定
校阅/校辑
一
艾儒略
卢安德
李九标
张赓
严赞化
陈克宽
林一俊
李九功
二
艾儒略
卢安德
李九标
张赓
严赞化
〔参补〕
李九功
翁鹤龄
林云卿
三
艾儒略
*李九标
严赞化
颜维圣
张赓
林尔元
颜之复
罗天与
四
艾儒略
林存元
*李九标
严赞化
〔参定〕
林一俊
林尔元
陈克生
李九功
五
艾儒略
*李九标
杨葵
陈景明
张勋
黄惟翰
林尔元
朱禺中
六
瞿西满
艾儒略
林存元
*李九标
陈景明
陈景耀
柯士芳
柯士芳
林光元
七
艾儒略
*李九标
张赓
颜维圣
李嗣玄
李凤翔
〔同订〕
吴怀古
冯文昌
八
艾儒略
*李九标
朱禺中
林光元
苏之瓒
李嗣玄
李凤翔
李九功
其中，福州府参与编辑活动的信徒最多，其次就是泉州府，再次就是兴化府和漳州府。实际上，这和艾儒略的传教路线密切相关。艾儒略受首揆叶向高之邀，最早入福州开教，并受到叶氏家族的庇护。因而在福州的天主教徒要明显多于其他地方。除了福州之外，艾儒略拜访最多的地方就是泉州和兴化。1636年到1639年，艾儒略大部分时间都在泉州、兴化两府活动。当然，艾儒略的足迹还到达边远山区的建宁、延平、汀州等地方。饶有趣味的是，杭州（武林）的两位信徒也参与了该书的编辑活动（“同订”）。此即表明，福建地区的信徒群体并非局限在该地区之内，而且还与外省的信徒群体进行积极而广泛的联系。
我们可以看出，在福州、泉州等地区实际上已经存在一个广泛的、联系紧密的信徒群体与网络。这个群体的独特性就在于其身份的双重性，一方面他们是儒家士子，有的还在追求功名，有的虽然放弃了科举，但在当地社会的儒家知识分子的身份仍没有改变；另一方面他们又是天主教徒。后者的特征更加明显地表现在他们的宗教活动上。《口铎日抄》记载：“陈肇夹至堂，谓先生曰：‘教外之人，见予辈时对越靡NFE47也，时诵谢不辍也，时仆仆躬往主堂也。实嗤予，谓予苦也。’”李九标编：《口铎日抄》卷六，第415—416页。很明显，教外人士将天主教徒群体参加宗教活动视做苦事。这从一个角度反映了，当时业已出现天主教徒群体与社会之间明显的界限。这个界限就是宗教活动，包括瞻礼、洗礼、丧葬仪式、告解、终傅等等。
下面根据《口铎日抄》所有出场人物，简述福建地区信徒群体的交往情况。下列表格是按照对话的地点进行归纳，如上表所示福州地区参加编辑活动的信徒最多一样，下表中福州堂参与对话的信徒也最多。
卷数
地点
传教士
信徒
慕道者
卷一
福州堂
海口
艾儒略
卢盘石
刘良弼 王子荐 陈孔熙 林志伊 林子震 姚秉俊 谢仲升
薛文学
李九标 翁允鉴
谢文学 韩文学 刘总戎
卷二
福州堂
海口
莆田
艾儒略
卢盘石
陈汝调 李九功 陈孔熙
李九标 翁允鉴 林鸣见 俞体高 林用吁 郑懋兴 石鲁可 从绰 林君及 王子观 林承孔 夏万程 龚云甫
林文学 戴文学
卓冏卿 宋学美 林季绪黄文学 彭文学
卷三
漳州
桃源
龙浔
仙溪
海口
艾儒略
严赞化
黄贲宇
王晖宇 柯桢符王晖宇之三友林太学 郭郡丞
陈广文
李九标 刘允铭 俞体高 林一俊
郑文学续 表
卷四
漳州
艾儒略
严赞化 严刚克 林有杞
郑孝廉 修真会
福州
林存元
林一俊 李九标 刘伯秀
海口
林存元
李九标 翁允鉴 从绰 林鸣见
卷五
建州
桃源
龙江
艾儒略
（古潭）赖士章
姚则坤 陈肇夹 陈肇艮
李九标 谢仲升 郑明经 李九功刘文学 谢文学
卷六
桃源艾儒略费中尊 林复初 陈肇夹
福州林存元罗广文 陈孔昭 陈石丈
龙江瞿先生林复初 鲁可 少者
卷七
泉州
桃源
龙浔
福州
漳州
艾儒略
颜尔宣 张玛谷之子 张戴
张赓 张筠伯周孝廉
周修我杨医生
张默觉 颜尔宣
吴任恒（龙） 徐羽伯（凤）张赓 孙儒理
卷八
莆阳
三山
龙江
艾儒略朱宗伯（相国）
李九标 陈广文（葵伯） 陈叔衎
士敏 鲁可 李九标 翁允鉴 仲升（斌）林君及（翰） 从赵（陇） 其绩 鸣见 启藻 继学
在这个群体之中，除了张赓、林一俊、严赞化、柯士芳、林尔元、黄惟翰、罗天与、颜之复、卓迈、朱继祚等具有功名和仕迹之外，福建地区信徒仍以未有功名及未入仕的士子为主体。一个明显的事实是，在这个群体之中，有两个纽带将他们联结在一起。其一是家族。福清叶向高家族、海口李九标家族、漳州严赞化家族、莆田柯士芳家族等都是因为家族血缘关系而保持着天主教信仰。另一则是“友谊”，包括同年之谊、师生之谊、同僚之谊等等，李九标与严赞化曾“庚午秋闱，一再晤对”；李裁与卓迈曾同在崇安任职；朱继祚与卓迈又同年；张赓在杭州任教谕，与杨庭筠相交。这两类“关系”是构成该群体的主要纽带。艾儒略等传教士实际上也充分利用了这两个纽带，使天主教得到有效的传播。
同时，除了由传教士、信徒所组成的群体网络之外，传教士与非信徒、信徒与非信徒之间也组成群体。传教士与非信徒所组成的群体主要由对天主教友善、向慕天学及西学的士人庶众以及开明士绅所组成。这个群体可以在《熙朝崇正集》又名《闽中诸公赠泰西诸先生诗初集》，载《天主教东传文献》，台北：台湾学生书局，1982年，第633—691页。中体现出来。林金水：〈《闽中诸公赠诗》初探〉，载陈村富主编：《宗教与文化》，第三辑，北京：东方出版社，1998年，页77—108。另参见林金水：〈以诗记事，以史证诗：从《闽中诸公赠诗》看明末耶稣会士在福建的传教活动〉，载卓新平主编：《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，第275—294页。最典型的莫过于艾儒略与叶向高、左光先等士绅所组成的群体。在这个群体之中，士绅都被视做潜在的皈依者。同时，这些士绅通过自身的社会地位与影响为传播天主教、甚至为庇护天主教提供了支持。
信徒与非信徒所组成的群体则不同于上述两个群体。我们可以李九标的《枕书》为例加以说明。该书共20卷，500多篇，所引用的书籍达65本之多，且按照不同主题进行分类。这些书一些是李九标家中所藏，还有一些是从朋友处借来。在该书序言之后所提供的参评与校梓姓氏名单来看，共有215人参与该书的编纂活动。其中参评的友人11人、门人6人、亲属6人，校梓的友人127人、门人52人、亲属13人。如下表所示：
（表格六）
参评校梓总计
友人
门人
亲属
总计
李九标朋友中参加校梓的有17人来自外省，110人为福建省籍（其中76人来自福清），参评的有11人为福建省籍（7人来自福清）。其中来自福清的参评与校梓的共160人，其他地区的计有55人。在这些人当中，李九标家族共19人，其中有李九功、李士彦出现在《口铎日抄》之中，还有3人在《口铎日抄》中只提及表字，因而可以肯定福清李氏家族中至少有5人是信徒。李九功在福清的83个友人当中，至少有20个信徒。也就是说，李九标的交往群体之中最主要的是福清地区的83个友人。其中他的门人与亲属77人。同时，来自外省的17人中有3人是复社成员。李九标朋友之中也有7个是复社成员。这样我们可以看出李九标与非信徒所组成的群体的大体情况。在这个群体中，联结他们交往活动即编纂《枕书》的纽带不是天主教，而是儒家。如前所述，《枕书》不是一本天主教著作，其中只引用了一部西学著作，大部分是儒家著作。其目的也不是为了传播天主教，而是为福清地区参加科第的士人提供指导，并且是为了宣扬儒家的伦理纲常。同时，我们也可以看出这个群体的共同旨趣不是宗教性质的，而是儒家的道德教化，即“谈治国之道、供治国之策；针砭时弊”。换言之，是试图通过类似学术活动将儒家道德进一步深化到地方普通人的生活当中，从而实现儒家修齐治平的社会理想与主张。这一点在李九标另一部著作《伦史鸿文》中亦得到体现。根据杜鼎克的研究，《枕书》之编纂实际上体现了福清李氏家族与其他士人包括信徒以及复社成员所组成的网络。以上参见Adrian Dudink, “Giulio Aleni And Li Jiubiao”, pp.165179。
实际上，李九标处于两个网络之中，第一个就是根据《口铎日抄》所得到的天主教群体，另一个就是根据《枕书》所得到的士大夫群体。许理和称这两个网络一为“天主教网络”，另一为“志同道合者所组成的网络”，见许理和：〈李九功与《慎思录》〉，第79页。在这两个网络之中，李九标所扮演的角色以及所承担的职责差异很大。在前者当中，李九标是天主教信徒，需要践行宗教义务和道德要求；而在后者当中，则需要践行儒家的道德要求与理想，如科第仕途。因此，李九标并不是在皈依之后立即停止科第。而在其停止科第之后，李九标却又主持编纂出了儒家类著作《枕书》。这无不表明，李九标一直没有泯灭儒家之理想追求。
李九标的情况可以折射出当时中国天主教徒的一般情况，也就是说，信徒具有两个身份，其一是儒家士大夫，另一是天主教徒。林一俊在《口铎日抄》序中写道：
若诸先生之教，研理必究其原，察物必精其本，修治必要其实。……独愧吾党，未能广竖斯义。迥标特解，为起予、助我之资。所冀发先生之响，更抽绎于无穷者，不无望于高明诸君子也。诸君子试思吾党中，治铅椠，应制科。一旦云蒸龙变，或标旆常，铭鼎吕；或广第宅，饰舆马；赫赫焉，夸矜其梓里，荣宠其宗祊者，足为吾生一大究竟乎？林一俊：〈口铎日抄序〉，载《口铎日抄》，第15—18页。
上面出现了两个“吾党”，如果仔细加以区分的话，前一个“吾党”可以说是天主教徒群体，后一个“吾党”则应指士子群体。但为何林一俊对这个群体却未加区分呢？也就是说，林一俊为何没有对这种身份加以区分呢？原因就在于林一俊并没有认为天主教徒身份与儒家身份是两个不同的认同，相反却是等同的。在《口铎日抄》初刻中，全书中并没有出现“天主教”、“圣教”以及“司铎”等明显具有天主教色彩的字眼，相反是用“天学”、“先生”作为代替。同时，利玛窦的“补儒易佛”策略已经表明，天学只不过仍是儒学的一部分，或言是为了剔除佛道之影响、恢复古典儒家的。而且，天学还提供了切实可行的修行方法，关注死生大事，对世俗社会中的各种弊端和无德现象大加批判。因而对于儒家信徒而言，天学不仅意味着符合儒家，是儒家之一部分，而且更能为儒家提供补充，所谓“补益王化，左右儒术，救正佛法”徐光启：《辨学章疏》，载王重民：《徐光启集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第431—437页。。对于他们而言，天学就是“以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报”同上书，第431—437页。。在这个比较全面的界定中，“上帝”是古典儒家、四书五经中业已存在的，而 “忠孝慈爱”、“迁善改过”等无不亦是儒家本身就有的内容。至于“保救身灵”、“忏悔涤除”、“升天真福”则是天主教的内容。因而可以说天学不仅结合了儒家本身就有的内容，而且还加入了儒家所没有的内容，恰恰是后者更能吸引儒家士大夫皈依天主教。正如林一俊在序中所言：
二先生远自绝徼，浮海九万，……世人拘于旧闻、溺于秽乐，曾不能开拓心胸，驰域外超旷之观。思此生之所自来与所自往。甚且认仇作主，岐适轶趋，贸贸以死，而卒不悟。是固先生所大痛也。间有彼都人士，兴缁衣之好，殷殷造请者，亦繁有焉。然未绎思乎永报，先责望乎目前。不于万有之上，认至尊至灵之主宰；第于牙慧之后，袭太极理气之肤谈。不以生死大事，早觅究竟之根宗，徒以异人、异书，取快一时之耳目。是何异买椟而还其珠，自负此一见之奇缘也哉？大抵三代而后，学者多以词章为务、科名为业。又有一切下学之法，设为方便梯航，积久认真，锢人思力。故于人性以上、生前死后之大关，存焉不论，论焉不详者矣。及有一二超旷之士，欲寻究死生之故，而有所未安。乃二氏之流，复创其虚诞不经之说，捣其虚而中之。如饥人思粱肉而不可得。黠者授以甘饵，而投其鸩毒，反甘之而不觉也。悲夫，悲夫！林一俊：〈口铎日抄序〉，载《口铎日抄》，第11—15页。
林一俊对明季社会现实进行了严厉批评，“拘于旧昔闻、溺于秽乐”、“认仇作主、兴缁衣之好”，并特别对儒家士子进行批评，“以词章为务、科名为业”、“于人性以上、生前死后之大关，存焉不论，论焉不详者矣”。也就是说，林一俊认为当时的儒家士人迫切需要关注人性之上的死生大事，必须剔除佛道和“下学之法”对“锢人思力”之影响。毫无疑问，天学可以满足这些要求。实际上，林一俊本身不仅是天主教徒，而且还考取了功名，1630年即已为秀才，顺治年间还成为贡生参见《钦定四库全书·福建通志》卷四十一《选举九》。，甚至于1668年出任福安训导，亦曾出任福宁府训导。由此可见，这两个身份在林一俊身上得到了很好的结合。参见《钦定四库全书·福建通志》卷二十七《职官八》。
三、 宗教生活的中西融合：“道味与孝情须相兼为妙”
艾儒略在闽传教时，基本上保持了从利玛窦传承下来的传教方法与策略。关于艾儒略的传教策略可参见林金水：〈试论艾儒略传播基督教的策略与方法〉，载《世界宗教研究》，1995年第1期，第36—45页。这些方法与策略在耶稣会士之间都能保持一致，如其香所言：“标奉教于诸先生，六七位于兹矣。诸先生教规，划然归一。”李九标编：《口铎日抄》卷八，第562页。但针对不同的皈依对象，传教士所采取的方法也有所差异，如其香问艾儒略：“至若教法之宽严缓急，则微有不同。斯随其性之所近乎？抑教之初辟利用宽，其大行也，利用严乎？”艾儒略回答道：“圣保琭语其徒曰：‘凡初奉教之人，如始孩然。饫以厚味，不能受也，只宜饮之以乳。’夫厚味于人，非为无补，然于始孩则非宜也。教之缓急次第，亦复如是。且《古经》有云：‘因衣而降雪。’”同上书，第563页。
虽然教法可以因人有异，但对于皈依者而言则必须达到“十诫”之要求，否则就不能得到施洗。例如严重违反十诫中的第六诫“毋行邪淫”的纳妾行为，则明确被传教士加以禁止。杨廷筠曾经因纳妾而被拒绝受洗。参见《杨淇园先生事迹》，另参见《励修一鉴》，第463—465页。在《口铎日抄》中亦有类似事例：夏四月朔日，艾先生回自樵川已阅月矣。余至三山入谒，而二先生具在。卢先生徐问曰：“翁允鉴求领圣水，亦心切否？”对曰：“然。”艾先生曰：“未也，斯只可言欲，而未可言要。”余曰：“欲与要有异乎？”先生曰：“欲奉教者，徒兴慕道之心，间有顾虑而未肯勇决耳。若要，则必猛力奋断，虽有他虑，不遑顾也。今彼地狱之人，岂无欲奉教为善之一念，惟其因循不断，致堕永罚。吾方惧允鉴之止于欲也。尚其有进焉，斯可已。”李九标编：《口铎日抄》卷二，第100页。
从上面可以看出，翁允鉴急切想受洗，但艾儒略认为其还有“他虑”而“未肯勇决”，因而只是“欲”受洗，而非“要”受洗。《口铎日抄》又记载：
初四日，其叙随至三山，携翁允鉴候二先生书。艾先生展视未竟，似有咨嗟、叹惜之声。因谓余曰：“读允鉴诸书，具见苦情，惜有所系，未能即脱也。譬之大鸟焉，欲展翅高飞，适有线系其足，线不去，则飞不高矣。”同上书，第102页。
从上可见翁氏之心情，但《口铎日抄》并未明确记载翁氏受洗情况。极有可能因为翁氏没有达到 “十诫”的基本要求而被艾儒略拒绝施洗。《口铎日抄》卷二李九标对艾儒略提到以下情况，“昨所晤翁友，雅有向道之心。然以少年负隽才，恐于第六诫未易守也。”同上书，第163页。这里的“翁友”极有可能就是翁允鉴，也就是说，艾儒略极有可能是因为翁允鉴纳妾而拒绝为他施洗。
纳妾问题尤其体现出儒家与天主教之间的差异与冲突。《口铎日抄》中关于纳妾问题的记载达到十几处，最普遍的问题就是，“人当中年无子，不娶妾则恐陷不孝之名，将奈何？”李九标编：《口铎日抄》卷二，第154页。也就是说，如果要尊崇天主教教诫就不能取妾，但却成为不孝子孙。换言之，如何处理既要孝顺父母，又要尊崇天主之间所存在的矛盾？这对于入教或想入教的儒家士子来说，都是一个非常棘手的问题。所以李九标说，“敝邦只此一事，疑议滋多。”同上书，第106页。一般来说，入教的儒家士大夫必须选择后者，如林一俊受洗后虽然“岁校得首”，众多儒家朋友劝其纳妾，但林“弗顾也”。然而实际上，许多入教之后的儒家士大夫仍然还有纳妾的念头，以履行儒家之道德要求。换言之，虽然天主教明确禁止纳妾，但某些儒家教徒仍然首先以儒者自居，甚至对自己天主教徒的身份亦鲜有顾及，如陕西信徒王徵。参见黄一农：〈明末中西文化冲突之析探：以天主教徒王徵娶妾和殉国为例〉，载《第一届全国历史学学术讨论会论文集》，台北：台湾大学历史系，第211—233页。
传教士对于纳妾的处理办法是改变儒家的伦理，亦即把“无后”中的儒家伦理道德意蕴，用天主教教义加以剔除。也就是说，“无后”不是真正的不孝，而有“后”不一定就是孝。真正的大孝则是尊崇天主。传教士对儒家伦理的改造实际上不是在“补儒”，而是在“易儒”。在这种“易儒”的框架下，儒家天主教徒对传统儒家某些违反教诫事例的诠释也完全发生变化。如教徒张赓认为舜妻二女，“未敢信其真也。诚真也，余又未敢许其是也”李九标编铎：《口铎日抄》卷三，第207页。。也就是说，张赓认为此事非实，若实则表明舜非“尽善”。这种诠释完全改变了舜的形象：“舜亦非尽善”。这种形象想必难以被儒者所接受。另一信徒则作如此理解：“二女之称，乌知非所称第二女乎？后世不察，误传为二人，未可知也。且娥皇、女英，乌知非一人名，误分为二者乎？世世传讹，遂为娶妾者作话柄耳。”同上书，第207—208页。此种诠释可谓融合了儒家与天主教中的部分观点。
然而，在对待其他有冲突的问题上，传教士的态度则表现得相当暧昧，甚至模糊不清。“传教士们对中国经典的态度往往模棱两可，而且一般来说，他们对那些继续为准备参加科举考试而学习的皈依者的态度是模棱两可。”参见钟鸣旦：〈《圣经》在十七世纪的中国〉，载《世界汉学》第三期，第77页。如有关堪舆，传教士一方面积极反对堪舆——“素辟堪舆之说”，但另一方面又反对“漫然轻置”，即要“择一净燥之区，毋使水土亲肤”。换言之，传教士反对“过惑堪舆之说”，即过分迷惑于堪舆。 李九标编：《口铎日抄》卷三，第192页。又如占天象，传教士明确反对占卜问蓍，但同时又说“占天象者，占岁之丰凶、时之寒暑，或风雨、或晴阴，亦理之所有耳”，即可以占天象。李九标编：《口铎日抄》卷三，第211页。那么，对于信徒而言到底可不可以占天象呢？确实令人难以决择。另参见黄一农：〈耶稣会士对中国传统星占术数的态度〉，载《九州学刊》（美国），1991年，第4卷第3期，第5—23页。再如对待城隍之态度，传教士一方面旗帜鲜明地反对将城隍、佛、仙等作为天主之代理，但另一方面又在某种程度上承认城隍之合理性，“按经典、圣谕，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸”李九标编：《口铎日抄》卷八，第530页。。这种说法确实让人误会城隍之立实有其理。
传教士的暧昧态度首先是为了在面对儒家士大夫时，避免因为过分强调天主教诫而引发中西冲突，而使潜在的皈依者难以接受天主教。如费中尊问传教士，“向阅天学诸书，知贵教甚严而正矣。乃闻奉教之家，祖宗遗像，尽毁而不存，未知然否？”传教士遽复曰：“此讹言也，教诫无是也。”并认为“大抵创此说者，多属二氏之流”，亦即表明天主教无有如此违反儒家伦理纲常之事。同上书，卷六，第388—389页。同时，这种暧昧之态度也反映出传教士融合中西差异之努力，如在上述对待城隍的问题上，传教士就认为可以这么处理，即“书一木牌，称为‘天主所命护守本城之神’。即以天教之礼奉之，不用佛老之伪经伪礼，斯为得其正矣。”同上书，卷八，第531页。
这种暧昧态度实际上也是为了儒家信徒更方便处理实际的信仰生活问题，尤其是那些与天主教有明显冲突的地方。信徒的处理办法一般就是在不违反天主教诫的前提下，纳入部分儒家的习俗，其最终结果就是一种融合中西的新方式。如《口铎日抄》卷七记载：
先生曰：“余观中邦之礼，于亲没后，设遗像木主，虔供酒饭。此或人子如在之诚，然道味与孝情须相兼为妙也。近贵郡有教中友，于其亲谢世，知牲牢祭品与亡者形神无关也。只制一十字架，书亡者本名于旁，置座前奉祀。每七日，虽备馔食以待亲戚，必先奉献主前，诵降福饮食经，祈主赐祐。因转施于人，以资冥福。此不失孝敬先人之诚，亦不失教中道意也。……又楚中李友者图己肖像，上画一圣号，祥云捧之，而绘己肖像于旁。执念珠，佩圣匵，恭向圣号。且遗命其家人，凡子孙有奉教者，悉炤昭穆之序，咸登斯图。其不奉教者非吾子孙，不得与斯图矣。后有吊拜我者，如同我恭奉上主也。如此，岂非道俗两得，可通行而无碍者乎？”李九标编：《口铎日抄》卷七，第468—470页。
上述所谓“道味与孝情须相兼为妙”中的“道味”即指天主教，而“孝情”则指儒家。上述贵郡（即福州）教友“每七日”“备馔食”、“书亡者本名”，则是从“设遗像木主，虔供酒饭”的儒家习俗变化而来的；而“制一十字架”、“诵降福饮食经”则明显是天主教的做法。同样，楚中教友“昭穆之序”的画像，实际上结合了儒家祖先牌位与天主教中十字圣号。可谓将中西两种不同宗教方式融合在一起。
虽然传教士赞同此种变通，且对不同士大夫在不同问题上态度暧昧，但实际上认为天主教本身仍是一套完整的“替代方案”，即该方案完全可以代替儒家习俗。无论传教士对待民间宗教文化态度是如何暧昧，其真实意图仍然是想用天主教方案代替儒家习俗。因此与儒家士大夫对话时，传教士总是力图在批评民间习俗的基础上宣扬天主教文化的优越性。因而儒家天主教徒只能在民间习俗中逐渐剔除与天主教冲突的地方，或者将天主教一神论纳入其中。就李九标来说，虽然明知传教士力辟堪舆，但他仍信堪舆的某些部分仍然有效，所以他对林子震说，“堪舆之不足信也，亦既闻命矣。然特论阴穴，未至于阳居也。今有一二名区，科第辈出，外此则寥寥若晨星。意风水所钟，亦或有然者，子曷为我质之？”同上书，卷一，第67页。也就是说，李九标对于“风水”还是深信不疑的，但他自己不好当面询问传教士，只好让林子震代为请教。
同样，天主教在面对作为基层组织结构的宗族时，仍表现出极强的替代性，即天主教完全可以提供另外的组织方式。这种方式是以教堂为中心，不分血缘和男女，并且互相平等。而宗族则完全按照血缘组织起来，且有尊卑贵贱之别。传教士一方面利用宗族的社会资本优势来传播天主教，另一方面却遇到了宗族所带来的巨大阻碍。前者在明季三柱石的案例中得到充分体现。《口铎日抄》中的慕道者也常常是因为有亲属皈依而对天主教有好感。如“初十日（1632年5月10日），柯桢符入谒，求为其子领洗。其尊人尚未入教也”李九标编：《口铎日抄》卷三，第213页。。“八月朔日（1633年8月1日），陈广文葵伯偕其弟叔衎至堂。”同上书，卷八，第568页。虽然皈依天主教的儒家士大夫往往是某个家族的成员。但很显然，他们在皈依的过程承受了来自其他成员的巨大阻力。如《口铎日抄》卷七载：
七日，先生至桃源，张令公出谒。前令公以世俗谬迷，聊纪怪事数篇以寄慨。是晚先生因问曰：“近览尊纪，许多怪事，迩来还有然否？”令公曰：“有之，近有一孝廉，颇知圣教为正。每晤时，辄云欲令其昆弟相与从事。察其心，则自未之省也。”同上书，卷七，第477页。
上述引文表明，某孝廉欲从教，但由于其昆弟没有皈依，故放弃。又如艾儒略到海口传教时，有“郑文学”想入教，但他同家人商量时却被家人阻止，“郑子雅志向道，顾谋之家人，反为所阻”同上书，卷三，第221页。。由此可见，家族势力既可以成为传教过程中的有效工具，同时也会成为巨大障碍。但毫无疑问，天主教已经给明季宗族带来了冲击与挑战。
在反教士大夫那里，天主教已经成为中国基层社会意义与秩序的潜在破坏者。实际上，某些儒家士大夫已经意识到天主教的这种破坏力量。而在皈依者那里，这种被视为破坏力量的天主教却成为积极有效的建设力量，尤其对于世俗人心来说，更是如此。这在第一次教案中表现得尤为明显，徐光启与沈NFE46的观点可以作为代表。《口铎日抄》为我们提到一个很小的事件，“念九日，陈广文造访，尔宣陪坐。适有一妇人，靓服突至，尔宣俯首”同上书，卷三，第217页。。沈NFE46的反教文献《南宫署牍》中曾对钟鸣仁给妇女洗礼大加贬斥，称其“瓜嫌不避，几沦中国以夷狄之风”徐昌治：《破邪集》，载郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷，北京大学宗教研究所，2003年，第65页。。这正表明，已经有妇女开始主动来到教堂。妇女开始冲破传统闺闱之束缚。关于晚明妇女与传教士之间的关系，可参见周萍萍：〈明末清初传教士对妇女的宣教〉，载《妇女研究论丛》，2002年11月，第6期，第29—34页；以及林中泽：〈晚明妇女的闭居与耶稣会士的反应〉，载《华南师范大学学报》（社会科学版），2002年2月，第1期，第51—56、135页。到目前为止，我们尚不知明季儒家天主教徒对于此类破坏传统社会秩序的现象如何理解。但这里确实存在一个悖论：儒家信徒相信天主教可以移风易俗，带来世俗人心之更新；但同时天主教却给传统儒家的社会秩序带来了冲击与破坏。
四、 结 论
护教著作《圣教信证》中署名“后学晋绛韩霖、闽漳张赓暨同志公述”。此即表明，明季天主教徒群体已经呈现出两个特点。其一在合法性与合法化途径上，信徒与传教士一样，努力从古代儒家以及历史中寻找资源，以恢复真正儒家为标榜，以批评世俗姿态示人。李九标自称“景教后学”即表明其身份之来源乃合法合理的，非外来的、异质的。当时在泉州等地所发现的景教十字碑则为他们提供了证据，如1619年在泉州武荣所发现的十字碑以及1623年所发现的景教碑。李之藻在《读景教碑书后》云：“距知九百九十年前，此教流行已久。”即表明天主教由来已久，非新近才有的。饶有趣味的是，李九标等信徒称自己是“景教后学”，殊不知“景教”乃天主教中之异端。另关于景教碑发现的时间、地点均有不同意见。参见朱谦之：《中国景教：中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第73—77页。李之藻语转引自该书第94页。其二在群体身份认同上，信徒群体已经自觉形成一种高度的群体认同感，所谓“同志”者即表明群体之共同志趣所乃是“天学”。张赓在《励修一鉴》序中称李九功为其“天友”，李嗣玄自称“社弟”。《口铎日抄》中只出现“天学”与“先生”即表明，信徒将该群体当做具有共同志趣的儒家会社，一似于明季大部分士子所组成的会社如复社、几社等。换言之，该会社中的宗教意识非常淡，甚至被信徒所忽视。各种实际上是纯粹的宗教仪式与活动，被理解成与儒家并不冲突的修养方式。信徒对省察、悔过等关注多于瞻礼、告解，甚至“诸友有未用功告解者”李九标编：《口铎日抄》卷七，第484页。。同样，在葬礼等具有重大宗教意味的活动中，仍然以儒家礼仪（尤其以朱熹《家礼》）为主。从《口铎日抄》所记载的情况来看，众多信徒对天主教核心教义如天主、三位一体、道成肉身等仍不甚理解。但此并不表明艾儒略放弃或忽视对天主教教义的宣讲。《口铎日抄》中亦有大量的福音宣讲。然而另一个事实是，李九标对那些长篇讲道没有完全记录，“凡大瞻礼日，先生论道中堂，妙义广博，为难于忆录，故兹不尽载”李九标编：《口铎日抄凡例》，载《口铎日抄》，第26页。。很显然，对于一个信徒来说，这些讲道应该是最重要的内容，为什么李九标没有完全记录这些内容呢？李九标给出的原因是“妙义广博”、“难于忆录”。也就是说因为这些讲道太过于深奥了，难以回忆起来所以没有记录。其实李九标编辑《口铎日抄》的目的只是“裨益性灵，充拓学问”，并非完全从宗教角度出发。这对于我们理解李九标的思想世界极其重要。
实际上，与明季大部分儒家信徒类似，李九标的思想世界亦十分复杂。且他不可能完全认同天主教，而是徘徊在儒家与天主教之间。儒家、天主教之间确实存在着张力，这种张力在李九标身上也完全存在。关于明末教徒双重身份之间的张力及其问题，可参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，新竹：国立清华大学出版社，2005年；及刘耘华：〈明末清初入教儒士的“新人”意识及其文化意义〉，载《天津社会科学》，2005年第2期，第137—143页。在李九标身上，儒家认同始终占据着首要地位。他与复社成员的交往、编纂《枕书》以及《伦史鸿文》无不是此认同之体现。而作为一个天主教徒的李九标虽然履行了十诫等教诫，但其在天主教上的热忱并不十分明显（至少与其弟李九功相比而言）。李九标与艾儒略的交往实际上被当做传统儒家师生关系的延续，而李九标在皈依之后，仍然没有放弃科第。没有功名的李九标利用天主教这种新的社会教化工具和基层组织形式，继续履行着类似于儒家社会教化的职能。天主教已成为可以代替儒家社会教化的一种方案，至少可以与儒家进行结合或对其进行补充。天主教确实改变了中国部分地区基层社会的生活与组织方式。通过《口铎日抄》，我们可以细致、深入地理解明季天主教普通信徒的社会交往、宗教生活与身份意识。
《逸周书校补注译》（修订本）
黄怀信著，西安：三秦出版社，2006年9月第1版
作者在自己以往的《逸周书各家旧校注勘误举例》、《逸周书源流考辨》等研究成果的基础上，总结了前人各项成果，对《逸周书》进行了注译，弥补了《逸周书》一直没有完善注本的状况。该书“前言”部分系统地梳理和考察了《逸周书》的源流与版本。“正文”部分则对《逸周书》各篇文字进行了详细的解读。每篇分别由题解、原文、校注、训译四部分组成。“题解”简释篇名含义，提示该篇内容大意；“校注”记录了校勘结果，并对疑难词句进行了注释；“训译”则以现代汉语通顺原文。原书于1996年出版，此次修订，校正了原版中的脱误，修正了部分注释及相应的译文。（孟庆楠）
《金枝》（Golden Bough）
〔英〕J.G.弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译
北京：新世界出版社，2006年9月第1版
该书是《金枝》这部学术名著的第一部完整的中文译本。《金枝》原著先后有四个不同版本，本书依据1922年第四版翻译而成。第四版是由第三版十二卷本缩节而成。著者在压缩篇幅时，尽量保留了书中重要原理和足以说明每一问题的充分例证。《金枝》从对内米湖畔的古老习俗的分析开始，运用崛起于 19世纪后半期的历史比较法，对涉及世界各民族的原始信仰的丰富材料进行了系统的梳理，从中抽绎出了自己的观念体系，并对巫术的由来与发展作出了深入而详细的说明与展望。他关于世界各民族原始信仰、特别是巫术和禁忌方面的研究成果，即使是今天的原始文化研究者也不可回避。（孟庆楠）
《被无知侮辱的思想——马克思社会理想的当代解读》
〔俄〕鲍·斯拉文著，孙凌齐译
北京：中央编译出版社，2006年6月第1版
作者曾经是前苏联时期的政治理论家和政治评论家，在苏联解体后，他仍然坚持马克思主义的信仰，以独立的品格和犀利的思想证明着一个真正学者的价值。斯拉文教授并不讳言马克思的错误，但他想证明的是，后人对马克思的理论研究中，无论对马克思理论中的科学思想，还是对马克思论证思想观点中因为时代局限和科学局限而存在的不足和漏洞，都存在着太多无知的侮辱和误读。他强调，我们没有理由放弃马克思主义关于历史发展的经典体系以及与此相关的马克思的社会理想。本书无疑就是对马克思社会理想的一种重新论证和解读。（单提平）
《马克思，其可能性的中心》（Karl Marx: The Heart of His Possibilities）
〔日〕柄谷行人著，〔日〕中田友美译
北京：中央编译出版社，2006年7月第1版
该书原出版于1970年代，作者因为倡导通过解读马克思文本而恢复马克思本来面目，被称为马克思文本学研究的思想先驱。作者认为，只有卡尔·马克思才是黑格尔所谓“历史的终结”之后的思想家，通过对马克思价值形态论中“尚未被思考的”方面的解读，我们可以发现马克思思想中“可能性的中心”就在于把马克思的文本从文本自身所暗示的“理论”角度来阅读，而不是把它单纯看做理论。很显然，海德格尔与马克思的影响都能够体现在这本书里。（单提平）