周国林本文作者为华中师范大学历史文化学院教授。提 要： 《论语为政篇》孔子答子游问孝之语，主旨是子女对父母不但要“养”，更要“敬”。对于“犬马皆能有养”一句，清代以前有两种诠释，一是人“养”犬马，二是犬马“养”人。清人又提出三种新解，以其中“禽兽相养”之说最为接近孔子本义。孔子以“敬”之有无为人禽之别的标准，这在思想史上有开创之功；对于现实生活中的人们，爱敬为人生之本，应视为重要的警示。

关键词： 孝 爱敬 人禽之别一 “犬马皆能有养”本义辨析

《论语为政篇》中，记载了几则孔子弟子问孝之事，对孟懿子、孟武伯、子游、子夏的提问，孔子所答各有不同。夫子答子游之问时说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”这段文字，主旨无非是讲对父母不但要“养”，还要“敬”。道理极为简单，解释过程中却相当麻烦。问题出在“至于犬马皆能有养不敬何以别乎”十四字上。关键词一个是“养”，一个是“别”。

（一） 清代以前的两种诠释

现存最早的解说，见于何晏《论语集解》，先将《集解》所引前人注说录之于下：

包氏曰：犬以守御，马以代劳，能养人者也。一曰：人之所养，乃能至于犬马，不敬则无以别。孟子曰：“养而不爱，豕畜之；爱而不敬，兽畜之。” 《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年影印本，第2462页。

围绕着“养”字，《集解》中保留了两种说法，一是犬马“养”人，二是人“养”犬马。南朝梁人皇侃作《论语义疏》，似主于前说：

云至于犬马皆能有养者，此举能养无敬非孝之例也。犬能为人守御，马能为人负重载人，皆是能养而不能行敬者。故云至于犬马皆能有养也。云不敬何以别乎者，言犬马者亦能养人，但不知为敬耳。人若但知养而不敬，则与犬马何以为殊别乎？（梁）皇侃：《论语义疏》卷一，载《四部要籍注疏丛刊论语》，北京：中华书局，1998年，第167页。

当然，皇侃也注意到了《集解》中“一曰”之释与前说之异：

言人所养乃至养于犬马也，云不敬则无以别者，养犬马则不须敬，若养亲而不敬，则与养犬马不殊别也。

到了宋代，邢昺为《论语集解》作疏，则依违于二说之间，没有明确表示自己的见解。倒是朱熹态度鲜明，径直认同“一曰”之释：

养，谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之也。（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第56页。北京大学中国古文献研究中心集刊 第七辑《论语》子游问孝章发微

“人养犬马”之说经朱熹认可，影响面相当广泛。但其难以弥合的漏洞仍为学者窥见。清儒朱彬在《经传考证》中指出：

彬谓此与《礼记》所称“父母之所爱亦爱之，至于犬马尽然，而况于人乎”语意正相发。言犬马亦有刍豆饲秣，皆可谓之养，况事亲而可不以敬将之乎。子夏问孝，子曰色难，亦是此意。若比父母于犬马，则拟于不伦矣。《皇清经解》卷一三六八《经传考证论语》“至于犬马皆能有养”条，庚申订补本。

近人程树德也在综述前人各种说法基础上，对朱熹之说加以否定。他说：

以上诸说终以包《注》前说义较长。盖养有二义，一是饮食，二是服侍。犬以守御，马以负乘，皆能事人，故曰能。若人养犬马，何能之有？毛西河曰：“唐李峤《为独孤氏请陪昭陵合葬母表》云：‘犬马含识，乌鸟有情。宁怀反哺，岂曰能养？’则在唐时皆以犬马比人子，以能养为能奉侍亲。故马周上疏有云：‘臣少失父母，犬马之养，已无所施。’此皆释经之显见于章疏者。即至赵宋王丰甫《辞免起复表》亦尚云：‘犬马之养未伸，风木之悲累至。’数千年共遵之注，不知朱子《集注》何以反遵何说而屏旧说不一及，真不可解。”陈天祥曰：“以犬马之无知谕其为子之不敬，于义为安。以禽兽况父母，于义安乎？”皆所以深著《集注》之失。程树德：《论语集释》卷三，北京：中华书局，1998年，第87—88页。

这段驳斥可谓一针见血，点到要害之处。孔子所言“是谓能养”，“养”明显是赡养之意，而后人所解释的“养犬马”，“养”分明是喂养、饲养、豢养之意。“一曰”之释，对赡养、豢养不加区分，有偷换概念之嫌。到底是像赡养父母那样“养”犬马，还是像豢养犬马那样“养”父母？无论是哪一种，都是将父母等同于犬马，只会招致“于义安乎”的质问。

不过，程树德所肯定的“犬马养人”之说也很难说推得起推敲。行孝者之赡养父母，无论充满敬意与否，都是主动的行为，甚至是本能的表现。而犬马之守卫负重，却是在人的驱使下来服侍人，是被动的行为，这怎可称为“养”人呢？如果把犬马能为人所用这一点看做是养人，那么所有动物（包括蛇蝎虎豹），甚至所有植物都可为人类所用，岂不是认为动物植物都在同人赡养父母那样，在赡养人类？这里，同样是混淆了“养”的概念，或者是把“养”的外延无限扩大了。而且，在此基础上作出的动植物养人“不敬”及其同孝子的区别，也没有什么意义可言。

（二） 清人“禽兽相养”之说

正是有见于“人养犬马”和“犬马养人”二说的不妥，清代考据学者别出机杼，又提出数种新解。清人刘宝楠作《论语正义》，充分吸收前人研究成果，尤其是清人的注释考证。在本章的注说中，他综述了清人的三种新解，现节录其一、三两种说法如下：

包氏慎言《论语温故录》：“犬马二句，盖极言养之事。虽父母之犬马，今亦养之也。《内则》：‘父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之，至于犬马尽然，而况于人乎？’此敬养兼至，故为贵也。若今之孝者，不过能养，虽至于父母所爱敬之犬马，亦能养之，然只能养父母，不能敬也。何以别，谓何以别乎今也……”此引《论语》以“不敬”句与“能养”句联文，则“别”谓别乎今之孝也，此一说也。

先兄五河君《经义说略》谓《坊记》“小人”，即此章“犬马”。《公羊》何休注：“言大夫有疾称犬马，士称负薪。犬马负薪，皆贱者之称，而士大夫谦言之。”《孟子》：“子思曰：‘今而后知君之犬马畜伋也。’”然则犬马谓卑贱之人，若臧获之类，此又一说也。诸说当与注前义并存。刘宝楠：《论语正义》卷二，北京：中华书局，1990年，第50页。

按刘宝楠于新出三说皆取以与旧说并存，而无所是非，似欠思辨性。窃以为，第一说以“犬马皆能有养”是“虽于父母所爱敬之犬马亦能养之”，有增字为训之嫌。第三说释犬马为卑贱之人，也有改文从己之疑。讲道理的文字，是没有必要以犬马来比喻卑贱之人的。比较而言，刘氏所引第二说大为优于其他诸说。此说为李光地等人所提出。李光地在《论语札记》中谓：

如旧说犬马能养，则引喻失义，圣人恐不应作是言。且能字接犬马说，似非谓人能养犬马也。盖言禽兽亦能相养，但无礼耳。人养亲而不敬，何以自别于禽兽乎？此转引自程树德：《论语集释》卷三，北京：中华书局，1998年，第87页。

这段话可概括为“禽兽相养”之说。另一位学者翟灏作《四书考异》，亦主此说：

《礼记内则》：“父母所爱亦爱之，父母所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎？”又《坊记》子云：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”

按旧解具犬马养人、人养犬马二说，朱子特取后一说，殆以《内则》文可参合故耶？然《内则》主父母所爱敬之人言，于此未尽允。且犬马但有可爱，无可敬，云亦敬之，语复未纯也。同属《礼记》，与其参《内则》，似不若参《坊记》。《坊记》惟变犬马为小人，余悉合此章义而无驳辞。《荀子》云：“乳彘触虎，乳狗不远游，虽兽畜知爱护其所生也。”束皙《补亡诗》云：“养隆敬薄，惟禽之似。”为人子者，毋但似禽鸟知反哺已也。皆与《坊记》言一以贯之，即甚不敬之罪。此义已深足警醒，更何必躁言丑语，比人父母于犬马耶？《皇清经解》卷四五二，庚申订补本。

翟氏之言，较李氏考证更为精审。所引《礼记坊记》之文，与《子游问孝章》文例同，“养”不是被养，也不是养异类，而是同类相养，这是非常清楚的。然而，一些学者从所谓“事实”出发，否定“禽兽相养”之说。认为：“犬马在事实上是不能够养活自己爹娘的，所以这说不可信。”杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第15页。殊不知，人类驯养动物的历史并不久远。在驯养之前，各种动物照样可以生息繁衍。人类推己及物，自然会觉得动物界有相同的养育方式。

在古人眼中，动物并非无情之物，也有对同类的爱心。《礼记三年问》云：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，呜号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。”它们的繁衍生息，依赖于同类本能的哺育与反哺，犹如人类的哺育与赡养。对动物反哺的称赞，屡见于古人诗文中。如三国时蜀人谯周《法训》云：“夫孝行之本，替本而求末者，未见得之者也。如或得之，君子不贵矣。乌者犹有返哺，况人而无孝心者乎？”（宋）徐坚等：《初学记》卷三○《乌第五》，北京：中华书局，1962年，第732页。晋成公绥在《乌赋》中赞叹：“嗟斯乌之克孝兮，心识养而知慕。同蓼莪之报德兮，怀凯风之至素。雏壮而能飞兮，乃衔食而反哺。”同上书，第733页。正是从动物界的反哺现象出发，孔子才脱口而出“犬马皆能有养”之言。

这样的解释，或许还不会使相信所谓“事实”的人心悦诚服。须知，孔子在这里是以思想家的身份讲道理，而不是以科学家的身份谈实验。后人对古人关于自然界的认识，不必钻牛角尖。《孟子万章》中，孟子针对咸丘蒙对《诗经》若干诗句的误解，有如下一段话：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”对孔子所言“犬马皆能有养”，也当取如此态度，“以意逆志”，而不是以文害辞，以辞害志。孔子的意思，当是禽兽亦能相养，人类的瞻养，不能仅停留在“相养”的层面。

二 “不敬何以别乎”价值略论

（一） 孔子乃“人禽之别”早期探讨者

“犬马皆能有养”的本义既明，“不敬何以别乎”的思想光辉便得以显现出来。

人类的进化，从“人猿相揖别”开始，就是一个不断超越动物性、不断“人化”的过程。在这个过程中，萦绕在思想家脑际的一个大问题是：人与动物有什么区别？众所周知，《孟子离娄》中，孟子有这样一段名言：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子认为，人同动物不同的地方“几希”，也就是那么一点，人懂得仁义。在孟子之后，不少思想家也讨论过“人禽之别”的问题。如《荀子王制篇》谓：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”这段话谈到，禽兽有气、有生命、有知觉，人比禽兽所多出的，只有一个“义”，这是人之所以为人的根本。正是这个“义”字，才使人成为万物之灵。此外，人能“群”即能组成一个群体，也与牛马不能自行组织起来不同。

从孟、荀二位战国时期儒家代表人物的言论回头看，孔子所言“不敬何以别乎”，正是现存最早的“人禽之别”的文献资料。在古代著名思想家中，孔子应是讨论“人禽之别”的第一人。

在“人禽之别”的探讨中，孔子以“敬”为区分的标准，这是他一个很成熟的思想。子夏问孝，孔子的回答是：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”《论语为政》，载《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2462页。这段话里，为父母做点事，供奉些酒食，也算不上“孝”，而“孝”的难得之处，在子女对父母能时刻保持欢愉的容色。这实质上也就是个“敬”字。孔子还说过：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”《论语里仁》，载《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2471页。即使自己的合理建议没被采纳，仍然恭敬地不触犯父母。这对子女来说，要求相当高。

按照孔子的思路，仅仅供奉父母饮食算不上孝，只是如同“犬马皆能有养”的反哺而已。只有充满敬意，才是真正的孝子之行。言下之意，连父母饮食都不供奉，则是连犬马那样的畜牲也不如的行为了。这无论是对孔子当世之人，还是后世之人，都是极为严厉的警示。

（二） 爱敬乃人生之本

同孟、荀的“人禽之别”相比，孔子在讲孝道时提出一个“敬”字，非常具体。反过来讲，则没有孟、荀那样具有概括性、抽象性。然而，一个“敬”字，却抓住了人之所以为人的关键所在。当代学者徐复观先生在论述中国孝道思想的形成等问题时，有如下一段精彩的论述：

爱亲即是出于人情之自然，则特别提出“孝”字来立教又有什么意义？

因为把自然之情特别提了出来，使由无意识而进入为有意识的活动，这便加上了理性自觉的意义到里面去。出于自然之情的爱，是顺着生理作用所发出来的，其本身还夹杂着自私的成分在里面，与普通所说的“欲望”没有多大分别。这种爱不能通向仁，不能扩充而为人类之爱。孟子说：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君。”此便是说的顺着生理作用所发出的自私之爱。这种爱缺少了道德性的自觉，不能表现道德价值。必须加上了道德理性自觉以后的自然之情，在其自觉的要求下，同时即超越了自己的生理的限制，突破个人的自私，而成为一种道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混杂成分。这比不曾经过自觉的自然之情，因而是生理的混沌、盲目、杂乱的自然之情，完全是两样。所以一切人类（乃至高等动物），孩提时都有对父母之爱，但他们缺乏此一孝的自觉，所以这种爱在每个人的一生中乃至整个的社会里面，不曾发生积极性的作用，于是他们不能在自己本身上证明道德的爱、体认道德的爱，而只有在外面另找道德之爱的源头，所以宗教对于他们在道德上有特别重大的意义。徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年6月，第136页。

按徐复观先生的解释，“孝”是对“自然之情”的提升，使其由无意识而进入有意识的活动，达到道德理性的自觉。据此，孔子强调的孝，是给“自然之情的爱”融入敬意，使人们完成由生理到理性、由自利到利他的转化过程，达到“孝的自觉”。“敬”在孝道中既是如此重要，那么，孔子以“敬”来区分“人禽之别”，也未尝不可以说他是以“孝”来作为“人禽之别”的标准的。

人间的礼义，是从家庭推及社会的。诚如孔子弟子有子所言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语学而》，载《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2457页。孝悌之行，缘于血缘亲情之爱敬；社会之和谐，则有待于将父母子女之爱敬推广到一切人。经过这种理论上的转化，“爱”与“敬”的价值便凸现出来。孟子大概是最先将“爱”与“敬”并列而推崇备至的。他曾说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”《孟子离娄》，载《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2730页。

对于孔、孟所言之“敬”，后世奉为圭臬，以宋代理学家程、朱之言最具典型。此举朱熹若干言论如下：

圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯……至程先生又专一发明一个“敬”字。

因叹“敬”字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰“修己以敬”。下面“安人”、“安百姓”，皆由于此。

人之为学，千头万绪，岂可无本领，此程先生所以有“持敬”之语。

“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。

“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。黎靖德编：《朱子语类》卷十二《持守》，北京：中华书局，1994年，第207—210页。

程、朱性理之言，是将“敬”字工夫推及到一切事物。虽然离孔、孟本义未免太远了一些，但就阐发自己学术见解而言，未尝不可。这应该是后人对孔孟“爱”“敬”之义的一种典型的解读。在诠释孔、孟“爱”“敬”本义方面，当代学者张舜徽先生的解读，恐怕更接近孔、孟思想原貌。他认为：“人道之极，归于爱敬”，其说有云：

刘邵《人物志八观篇》曰：“人道之极，莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德，以敬为要道。礼以敬为本，乐以爱为主。”此语也，足以蔽六艺之用而无遗。班生所谓“六经之道同归”者，归于爱敬二字而已矣。

人之生不能无群，群而不相爱则乱。故曰：“仁者人也。”汉人释仁字为“相人耦”，其字从二人。质言之，即二人以上相与群居之理也。凡有知之属，莫不知爱其类。爱而能敬，惟人能之。人禽之分，殆由于此。故人道之极，必兼斯二者也。

爱敬二者，必相辅而行，不可偏胜。父子为亲矣，徒爱而无敬，则亲不安，所谓“犬马皆能有养，不敬何以别乎”者也。君臣为尊矣，徒爱而无敬，则下必离，所谓“豕交兽畜”者也。张舜徽：《爱晚庐随笔》卷三，长沙：湖南教育出版社，1991年，第62—63页。

他还推溯礼乐之本源，论述爱敬在当代修己治国的意义，也相当精彩：

《乐记》曰：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。”礼乐之情为何？夫亦曰爱敬而已矣。苟深通乎爱敬之理，则虽古无是礼是乐，可以义起也。爱敬之理明，则修己治人，无往而不顺适。即以今日世界各国相与之际而言，亦于敬爱二者，不可或缺。如云“友好亲善，和平共处”，发乎爱者也；“彼此尊重，互不侵犯”，发乎敬者也。诚能遵斯二者而扩充之，虽臻于大同之域不难。故敬爱之理，卷之可藏于一身，放之则弥于六合，此其所以为人道之极也。同上书，第63—64页。

以上所引古人今人之论，推崇“敬”的价值都是从其本义生发。敬始于事亲，推廓至于治国理世，历代论述者可谓所见略同。当今社会发展疾速，新陈代谢相当快。然而，人际关系却有亘古不变之道，那就是相互间“敬”意永远不可失去，它和“爱”将永远成为人类社会演进的两个车轮。