日本自明治维新以来的现代化，是不断吸收西方文物制度和思想文化的过程，也是外来文化与传统文化不断冲突、融合和再生的过程。如何处理与传统文化的关系是日本马克思主义文论的重要课题之一，在“转向”问题以及围绕“转向”问题的争论中表现得尤为明显。

在近世，统治权掌握在幕府将军手里，天皇只是象征，支撑这种双重政治结构的宗教是“神佛习合”的佛教，在思想上则奉朱子学为“官学”。因此，维新伊始，为了建立强大的集权国家体制--天皇制，明治政府便采取了提升神道、排斥佛教和儒学的政策。政府通过颁布了一系列法令，打破基于“神佛习合”、“本地垂迹”思想，强制推行寺社分离、神佛分离的政策，降低、削弱佛教在近世的国教地位，使神道取而代之。近代的国家神道将天皇确立为“现人神”，在以天皇为绝对权威的祭政合一的权力体制形成过程中发挥了核心作用，并成为支撑军国主义和法西斯主义的思想基础。对国家神道和天皇制专制政府，日本马克思主义者一直持否定态度，但对儒学和佛教的态度则有所不同。

明治初期日本政府曾排斥儒学，但面对基督教的冲击、浅薄的“西化”风潮所带来的社会弊端以及社会转型期出现的社会道德失序现象，又重新认识到儒学维护天皇制政权的有效性，于是很快决定恢复儒学，将其纳入正统思想。儒学的政治化是通过颁布《教学大旨》、《军人敕语》和《教育敕语》，将其内容予以法律化来实现的。《军人敕语》对军人有5条要求，即“以尽忠为本分”、“正礼仪”、“尚勇武”、“重信义”、“以质朴为宗”。它继承了以儒学的“忠孝”为主要内容的武士道精神，又使其“尽忠节”的对象由过去的封建领主转化为天皇。《教育敕语》则是将《军人敕语》的类似内容推广于国民教育。儒学的“忠孝”为天皇神格化和家族主义国家观的形成发挥了极其关键的作用。参看王家骅《儒学的政治化、社会化与日本的现代化》，李玉等主编《传统文化与中日两国社会经济发展》（北京大学出版社，2000年，第147-163页）、高桥文博《明治十年代的道德教育--以修身教科书为中心》（西村清和等NFDA2『近代日本の成立：西洋経験と伝統』，京都：ナカニシヤ出版，2005年，第91-119頁）。

但需要指出的是，“忠孝”只是被日本政府从儒学中特别抽取出来加以强调发挥的，而并非日本“儒学”全部。在日本近代，除体制内意识形态的“忠孝”儒学外，还存在其他一些游移于体制与非体制之间的儒学形态。刘岳兵主编《明治儒学与近代日本》，上海古籍出版社，2005年。其中，近世思想家渡边华山的学说就成为近代一些民主主义者反对专制的思想资源。渡边华山是幕府末期著名的画家和思想家。自幼家境贫寒，学习绘画，师从谷文晁，成为写生派画的大家，后来摄入西方画的写实手法，形成独特的风格。他通过学习油画对洋学产生兴趣，期望借用西方的合理主义来改造社会现实。天保饥馑年间，他作为藩的长老积极采取应对措施，避免了饥饿死人的现象，显露出执政才能。著有《慎机论》批判幕府的海防政策。但是他最终被忌讳洋学的藩政府治罪，自杀身亡。思想史上一般称渡边华山为“洋学家”，但他的整个思想在根本上并没有超出儒学范围。在近世，与德川幕府所奉为官学的“朱子学”不同，在野儒学“阳明学”朝两个方向发展：一是具有强烈内省性格的德教派，沿着阳明学的主观唯心主义传统展开；二是注重实践，以改造世界为己任的事功派，在进行理论活动的同时，还参与反抗幕府统治的社会实践活动。其中第二类的代表人物有大盐中斋和吉田松阴等。大盐中斋愤于贪官污吏和为富不仁，不忍饥民沦为乞丐或饿死，最后领导农民起义，将良知学从理论提高到实践上面。这样就把王阳明的“知行合一”的个人道德修养的哲学转变为改造社会的行动哲学。卞崇道：《日本哲学与现代化》，沈阳出版社，2003年，第47-60页。渡边华山也是在这个流派的延长线上的。只不过在改造社会时他更积极主张吸取洋学的合理成分。

日本马克思主义文艺理论家藏原惟人明确地表示：“我在幕府末期的志士中最喜欢艺术家、学者、思想家和实践家华山。”『藏原惟人評論集』第四卷，東京：新日本出版社，1967年，第105頁。他认为，他的思想有两个长处，一是主张并实行“知行合一”。他说，华山认为做学问要把实践放在第一位，但另一方面，“如果学问不精，实施就不会广，也不会有作用”。同上书，第106页。学问与实践是一种辩证的关系。华山重视“知行合一”的思想显然对藏原注重实践的文艺批评活动产生了影响。藏原惟人对1920-1930年代日本无产阶级文学运动的蓬勃发展曾发挥过重要的指导作用，其文艺批评活动的显著特点就是注重理论与实践的结合。1920年代中期因受“福本主义”的影响日本无产阶级文艺阵营不断分裂，处于崩溃的边缘，藏原发表《无产阶级艺术运动的新阶段》倡议建立广泛的统一战线。而当日本左翼文坛大联合逐步实现的时候，藏原又敏锐地意识到，无产阶级文学运动不应该是一种单纯的思想激进的运动，而更为重要的是创作出超过资产阶级艺术的作品来。随后发表《作为生活组织的艺术和无产阶级》和《到无产阶级写实主义之路》等文章大力提倡无产阶级写实主义，为无产阶级文学运动的进一步展开提供了理论武器。就这些论文的具体内容看，不难发现深受同一时期苏联文艺理论的影响，但就他重视理论与实践统一的态度而言，则不能忽略通过江户时期思想家渡边华山所接受的“知行合一”的儒学影响。

日本的佛教在明治初期虽然也遭到废佛毁释政策的打击，但政府很快注意到佛教对于下层人民具有很强的教化能力，于1871年改变政策，采取保护和利用佛教的方针。明治政府把过去对佛教思想的直接统治改变为间接统治，承认佛教对于下层民众具有相对的独特的教化作用，但是与对待儒学不同，始终把它看成是对于天皇制的异己思想。在《教育敕语》中，看不到佛教在天皇制绝对主义正统思想体系中的地位。于是佛教只好甘居异己思想或中间思想的地位。（日）近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，李民等译，商务印书馆，1991年，第136-145页。但这在另一方面也使佛教更具有相对自由的空间。在大正时期（1911-1925），民主主义思潮波及政治思想、文学艺术诸领域，通过佛教、基督教等宗教探索人生真谛、追求精神自由成为时代风尚，使佛教作为“教养佛教”、“人间佛教”受到知识阶层的青睐。哲学家西田几多郎与和辻哲郎将佛教与哲学、思想、文化、美术研究相融合，开展独创性研究。西田撰著的《善的研究》探索、阐述人生真谛，创立了独特的西田哲学体系，对促进佛教与近代思想的融汇和普及，产生了广泛的影响。三木清和户坂润曾师从西田几多郎，在他们1930年代的马克思主义研究中便不难发现佛教的踪迹。而1950年代，吉本隆明曾专门著文《关于〈叹异钞〉》阐释亲鸾的佛教思想。因此，当吉本从存在主义的角度解释马克思主义时，在关于人的“存在”的理解上显然受到亲鸾的佛教思想的影响。

亲鸾开创了日本的净土宗。亲鸾认为，阿弥陀佛的救济力在于“信仰”，钻研学问、积善修行与“信仰”是不同的。他否定此前那种认为佛教是“难行道”“圣道门”“自力”的观念，提倡佛教的“易行道”“净土门”“他力”。即是说，一切救济都凭借“阿弥陀佛”的唱诵即可。因此，可以说这是一种为了那些根性顽愚、无法依靠“自力”救济的“罪恶深重烦恼帜盛”的“恶人”的信仰。亲鸾说：“既然善人需要超度往生，恶人就更应该超度了。”『吉本隆明全著作集』第四卷，東京：勁草書房，1970年，第39頁。在他看来，恶是人的根性，人为此苦恼也是人的本性。对此吉本在《关于〈叹异钞〉》中解释说：

他（亲鸾--引者注）主张所有的善都是不必要的，因为最高的善就是念佛。所有的恶也都是不可怕的，因为人所能做的恶也极其有限。……亲鸾对我们反复强调说，人不可能没有烦恼。亲鸾的主张，在我看来更像是说没有烦恼的人便没有做人的资格。而没有人哪里还需要净土呢？这是他最根本的思想。『吉本隆明全著作集』第四卷，東京：勁草書房，1970年，第39頁。

人与生而来的“烦恼”成为吉本在解读马克思的“异化”理论时的一个重要视角。他指出：“值得注意的是，他（马克思--作者注）的‘异化’或者‘自我异化’的概念是从哲学范畴产生的，而不是直接从作为市民社会结构的经济学范畴产生的。”全自然变为“非有机的肉体”（自然的人化），是在将全人变为自然的“有机自然”的反作用下形成的。这种全自然和全人的相互角力，马克思在“自然哲学”的范畴中认为就是“异化”和“自我异化”『吉本隆明全著作集』第十二卷，東京：勁草書房，1969年，第108頁。。这一概念扩展应用到经济学范畴中的生产者和产品之间、生产行为和生产之间、人和人的自身存在之间，但都是来源于他的“自然”哲学。经济学范畴的“异化”会随着经济结构的改变发生变化和消亡，但是人与自然的异化是不会消亡的。“作为个体的人会消亡，但是作为类的人的这种全自然和全人的互相角力的关系不会消失”。既然这种角力不会消亡，那么异化也就不会消失，人的烦恼也就不会消除。因此，战后在战争责任追究中他特别反对那种将自己超然其外、以审判者的姿态追究别人罪责的态度。『吉本隆明全著作集』第五卷，東京：勁草書房，1970年，第19頁。这也就是为什么吉本最后把解决“异化”问题的关键没有放在经济结构革命和社会变革上，而是放在精神的自由和解放上的原因所在。吉本的这种精神解放的主张构成了他的文学观的基础。

关于日本近代知识分子对待传统文化的态度，近代日本思想史研究会著《近代日本思想史》认为大体上可以划分为两种类型。（日）近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第三卷，那庚辰译，商务印书馆，1992年。其一是直接与绝对主义天皇制政权有联系或愿意与之联系的知识阶层所采取的方式，其目的在于沿着绝对主义天皇制自上而下的近代化路线，把外来的西欧资产阶级思想体系直接地无媒介地嫁接在天皇思想体系的支柱神、儒、佛思想体系之上，从而增强后者。其二是背向传统，把自己的思维原则甚至生活原则求诸外来西欧思想的方式。要从绝对主义天皇制政权的阶级对立物中寻找或站稳自己的立场，并且站在这个立场上以外来西欧革命思想同天皇制思想体系的思想支柱--神、儒、佛教思想体系相对抗，企图以前者否定和战胜后者。该书指出，这第二种方式的代表性思潮就是日本马克思主义。本来马克思主义思想，按其阶级属性，应该通过以工人、农民为首的人民大众阶层的掌握自然地形成国民哲学，但是在近代日本，“大体上说它只不过是一部分进步知识分子阶层的精神所有物，因此在绝对主义天皇制思想体系面前，最后不得不败退下来”。其主要原因，固然有天皇制专制政府的残酷镇压，但是社会主义运动本身也有责任。比如在战前以及战后的社会主义运动中严重地存在着对先进思想的教条主义、权势主义、逻辑上的公式主义、行动上的宗派主义、官僚主义等现象，妨碍了马克思主义在国民中的传播。“他们走的是把传统的东西一概同前近代的=封建的东西等同起来，用直接输入的现成的外来西欧进步思想来否定、战胜它这种简单化的道路。这种简单易行的办法最终是不可能把外来的思想化为自己的东西的。”（日）近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第三卷，那庚辰译，商务印书馆，1992年，第156页。

应该说，这样的批判有值得首肯的一面，但是认为日本的马克思主义者没有能将马克思主义理论转化为日本的现代思想的看法则有失偏颇。如上所述，日本最重要的马克思主义文艺理论家藏原惟人和吉本隆明在各自的文艺理论活动中都曾积极地从传统文化吸取精神养分。当然，无论是藏原对“阳明学”的“知行合一”的把握，还是吉本对亲鸾的解读，都不是单纯地照搬传统文化，而是有所扬弃。藏原就曾明确地指出过，华山的悲剧在于受儒学的影响，到最后也没有从封建的忠孝伦理道德中醒悟过来。但这并不妨碍藏原从华山身上吸取积极的因素。因此，尽管战前的无产阶级文学运动和战后的民主主义文学运动存在种种问题，但是日本马克思主义文艺理论批判性地吸取传统文化，并努力回答所处时代的文化问题，毫无疑问已经构成日本现代文艺理论的一个重要方面。