——霍布斯的主权理论的发展
陈涛
北京大学社会学系2011级博士研究生，邮箱：chengt1986@163.com。本文初稿曾在清华大学法学院所举办的“人的联合：从自然状态到政治社会”的研讨会上宣读，感谢与会的各位老师和同学对本文所作的诚恳的批评和建议，使我得以进一步完善本文。当然，文责自负。
TheSovereign:fromtheDominustotheRepresentative
—TheDevelopmentofHobbessSovereigntyTheory
ChenTao
内容摘要：正是国家意志的单一性和公共性，使个人承认国家的意志也是他自己的意志，从而服从国家意志对自己的权力和力量的调用，保证了国家的统一性。国家作为一个人造统一体也因此与自然上具有多个意志和多个利益的大众相区别。在《论公民》中，霍布斯沿用了传统的支配权概念来理解主权者和臣民之间的关系：臣民只是主权者的私有财产。这种主权理论不仅无法讲出国家意志的公共性，更无法解决臣民与主权者之间的权利转让困境。《利维坦》中的代表与授权关系提供了理解主权者与臣民关系的新视角：臣民授权并放弃使用自己力量的权利给主权代表者；主权者在关涉所有人的自我保存这一公共利益上，有权利代表臣民使用其权利，并要求臣民服从国家的意志，朝向公共利益。代表理论在某种程度上解决了权利转让的困难，也保证了国家意志的单一性和公共性。但是，霍布斯的主权理论始终允许个人可以将国家的公共利益和公共意志还原为个人意志和个人利益，因而无法讲出政治生活的自成一类性。
关键词：公共性财产权代表主权
伟大的利维坦，所谓的国家（commonwealth）或state（拉丁语称为civitas）是由技艺所创造，只是一个人造人，尽管比自然人更高大、更有力量，但是自然人的保护和防卫却是它的意图。
Hobbes,Leviathan,RichardTuck（ed.）,CambridgeUniversityPress,1996,Introduction,pp.9—10.本文中，Commonwealth一律译为“国家”，而不是惯用的“共同体”。“共同体”通常用来翻译滕尼斯的Gemeinschaft，它恰恰与现代国家或社会构成了彼此对立的概念。
一、Dominion与Representation
面对《利维坦》中的授权理论，读者和研究者的本能反应是，霍布斯引入了理解主权者和公民关系的新视角。不过，研究者至今仍然没有对这一理论作出充分的评估，甚至这一主权理论与先前著作中的主权理论之间究竟有何实质差别，都没有得到基本的澄清。
目前研究者主要是从权利转让的困境这个视角来讨论授权理论。正如霍布斯明确指出的，自然人在自然状态下并不拥有任何现成的东西，因此，每个人放弃或转让他对一切东西的自然权利，并没有给予未来的主权者先前他所没有的权利，相反，这仅仅意味着不去阻碍主权者从同一权利中受益的自由。相比之下，授权看起来并不同于权利转让或放弃。一个人授权另一个人代表自己去做某件事，并不阻碍他亲自使用该权利去做这件事。不过，如何理解授权中主权者与公民的关系，研究者们并无共识。
皮特金最早表达了这个思路：“人们不能以他们每个人把自己的水倒入一个共同的桶里或把他们的枪支上交到国家的军火库那样的方式，把他们的力量和权能交到同一个人手中。”
HannaPitkin,“HobbessConceptionofRepresentationI—II”,58TheAmericanPoliticalScienceReview909（1964）.
因此，权利转让仅仅意味着不去抵抗未来主权者的行为。不过，仅仅依靠缔结信约彼此承诺服从主权者并不足够。信约理论有一个死循环：信约的履行预设了强大的权能的震慑，而后者又必须基于一个在先的信约去转让权利……其次，霍布斯承认某些基本的自然权利是不可转让的，尤其是抵抗权利。在她看来，霍布斯引入代表或授权理论正是为了解决仅仅依靠信约无法解决的义务难题，尤其是抵抗问题。“在《利维坦》中信约基本上被授权行为所取代。”
Id.,p.908.
借助授权，臣民不是在转让权利，而是作为授权者有义务为代表者的行为负责。在授权中，“权利不是被转让了，而是被分享了”。
Id.,p.913.
总之，根据皮特金的看法，授权是一种权利分享，它取代了单纯依靠契约或同意解决不了的权利转让难题。
高瑟也指出，授权既不是权利的放弃，也不是权利的转让，而只是给予代理人使用授权人的权利的权利。也就是说，代表权利只是一种使用权利。因为授权另一个人有权利去代表我做某事，并没有使我的权利不再是我的。我在授权他人使用我的权利时，我仍然占有该权利，并可以撤回这种授权。
DavidP.Gauthier,TheLogicofLeviathan,OxfordUniversityPress,2000,pp.124—125.
皮特金和高瑟等人都敏锐地看到了授权理论的特殊性。但是，他们不得不面对的一个事实是，霍布斯在《利维坦》的第17章明确指出，在缔约时，每个人“授权并放弃”自己的权利给未来的主权者。皮特今把授权视为权利分享的做法显然与此不合。高瑟则补充说，授权者在授权代表者去行动时，有义务不去做任何与这一权利的使用不相容的事情。在这个意义上，可以说“授权本身仅仅要求一个人放弃任何与授权不相容的权利”。
Id.,p.130.
高瑟的澄清触及到了主权者与公民之间的授权行为本身的特殊性，但他并没有更进一步澄清这一点。
本文将澄清，正如研究者所看到的，授权的确不是权利的放弃或转让，但是研究者忽视了，公民授权主权者代表自己行使自我保存权利，也同时要求他们放弃亲自去使用自我保存权利。这里涉及的是两件事情，授权以及权利的放弃。当前的研究都没有充分注意到公民授权主权者这个行为的特殊之处。授权国家代表自己来从事自我保护，不同于一般的授权行为（例如授权一个人代表自己去购买商品，并不影响我亲自去购买商品的权利），这必然要求个体同时放弃私自从事自我保护的权利，否则只会导致战争状态。自我保存涉及的是公共利益，只能交由国家这一公共权力来执行，个人私自寻求自我保护那仅仅意味着他还没有走出自然状态。这里的初步澄清表明，授权理论的引入，连同权利转让困境，指向一个更为广阔的问题，即主权权力的公共性。因此，要理解《利维坦》中的授权理论，我们必须充分地把握霍布斯主权学说的困难，而不是仅仅限于权利转让的困境。
谈到霍布斯的主权学说，研究者普遍看到的是，他在《利维坦》中引入了授权理论，把主权者视为公民的代表者（representative），但很少有人留意，霍布斯在先前的著作中却把公民理解为主权者的财产（dominion）。在《论公民》中，无论是契约国家的主权，还是自然国家的主权，都被霍布斯理解为一种dominion。
本文只选择《论公民》这一更为成熟、也更为人所熟悉的文本，作为霍布斯早期著作的代表。使用dominion概念来理解主权，早在《法律原理》（Hobbes,TheElementsofLaw:NaturalandPolitic,FerdinandTnnies（ed.）,Barnes&Noble,1969）中就出现了，例如Part2,Chapter3—4。
这一点很少为研究者所注意。
在每个国家中，当个人（以我们解释过的方式）把他的意志臣服于一个人或会议的意志，这个人或会议就可以说是拥有了最高权威（summampotestatem）或主权（summunimperium），或者说dominium。这种权威（potestas），这种发布命令的权利（iusimperandi），包含在这一点，即每个公民将他自己的所有力量和权力（potentiam）转让给了那个人或会议。既然没有人能按照自然的方式转让他的权力，那么这种做法就只意味着他放弃了抵抗的权利。每个公民，作为隶属的政治人格（personacivilissubordinata），就被称作是那个拥有主权（summunimperium）的人的臣民。
Hobbes,OntheCitizen,RichardTuckandMichaelSilverthorne（eds.）,CambridgeUniversityPress,1998,p.73.本文所引的《论公民》，参考的是塔克的英译本,同时参考瓦伦德编辑的拉丁版本（Hobbes,DeCive,theLatinVersion,HowardWarrender（ed.）,ClarendonPress,1983），更正个别地方的译文。
缔约建立国家、被征服者同意服从征服者，以及生殖（generatio），构成了一个人能够拥有对另一个人的人格支配权（personamdominon）的三种方式。
Id.,8.1.
但在《利维坦》中，霍布斯明确排除了契约国家的主权是一种dominion：“Dominion只有两种获得方式：借助生殖和征服。”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.139.
因此，他只在论述自然国家的主权时，即上述的后两种方式中，沿用了dominion这个概念，而在论及契约国家的主权时，则只使用了《利维坦》新插入的授权理论。当然，他也用授权理论去理解自然国家的主权，但对比《论公民》就可以看到，授权理论并没有特别地影响到他关于自然国家主权的理解。
假定霍布斯对于dominion这个概念的理解和使用是一贯的（下文将澄清这一点），我们不禁要问：dominion和representation在论述主权上有什么区别吗？值得注意的是，霍布斯自己就交代了二者的差别，而且恰恰出现在他关于授权理论的讨论中：
在人造人格中，某些人格的语言和行动被他们所代表的人所拥有（owned）。那么这个人格就是代理者（actor），而拥有他的语言和行动的人则是授权者（author）。在这种情况下，代理人是借助权威（authority）去行动的。因为在谈及财物和占有物时，被称为所有者（owner）的人，拉丁语称为dominus，希腊语称为kurios，在谈到行动时，则被称为author。正像占有物的权利，被称为dominion，所以，做任何行动的权利被称为权威（authority），某些时候被称为凭证。因此借助权威，总是被理解为做任何行为的权利，而做事借助权威，就是根据有权利的人的委托或许可去做事。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.112.
这段话谈到了两种所有关系：（1）对物的占有权利，被称为dominion。该权利的拥有者被称为所有者。（2）对行动和语言的所有权被称为权威。该权威的拥有者，被称为授权者。在这两种所有关系之外，还有另一种关系（3）代表者与授权者的关系：授权者对代表者借助权威的言行负责。这是两个人格之间的关系，不同于对物或言行的所有权关系。
《论公民》仅仅使用dominion概念来理解主权者与公民的关系。主权者是公民的主人，而公民则是主权者的财产。在《利维坦》中，主权者与公民的关系，则被理解为言语和行动上的代理者和授权者的关系：主权者是公民的代行者，借助公民的权威来行动；而公民是主权者行动的所有者，需要为它负责。使用dominion来理解主权者，主权者是公民的所有者；使用授权理论来理解主权者，公民则是主权者的言行的所有者。这里透露出的不仅是霍布斯关于主权者理解上的变化，而且还涉及公民身份的变化。总之，从dominon和representation来理解主权，存在着非常大的差异。这正是这篇研究所要澄清和探讨的问题。
二、问题的定位：国家意志的单一性和公共性
无论是dominion概念，还是授权理论，它们被引进霍布斯的政治哲学，针对的都是如何把自然上杂多的大众制造为单一的主权人格，即国家。
在《论公民》中，霍布斯主要侧重于从意志的单一性来论证国家的统一性。无论是人们彼此缔约，同意服从于一个未来的主权者，还是在自然征服的基础上通过臣服信约服从一个主人，国家的制造都是通过意志上的统治与服从关系去建立一个具有单一意志和单一行动的国家人格。简言之，正是公民意志对主权者意志的臣服，使得后者成为一个单一意志，并使国家成为一个统一体。这种意志上的统治与服从关系，使国家这个人造统一体，不仅区别于钟表那样的人造统一体，也区别于蜂群或蚁群这样的自然统一体。
克朗曼敏锐地意识到，霍布斯引入授权理论所要解决的问题是如何把国家制造为一个统一体。但是，他却没有看到把国家制造为统一体的困难是什么。Cf.AnthonyKronman,“TheConceptofanAuthorandtheUnityoftheCommonwealthinHobbessLeviathan”,18JournaloftheHistoryofPhilosophy159（1980）.
澄清它们与国家的差别，有助于我们进一步把握这种统治关系的特征，以及国家人格的独特性。
尽管在《论公民》的“致读者的前言”中，霍布斯将国家比喻成钟表，但那只是临时性的，是为了论述他的方法起见。钟表的统一，是由一个外在的制造者把各种部件构造为某种机械论式的因果作用关系。而国家的统一，却有赖于人自己：人既是质料，也是制作者。主权者并不是一个工匠，以至于仅仅凭借他自己的绝对权力就能够在他与公民之间添加一种机械论式的因果作用关系。“所有主权者的权利，最初都源于每一个被统治的人的同意”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.395.
，因此，统治关系的建立，一定基于每个人自己的同意行为，哪怕他是出于对暴力的恐惧。困难与其说是如何在主权者与公民之间建立一种类似于机械论式的因果关系的、意志上的统治与服从关系，倒不如说是如何让每个人都承认主权者的意志“是所有人和每一个人的意志”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.72.
，或“主权者的意志包含了公民个人的意志”
Id.,pp.84—85.
，因此而自愿地服从主权者。正是在这个意义上，人不仅仅是他们所建立的统治关系的质料，而且也是其制作者。因此，单一意志的制造，并不只是依赖公民对主权者意志的服从，而且更要求人们承认主权者的意志是每个人和所有人的意志。
就此来说，霍布斯政治哲学赋予公民的地位，远比扎卡认为的要复杂。扎卡指出，在霍布斯那里，只有主权者是一个政治行动者（actor），其他个体只在缔约的那一刻是一个政治行动者，随后便放弃了作为行动者的地位，除了抵抗的自由（cf.YvesCharlesZarka,“ThePoliticalSubject”,inTomSorellandLucFoisneau（ed.）,Leviathanafter350Years,TheOxfordUniversityPress,2004,pp.167—182）。这无异于说，霍布斯的公民只是执行主权者命令的工具。扎卡没有看到，霍布斯的国家机器的运转恰恰要求每个公民对主权者命令的积极承认和积极参与。
就此来说，主权者与公民之间的命令—服从关系必然超出了机械论式的因果关系。眼下的问题是：人们凭什么去承认主权者的意志就是他自己的意志？
在《论公民》的第5章和《利维坦》的第17章，霍布斯都特别论证了蜜蜂和蚂蚁何以不能被称为政治动物，而蜂群和蚁群何以不能被视为一个国家。这个问题之所以重要，是因为它不仅涉及霍布斯关于现代国家的理解，而且还涉及对亚里士多德传统关于“人根据自然是政治动物”这一命题的批判和对政治人的现代理解。无论是亚里士多德、霍布斯，还是之后的曼德维尔都注意到这样一个自然事实：一群蜜蜂，能够朝向一个共同目标或共同利益，它们就好像生活在一个有序的小社会中一样。如何看待它，折射出的是关于政治的不同理解。针对亚里士多德把蜜蜂算作政治动物，霍布斯指出，蜂群的社会关系算不上是政治关系。“因为它们的治理（regimen）仅仅是一种一致（consensio），或在一个东西上的若干意志，而不是一个意志。”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.71.
这种一致仅仅是出于感觉上的自然一致。而国家行动效果上的一致，则出于单一的国家意志，它并不是自然的，而是基于信约所建立的人为的所有公民对主权者意志的服从关系。
Id.,5.6.
后者才是政治关系的特征。
对霍布斯理论中“社会”与“国家”，或社会关系与政治关系的区别的澄清，可参见FerdinandTnnies,“HobbesandtheZoonPolitikon”,inhisOnSociology:Pure,Applied,andEmpirical,WernerJ.CahnmanandRudolfHeberle（eds.andintro.）,TheUniversityofChicagoPress,1971,pp.48—61。滕尼斯敏锐地意识到，这个问题折射出的是霍布斯对亚里士多德政治哲学的基础（人根据自然是政治动物）的批判。
当然，霍布斯并不否认，大众可以自然地朝向同一个目标，达成一致，但他不承认它就足以被称为一个统一体或一个人格，相反，大众只是一个具有许多意志和许多行动的集合，而不是像国家那样，具有一个意志和一个行动。并且，大众尽管能在同一目标上达成一致，但它并不能像蜜蜂那样足以确保一种和平和稳固的防卫。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,5.6;6.1.
为什么在人这里，单靠自然上的一致，无法建立一种足够稳定的政治关系呢？或者换个说法，为什么人类缺乏这样一种政治关系，就会落入一切人对一切人的战争状态之中，而蜂群却可以过一种“一致”的生活呢？在《论公民》和《利维坦》中，霍布斯主要从五个方面论证了他的观点。我们在此需要的是借助《利维坦》中“论人”这一自然哲学部分，澄清一下这些论点之间的关系。注意到此处论证前后文的语境
Id.,5.4—5.6.
，我们发现，霍布斯主要试图通过人们在利益上的冲突这一点，来论证建立共同权力的必要性，即只有借助国家才能保证所有人在公共利益上取得一致。这五个论点的核心是人在私人利益与共同利益上的差异。
人基于自然本性，在利益上是相互冲突的。这首先是因为人根据自然本性，追求荣誉和尊严。
Id.,5.5;Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,17.7.
这归根到底可归结为人对权力的无休止的欲望。这种无休止的权力欲，首要的原因不是因为人盼望获得更强烈的快乐，或不满足于一个更节制的权力，而是因为他不能确保活得好的权力和手段，不能确保他现在拥有它们就不再需要获得了。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.70.
但是人对权力的这种一般倾向，不仅不会带来行动和目的上的一致性，反而激发了人们去相互竞争，追求差异，追求他人对自己的认可。因为衡量权力的标准，主要不在于每个人自然权力的大小，而是“取决于他人的需要和判断”。
Id.,p.6;10.48;Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,1.2.
“就像在其他事物那里一样，在人这里，不是卖方，而是买方决定了价格，让一个人（大多数人都这样）尽其所能地把自己提升到最高价值，他的真价值只是被他人所估价的。”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.63.
因此，无论是欲求荣誉，还是欲求尊严，都要求个人与他人做比较，并努力在人群之中做到出众。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,5.5;Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,17.8.
所以，对权力的这种共同倾向，不仅难以保证人们能够达成自然一致，反而引发了彼此之间的嫉妒、憎恨。这不会促使人们变得更为谦逊，更为克制，而只会加剧人们的相互猜忌，互不信任，激发人们去扩大自己的权力手段，提防他人。在缺乏公共权力的情况下，自然状态的结果就是一切人对一切人的战争状态。实际上，霍布斯的自然状态可以看做是一个缺乏公共权力的社会状态。社会关系的存在，没有使人朝向一个共同的目标，过上一种有秩序的共同生活，反而刺激了人们相互竞争，追求承认，追求出众。
人与人在利益上的冲突，导致他们很难在共同利益上达成一致。尽管人为了在社会之中出人头地，为了获得他人的承认，也可以去操心所有人的共同利益，去争论善本身与恶本身。这尤其体现在那些自认为自己比他人更智慧的人
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,17.9.
，更善于修辞和雄辩的人
Id.,17.10.
，更有闲暇的人
Id.,17.11.
的举止中。但是，这种操心归根结底还是一种追求出众的权力欲。因为这些人对公共事务的判断，更多地出于一种自认为自己比他人更智慧的虚荣，以及想要统治他人的欲求。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,1.5.
因此，这种对公共事务的操心，并不会促进人们达成一致，反而会带来彼此加害的欲望以及相互恐惧。只要每个人还是从个人利益出发去审视公共利益，那么他们就很难对何为公共利益达成一致。只要每个人还是按照个人的理性去判断公共利益，他们就无法走出自然状态。
正是因为人的自然本性的特征所造成的私人利益与公共利益的分别，使得每个人无法单纯依靠自身共同生活在自然状态之下，而需要去过一种政治生活，即借助某种外在的共同权力把所有人导向公共利益。简言之，人的自然本性上的欠缺，使得政治生活成为一种必要的东西。在蜜蜂那里，私人利益与共同利益并无差别。当每个蜜蜂自然地朝向其私人利益时，整个蜂群也一起朝向共同利益。正是这一点，使得蜂群原本上的多个利益，多个行为，在表面上呈现为“一”，并且能够过一种和谐的、无须统治与服从关系的社会生活。因此，蜜蜂并不需要去过一种政治生活。人则不同。大众在自然上是“多”，是相互冲突的多个意志和多个特殊利益。
大众的人数再多，只要他们的行动根据他们各自的特殊判断和特殊欲望来指挥，他们就不能期盼任何对抗共同敌人或彼此侵害的防卫和保护。因为在事关他们的力量的最佳使用和运用上，大众的意见不一，不仅不能彼此帮助，反而会彼此阻碍对方，从而由于相互的敌对而把他们的力量划归为零。因此，他们不仅轻易地就被少数一致的人所征服，而且当不存在共同敌人的时候，他们也会为了各自的特殊利益而彼此为敌。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.118.SeealsoHobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,pp.70—71.
要在公共利益上达成一致，既不能依靠人与人的社会关系来解决，也不能依靠人的自然理性所提出的建议，即自然法去解决。首先，即便人们能够就和平这一善好达成一致，甚至对于哪些德性有助于善好达成一致，但关于每种美德的自然是什么，还是会存在分歧。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,3.32;6.61.
其次，即便每个人都能够认识到自然法，也都想要寻求和平，那也不足以确保每个人实际地去遵循自然法。实践自然法要求安全，而自然状态是战争状态，并不能提供安全。因此，“还需要有一种让人恐惧的东西使得人们在和平和相互帮助上以求得共同利益上的这种一致，在私人利益与共同利益发生冲突时避免坍塌为不一致”。
Id.,5.4.
或者说，必须借助某种“共同权力，震慑他们，指挥他们的行动朝向一个共同的利益”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.120.
，这种令人恐惧的共同权力，这个指挥者，就是具有单一意志的国家。
但国家不仅仅只是一种令人恐惧的暴力，它还指向每个人和所有人的共同利益。暴力只是达成共同利益的手段。国家也不仅仅只是强迫每个人的意志去服从它的意志，它还要求个人承认国家的意志也包含了或代表了他自己的意志，并自愿地服从国家意志。而这要求国家意志必须是公共性的，以每个人和所有人的共同利益为取向。
此处的视角，得益于扎卡对其自己著作所做的简要概述（YvesCharlesZarka,“HobbesandModernPoliticalThought”,inQuentinSkinner,YvesCharlesZarka,HansBlomandJ.C.H.Blom,Hobbes:theAmsterdamDebate,GeorgOlmsVerlag,2001,pp.7—16）。语言能力上的限制，笔者没有看到扎卡使用这个视角对授权理论的详细分析。
正是国家意志和行动的“公共性”构成了它的独特性，使它与还具有私人利益取向的公民行动相区别。
实际上，在自然状态之下，每个人都寻求保存自己，有对一切东西的自然权利，这里并不存在公与私的分别。公与私的分别只在一群人都想要寻求和平时才会出现，也只有在国家缔造之时才真正得以实现。公私之分是与国家同时被创造出来的。当国家被创造出来，国家作为具有单一意志的主权者，它的利益便被视为公共利益，它的目标就被视为共同的目标。“国家的生成，不是为了它自身，而是为了公民。注意不要当做是为了这个或那个公民。主权者本身只是借助法律来提供公民安全，而法律则是普遍的。”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.143.
主权行为，要不被化约为单纯的暴力行为，或者被等同为任一公民谋取私人利益的行为，它的目标和行为就必须具有单纯的公共性，即为了所有和每一个公民的利益。相比之下，公民的意志和行动则混合了公共利益和私人利益：一个特定的公民，既可以为了公共利益去行动，也可以仅仅着眼于他自己的私人利益。也就是说，较之于国家意志的单维性（公共性），公民的个人意志则具有双重性（公共性和私人性）。
在关涉公共利益的问题上，主权者对公民的命令，并不是通过任意地（arbitrarily）吩咐实现的，而是通过普遍的、理性的法律表现出来的。尽管主权者在权利上不受制于市民法，但是任意颁布相互抵触的法律却有损于他的权力。
在《利维坦》的第21章，霍布斯特别区分了没有权力和没有自由的差别（L21.1：145—146）。我有一个做事的意志，又有权力这样做，并且没有外物阻碍，我就是自由的。就此来说，主权者在国家中的行动是自由的。当我因为自身的内部构成，而无法去做某事时，这不叫缺乏自由，而叫没有权力。当主权者任意颁布法律，肆意对待其公民，他影响的不是他的自由，而是他的权力构成。就此来说，霍布斯的主权者越是能够以符合衡平并且合理的市民法来行动，他就越是有力，也越是自由。反之则只有自由，而缺乏权力。关于这个问题的详细讨论，参见TomSorell,“TheBurdensomeFreedomofSovereign”,inTomSorellandLucFoisneau（eds）,Leviathanafter350Years,TheOxfordUniversityPress,2004,pp.183—196.
为了确保自己的绝对权力，法律的内在构成必须符合衡平，并遵循理性的程序（“法律从不能违背理性”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.186.
）。只有借助法律框架下的理性化，权力才能达到其绝对性。从《论公民》到《利维坦》的一个突出变化就体现在霍布斯对市民法的讨论上的深化。“主权的全部职责包含在一句话中：人民的安全是最高的法律。”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.143.
这意味着主权者的一切命令和行动，都必须从这个以人民的安全为目的的最高法律出发。换句话说，法律框架在内在构成上（而非外在执行上）约束了主权者的意志，使其不至于成为任意的。主权者越是遵循理性的法律，他的权力越是能够达到绝对化。另一方面，公民的个人意志对主权者意志的臣服，也不是任意的，而是依据法律的臣服。公民之所以能够把国家的意志当做“每个人和所有人（omnesetsinguli）的意志”，是因为主权者的命令，即法律朝向的是共同利益。
Id.,p.56.
当然，在实践上，每个人和所有人的意志通常被等同为大多数人的意志。
Id.,5.7.
这里需要特别强调，国家意志的公共性必须同时满足这两个条件：“每个人”和“所有人”。这一点的重要性，我们将在下面的分析中看到。
《利维坦》的授权理论着眼的仍然是上述问题。国家远不是一致，而是一个人格。正是代表者人格的统一性，构成了国家的统一性。
把他们的所有权力和力量转让给一个人或一个集体……这就相当于说，任命一个人或一个集体去承载他们的人格，而每一个人都拥有或承认他自己是那个承载其人格者，在事关共同和平和安全的事情上，应该做的事情或引发他人对他所做的行为的授权者，并且在这些事情上每一个人的意志服从于他的意志，每一个人的判断服从于他的判断。这远不是同意或一致，而是他们的实在的统一体，统一在同一个人格上。……这样做即将大众如此统一于一个人格中，被称为国家（commonwealth），拉丁语称之为civitas。……国家的本质，用定义来说，就是一个人格……
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,pp.120—121.
从霍布斯的表述来看，代表者的人格统一，仍然要求公民对主权者意志的服从，以及公民的个人判断服从于国家的公共判断，或者说，公共理性。而公民对主权代表者的服从，也是因为“主权者或人格代表大众的全部和每一个人”。
Id.,p.129.
综上，国家的单一意志使国家区别于杂多的大众，构成了一个统一体。构成国家人格的单一意志的，不仅仅是每个公民对主权者意志的服从，而且还要求每个公民承认国家的意志也是他自己的意志，而这又要求国家意志指向每个人和所有人的公共利益。维持主权和国家统一，就是要求保证国家意志的单一性和公共性，二者缺一不可。意志的单一性，使国家成为一个独立的人格，而意志的公共性，则使国家区别于个人，成为一个自成一类的（suigeneris）人格。
三、主权作为Dominion
在明确了霍布斯主权学说所针对的困难之后，本章将据此来检验他的理论在多大程度上解决了这些难题：根据dominion概念理解主权，是否足以保证主权意志的单一性和公共性？如果把主权理解为dominion是不充分的，困难又在哪里？
霍布斯对dominion概念的使用，并没有像对代表和授权概念的使用那样，给出清楚的界定和分析。因为使用dominion分析主权，是霍布斯时代流行的做法，他只是沿用了这个传统。但这并不意味着它对于我们理解霍布斯本人的富于创新性的理论就毫无意义。下文的分析，将试图证明，要理解契约国家的作为dominion的主权，就必须先把握自然国家的主权模式，而要把握自然国家的dominion，就必须把握传统上对dominion的理解。
（一）Dominion作为财产权
初看起来，契约国家构成了霍布斯理解自然国家的范式。父母对子女的支配权（dominion）
我们姑且将dominion译为支配权，但这很难传达出其作为财产权的本义。
，并不基于父母生养了子女这一自然事实，而是基于孩子对父母的同意
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,20.4.
；征服者对被征服者，或者说主人对奴隶的支配权，也并不基于自然征服或自然力量上的悬殊这一自然事实，而是基于奴隶的同意。任何支配权的确立，一定产生自某种转让权利的契约：“不存在对任何人的义务，不是产生自他自己的某种行为，因为所有人根据自然是同等自由的。”
Id.,p.150.
正是臣民转让给他人权利的契约，对他自己添加了一个针对他人的义务。
Id.,p.92.此处“他人”既指其他公民，也指主权者。根据霍布斯的理论，在缔约时，公民对其权利的转让产生了一个双重义务，每个公民针对其他公民负有义务，同时对主权者也负有义务（Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,6.20;Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,18.3）。
因此，无论是契约国家，还是自然国家，二者的原因是一样的，即同意服从主权者的信约。同样的原因，也产生了同样的结果：两类国家中，主权者的权利也是一样的。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.139.
这样一来，霍布斯就可以直接把他对契约国家的主权者权利的论证，挪到对自然国家的主权者权利的论证上。无论是契约国家，还是自然国家，主权权力的法理基础都是原初信约或公民的同意。使用契约原理来重新诠释传统政治哲学讨论的一些核心问题构成了霍布斯政治哲学一贯的趋向，它不只限于主权问题，还涉及诸如分配正义、语言的产生等等。
关于这个问题的详细考察，可参见PatrickRiley,“WillandLegitimacyinthePhilosophyofHobbes”,inhisWillandPoliticalLegitimacy:ACriticalExpositionofSocialContractTheoryinHobbes,Locke,Rousseau,KantandHegel,HarvardUniversityPress,1982,pp.26—32.
不过，情况并不这么简单。上述现象仅仅构成了霍布斯论证的一条线索——尽管是一以贯之的线索。稍微留意一下《论公民》的第8章和第9章，我们就会发现另一条线索：霍布斯也根据自然国家中的统治与臣服关系，来理解契约国家中主权者与公民的关系
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,8.5;9.9;9.11—9.19;10.5.
，这或许正是为什么他把契约国家的主权也称为一种支配权。
Id.,5.11;6.1.
上文曾指出，在《论公民》中，父母对子女的支配权、主人对奴隶的支配权、主权者对公民的支配权，构成了一个人对另一个人拥有人身支配权的三种方式。
Id.,8.1.
因此，用来刻画主权者的主权的，除了“契约”原理之外，还有自然国家中的支配权。这条线索在《利维坦》中，至少从表面上来看被去除掉了。支配权只用来界定自然国家的主权。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,20.
对比《利维坦》与《论公民》中的相关论证，可以发现，《利维坦》有意避免了以自然国家的主权来理解契约国家的主权的逆向类比。例如，主权权力的继承问题，在《论公民》中，依赖于他对父母对子女的支配权的讨论
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,9.11—9.19.
；而在《利维坦》中，这个问题被放在了国家类型比较一章中
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,19.14—19.23.
，也就是说，直接放在他对契约国家的讨论中。
因此，自然国家的支配权特征，正是霍布斯在论述契约国家的支配权时潜在的范式。要理解作为支配权的主权，线索首先来自自然国家的统治与服从关系。自然国家的支配权存在两种形态。一种是主人对奴隶的支配权，霍布斯也称之为专制支配权；另一种是父母对子女的支配权，霍布斯称其为父系支配权。从《论公民》中的论证来看，主奴关系构成了他理解支配权的原型。Dominium正是主人（dominus）对奴隶的支配权利。而父母对子女的支配权，则来自母亲或“女主人”（domina）的原初支配权。我们不妨大胆假设，霍布斯在《论公民》中，不仅根据契约，而且还按照自然国家的支配权来理解契约国家的主权。这其中存在的困难，迫使他不得不修正《论公民》中以支配权概念来刻画主权的思路，最终引入代表和授权理论来论述主权，以克服相关的困难。
就像ius概念一样，dominion一词的含义也有着非常复杂的历史演变。
这里关于dominion概念的历史语义分析，参考了塔克的著作。RichardTuck,NaturalRightsTheories:TheirOriginandDevelopment,CambridgeUniversityPress,1979,ChapterOne.
它的本义是指个人财产。从罗马帝国时期开始，法学家就开始将它与ius概念放在一起来理解。支配权逐渐被理解为财产权利。今天使用的财产（proprietas）概念，在中世纪的讨论中，通常属于支配权的一种形态。14世纪中叶以后，dominon也开始被理解为自然地使用某物的ius（权利），而ius概念则被界定为一种主动的能力（facultas/potestas）。尤其是，个人自由被视为一种dominon。这样，个人基于其能力就拥有某种自然财产。
在不同的语境中，霍布斯对支配权的理解有所差异，但它们有一个共同的核心概念——dominon是一种财产权利：“……在谈及财物和占有物时，被称为所有者（owner）的人，拉丁语称为dominus，希腊语称为kurios……占有物的权利，被称为dominion。”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.112.
围绕着这个核心含义，衍生出三个相关的含义：其一，支配权用来指没有经过信约确认的仅仅基于自然强力的对他人人格的支配。霍布斯常常在自然状态下，使用这个概念来描述自然人为了自我保存而获取对他人的支配权。
Id.,12.27;13.4;13.13;17.1—2.
在这种情况下，一个人对他人的支配权可以视为是一种自然权利。母亲对孩子的支配权，就来自于她的自然权利。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,9.4.
其二，一方对另一方的支配权获得了同意，这就建立了一种基于信约的人格所有权利，它不再是自然权利。霍布斯主要是在讨论主权时使用这个含义，不仅用来分析自然国家的主权，而且也用于讨论契约国家的主权。在《论公民》第6章，论契约国家的主权者权利的一开始，霍布斯就直接把支配权等同为财产（proprietas）。
SeealsoHobbes,TheElementsofLaw:NaturalandPolitic,supranote〔7〕,p.127.
最后，由此衍生出另一个含义：主权者的领土和领地，作为国家的财产，也通常被称为支配权。《利维坦》仍然在这个含义上使用支配权概念，但它更多地与这个概念的惯常的语义相关，而不再关涉霍布斯的理论。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,19.3;21.24;22.3;22.25;23.3;24.4;28.21;29.22.
掌握支配权作为财产权的基本含义，有助于我们理解霍布斯主权学说的发展。使用dominon来理解主权，更多的是基于传统用法，它并不能很好地与霍布斯的政治哲学相容。在《战争与和平法》中，格劳秀斯就使用支配权来讨论主权。在论证自然征服也能建立支配权时，格劳秀斯指出，“正如财产，或对敌人的财物的权利，可以通过合法战争获得。所以civildominion或命令和统治敌人的绝对权利也可以通过合法战争获得。”
HugoGrotius,TheRightsofWarandPeace,Book1,RichardTuck（ed.）,LibertyFund,2005,p.265.
通过自然征服在征服者与被征服者之间，或主人与奴隶之间建立财产占有关系，甚至可以追溯到亚里士多德那里。实际上，把主人对奴隶的权利理解为一种财产占有权利，正是亚里士多德以降传统政治哲学的标准理解。
正是因为霍布斯沿用了传统政治哲学对支配权概念的理解，所以他才特别使用主人对奴隶的财产占有权利来理解主权：
他说起他的奴隶就像是说起任何其他有生命或没生命的东西时一样：这是我的。据此可以推论，在奴隶被奴役之前属于他的任何东西后来都属于他的主人，而奴隶所获得的任何东西都是为主人获得的。因为一个根据权利能处置另一个人的人格的人，也就能处置这个人格所能处置的一切东西。因此，奴隶没有什么东西能够属于他自己而不属于主人。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,8.5.
上文指出，支配权在用于分析政治上的统治关系时，主要指的是一个人对另一个人的人格的占有权利。而臣服一方的人格与其财产的关系同样也是一种占有关系。据此，霍布斯可以把主人的支配权或主权的转让理解为财产转让关系。主人可以将他对奴隶的支配权卖给他人、抵押或转让出去。同样，当一个主人臣服于另一个新主人时，他就同时转让了他对其奴隶的支配权：“既然奴隶的所有物及其人格都属于他的主人，那么原初所有者的奴隶就成了新主人的奴隶……”
Id.,pp.104—105.
总之，对于他人人格的这种支配权，就好像一个财物一样，可以转让。主奴的财产支配关系，也构成了霍布斯分析父母对子女的支配权的原型：“孩子之臣服于那些照顾他们的人，就如同奴隶之臣服于主人或臣民之臣服于主权者一样。”
Id.,p.110.
父权支配的建立是从母亲对子女的原初支配权转让到父亲和他人那里的。
Id.,9.3—9.7.
在进一步理解契约国家的支配权之前，有必要驻足片刻，考虑霍布斯使用支配权这个概念理解自然国家的主权的优势和困难。首先，一个人对其财产的绝对的、排他性的支配权利，非常契合于霍布斯所要的主权概念，尤其是主权意志作为“一”的独特性：“一个根据权利能处置另一个人的人格的人，也就能处置这个人格所能处置的一切东西。”
Id.,8.5.
奴隶的意志除了能够执行主人意志之外，并不具有其他功能。其次，按照财产权的转让来理解主权的继承和转让，似乎具有某种无须论证的自然自明性。
但是，霍布斯的主奴关系，在根基上不同于亚里士多德传统。在亚里士多德那里，主奴关系和父子关系都隶属于家庭管理，而与城邦的政治统治有别。主奴关系的特征有以下几点：首先，奴隶在身份上，属于家庭的财产，与自由人有别。“任何人根据本性不属于他自己，而是属于他人，尽管他是一个人，但他也根据其本性是一个奴隶；一个人是另一个人的东西，尽管他是一个人，但他却是个财产，并且是一个行动工具和可（与所有者）分离的财产。”
本文所引用的亚里士多德的《政治学》，参考的是以下译本：Aristotle,ThePolitics,CarnesLord（trans.）,TheUniversityofChicagoPress,1984,1254a13—a15.
其次，从这个“奴隶”的定义中，可以看到，主奴关系的建立，在亚里士多德这里，是基于人在自然本性上的不平等。灵魂缺少审慎部分的人，根据自然是奴隶，他只能使用身体去劳作；灵魂具有审慎部分，能够运用推理（dianoiai）作出预见的人，根据自然就适合做统治者和主人。因此，主人对奴隶的统治就好像灵魂对身体的统治，主人的灵魂进行审慎，发出命令，奴隶则使用身体来执行。
Id.,1252a30—a35;1254b2—1255a1.
总之，主人和奴隶为了各自保存自己而建立的统治关系是自然的，也是公正的。当然，亚里士多德也区分了根据自然的奴隶制和根据法律的奴隶制。后者并不一定基于自然奴隶制，因此也并不一定符合自然公正。
Id.,1255a5ff.
再次，奴隶的财产身份，使他并不直接隶属于城邦的政治统治关系。因为政治统治不同于主奴统治，它是对自由人和平等的人的统治，类似于灵魂中理智对欲望的统治。
Id.,1255b15—b20.
借用公私领域的区分，奴隶作为财产直接从属于家庭这个私人领域，并且他并不具有审慎能力，因此无法参与政治事务或公共领域。因此，奴隶虽然生活在亚里士多德城邦中，但却并不参与政治生活。奴隶所追求的自我保存或活着，与自由人在政治生活中所追求的活得好构成了鲜明的反差。
但是，霍布斯所理解的政治动物，在根本上不同于亚里士多德。首先，人与人是自然平等的。这种自然平等不仅体现在身体和心智上，而且还体现在自然权利的平等上。这种自然平等导致人类生活中统治关系的建立，只能基于人为同意，而不可能基于自然等级制。“任何人的义务无不是从他自己的某个行为中产生的，因为所有人根据自然都是同等的自由的。”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.150.
对于霍布斯来说，主奴关系的建立，只能基于奴隶同意臣服主人的信约。而公正与否的首要根据只能来自于缔约方是否履约
Id.,15.2.
或者是否符合市民法
霍布斯在讨论第三条自然法时，把违约界定为不公正。这可以称为自然不公正。但更多的时候，他主要是把违背市民法称为不公正的：“与自然法相悖称为不衡平的；与市民法相悖，称为不公正的。在国家构成前不存在公正与不公正。”（
Hobbes,OperaPhilosophicaquaehatineScripsit,Vol.Ⅲ,WilliamMolesworth（ed.）,J.Bohn,1841,p.135.
另可参见Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,12.1.）并不需要把这段话理解为霍布斯是在否定自然不公正。在自然状态下，自然法并不能发挥效力，所以不存在自然不公正。而在国家权力的保障下，自然法确实可以发挥效用了，此时就可以存在自然不公正。瓦伦德等人的讨论混淆了两个层面的问题：（1）霍布斯的确说，公民服从主权者及其法律的义务来自自然法，而不是市民法；但（2）他从没有说过公民是因为服从自然法才建立了国家。前者涉及的是主权者权利的基础问题，后者涉及的是动机问题或国家生成的问题。一群人出于某种动机（恐惧、骄傲、理性算计……），彼此缔约制造了国家；在此之后，遵从自然法履约的条件，即和平就得以满足，此时公民就必须遵从自然法去履约。正因为对于国家的服从基于信约，所以，服从国家的义务可以追溯到自然法规定的履约义务。
。其次，关于现代政治人的新界定，导致霍布斯理论中的“公民”的范围极度地被扩大，不仅妇女和儿童，而且奴隶也能被称为公民。任何具备语言和行动能力的理性，而又具有身体自由的人
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,8.3.
，都能够通过缔结契约参与到政治生活中。霍布斯特别澄清，传统上所说的“自由人”与奴隶的区别，并不在于自由程度上（没有被囚禁的奴隶与公民是同等自由的），而是在于公民只需要为国家服务，更受人尊重，而奴隶还需要为公民服务。
Id.,9.9.
然而，根据亚里士多德的理论，奴隶因为其私人财产的身份，并不隶属于城邦的政治统治，算不上是公民。
因此，如果还按照传统上以主奴制为范例的支配权概念来理解主权者与公民的关系，那么公民就像是主权者的私人财产。如果“每个奴隶的意志被包含在主人的意志中……以至于主人可以任意使用他们的力量和权力”
Id.,p.119.
，那么这种主权权力的运用就更像是为了主权者的私人利益，而不是朝向所有人的公共利益。这里也没有法律的余地。主权者的意志何以被视为是每一个和所有的奴隶—公民的意志？似乎公民只在进入国家之时，需要给予主权者以同意，在此之后，主权者所做的任何事情都无须获得公民的同意了。如果是这样，国家对公民的支配权，与自然状态下的基于强力的支配权又存在什么差别呢？使用支配权来理解主权，从卢梭对奴隶制的批判中可见一斑，尽管主人的意志不缺乏单一性，但它却不能被视为公共的：
在使大众屈服和统治一个社会之间总是存在一个巨大的差异。当分散的人，不管其数目是多少，相继地被单一的人所奴役，我在此只看到一个主人和许多奴隶，而没看到在此有一个人民和他的首领，如果你愿意的话，它可称作集合，但不是结合。这里既不存在公共的善好，也没有政治体，那个人，即使他已经奴役了半个世界，仍然只是处于私人的境地，他的利益与其他人的利益相分离，仍然只是私人利益。但这同一个人死了，他的帝国随之分解而没有纽带……
Rousseau,TheSocialContractandOtherLaterPoliticalWritings,VictorGourevitch（ed.）,CambridgeUniversityPress,1997,p.48.
其次，根据霍布斯，在缔约建立国家时，存在着双重关系，公民之间的结合关系以及每个公民对主权者的服从关系，因此公民负有双重义务：一个公民对其他公民的义务和每个公民对主权者义务。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,6.20.
但是基于自然征服所建立的国家，只在主权者与每个公民之间存在一种财产所有关系，在公民（被征服者）之间似乎并不存在任何结合关系。因此，主人的利益无法被看成是所有人的利益，或多数人的利益，因为这些人之间并不存在横向的结合关系和义务关系。简言之，使用支配权来理解主权，主权意志尽管能够成为“一”，但却无法成为公共性的。这样的统治关系并不符合霍布斯基于契约原理所构想的国家。
最后，如果主权者可以像转让财产一样，把他对公民的支配权转让出去。那么公民对主权者的意志同意就成了一纸空文。支配权概念与契约原理是存在冲突的。为此，普芬道夫在论述主奴制时，补充强调主人“不能违背这种奴隶的意志将其卖给别人，因为他自愿选择的是眼前的主人，而不是其他人，他服务于谁是奴隶自己的事情”。
Pufendorf,OntheDutyofManandCitizenAccordingtoNaturalLaw,JamesTulley（ed.）,CambridgeUniversityPress,1991,p.130.
仅就上述讨论来看，在理解自然国家的主权时，支配权概念和契约原理是存在张力的。不仅支配权所预设的人在自然上的不平等，与契约的前提，即人的自然平等相冲突，而且，支配权作为私人财产权，恰恰与霍布斯所要求的借助所有人的契约所建立的指向公共利益的主权相冲突：主权者对公民的统治，就像处置私人财产一样，这里并不需要公民承认主权者对其权力的运用是公共性的必要。霍布斯之后的契约论者都越来越意识到支配权概念难以与契约原理相容。但直到卢梭的《社会契约论》，基于自然支配建立主权的方式才被彻底从契约论中排除出去。
（二）契约国家的主权作为Dominion
使用支配权概念来理解主权的困难，在按契约建立的国家中暴露地更为明显。
放弃对一切东西的自然权利，每个人彼此缔约，同意臣服于一个未来的主权者，承诺“在对共同和平必不可少的事情上，不管这一个意志意愿什么，都被当做是所有人和每一个人的意志”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.72.
，由此便构成了具有单一意志的契约国家。在《论公民》中，霍布斯特别强调，国家也被称作一个政治人格（personacivilis）。“因为既然他是他们所有人的单一意志，那么他就被当成一个人格，并且借助一个独一无二的名字与所有特殊的人相区分，有他自己的权利和财产。”
Id.,p.73.
这里所说的“财产”指的正是主权者对公民的人格占有权利。因此，主权者对公民发号施令，就好像是主人处置自己的财产一样。“国家根据其形成，是所有公民的主人。”
Id.,p.136.
尽管使用支配权来理解契约国家的主权，能够非常形象地帮助我们理解主权者与公民的命令与服从关系，但这种自然自明性只是表面的，我们不得不提及两个困难：
第一个困难，是与我们上文的分析一致的。契约国家的主权者对公民的支配权，与自然状态下某个人对另一个人的支配权有什么区别吗？上文提到，霍布斯在论述自然状态时，也经常使用支配权一词。
由于人们的彼此不信任，所以不存在任何比预期更合理的方式去确保自己安全，即借助武力或诡计去尽可能多地主宰他人的人格，并尽可能延长到他人没有足够大的权力去威胁他。这并未超出他的自我保存的要求，一般是允许的。又因为有些人以在征服中观看自己的权力为乐，他们所追逐的东西超出了安全的要求，如果其他人满足于适度的界限，不借助侵略增加他们的权力，他们将不能长久地只凭自己抵制这些人。结果就是增加对他人的支配权，对于人的保存是必要的，因而应该是允许的。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,pp.87—88.
人自然地热爱自由和对他人的支配权……
Id.,p.117.
在自然状态下，支配权意味着一种源于自我保存的，每个人对一切东西的自然权利。在这种情况下，每个人尽可能长久地奴役和支配他人，是有利于他本人的自我保存的。
当契约国家的主权者使用他对每个人的人身支配时，我们根据什么来判断这个行动是一个以公共利益为目的的行动，而不是为了主权者的私人利益的行动？的确，每个人在缔约时，同意服从主权者的意志，但这种服从的前提是每个人都承认主权者的意志是为了所有人的公共利益的。但是，一旦国家建立起来，并且某个特定的人担任了主权职位时，他与公民在人格上的财产占有关系，更像是把公共的权威窃为己有。公民只在缔约的那一刻是公民，在随后的政治生活中，则无异于一个（亚里士多德意义上的）奴隶。“在按制建立的国家中有关臣民所证明的要点，即主权者不会对臣民背信（iniuriam），对奴隶也是真的。因为奴隶已经使他们的意志臣服于主人的意志。所以，无论主人做什么，都已经得到了奴隶的同意，因此就不会对这些同意这样做的人背信。”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.104.
公民一旦同意臣服于主权者，他就变成了主权者的一个财产，成为主权者使用的工具。在这里，看不到主权者的任何行动与每一个公民有任何的法理上的关系，看不到主权者的意志如何能够被看成是所有人和每个人的意志。可以说，霍布斯使用支配权概念所理解的现代主权，仍然近似于西欧历史上长期存在的家产制国家，因而没有办法讲出现代国家权力的公共性。
第二个困难，是霍布斯自己明确提出来的，而且恰好出现在他使用支配权定义主权时：“……主权，或者说dominium。这种权威，这种发布命令的权利，包含在这一点，即每个公民将他自己的所有的力量和权力转让给了那个人或会议。既然没有人能按照自然的方式转让他的权力，那么这种做法就只意味着他放弃了抵抗的权利。”
Id.,pp.73—74.塔克的英译本在这个关键的地方，翻译得不够准确。根据瓦伦德编辑的拉丁版，此处原文为：“Quodfecisse,（quiavimsuaminaliumtransferrenaturalimodonemopotest）nihilaliudest,quamdeiuresuoresistendidecessisse.”（DeCive,p.134）塔克翻译为：“Tohavedonethissimplymeans（sincenoonecanliterallytransferhisforcetoanother）thathehasgivenuphisrighttoresist.”塔克没有把“自然的方式”翻译出来。SeeHobbes,DeCive,theLatinVersia,HowardWarrender（ed.）,supranote〔8〕,pp.73—74.
什么是自然地转让权力的方式？为什么这种方式是不可能的？
值得注意的是，霍布斯在这段论述中，区分了一个人自身的权力和他对该权力的权利。前者姑且可以说是自然的
当然，霍布斯区分了个人的自然权力和工具性权力。后者本质上是人为的，因为它们的衡量标准正是他人的评价
（Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,10.16）。
就此处的讨论来说，权力的自然性主要是基于它的人身性，即一个人的权力并不能加在另一个人身上。
，后者则可以说是人为的。因为权利的转让必须借助契约或人为的方式。
借助理性所界定的自然权利，构成了从自然哲学（大众）过渡到政治哲学（国家统一体）的关键性环节。“权利”概念并不属于自然哲学，而是属于政治哲学讨论的主题（Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,9.3;13.13）。人的自然权利只是通过分析国家的权力和公民的义务而得到的基本原理，它为进一步的综合，即构建国家和主权者的权力做了必要的准备。
把一个人的权力转让给另一个人，并不像把货币交到另一个人手中那样自然。严格来说，一个人本身所拥有的权力，是没有办法被转让出去的。个人并不能把自己的权力交出去，从此不再具有权力。个人能够转让的只有使用权力的自由，即使用权力的权利。而转让这种自由或权利，就意味着服从主权者或不抵抗主权者对自己所下达的命令；或者说，这就意味着按照主权者的意志，而不是自己的意志来使用自己的权力和力量。这只是第一层的差别。
其次，货币的转让和对货币的权利的转让，这两者是不存在时间差的，它们是一起被交付出去的。土地的转让和对土地的权利的转让，已经可以存在时间差，对土地的权利可以现在被转让，但却过一段时间才交付土地。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,14.10.
转让个人对权力的权利，则只能是对主权者未来有权利使用自己的权力的承诺。总结这两点，我们发现，个人权力的转让，只能以个人转让他对权力的使用权利的方式进行，而这种权利转让，又只能是一种对主权者未来使用自己权力的当下承诺。换句话说，在缔结信约，制造国家时，个人并没有实际地转让出去任何东西，而只是承诺根据未来的主权者的意志来使用自己的权力。正是权利转让的这种特殊性质，要求未来主权者使用公民权力时，特别需要获得每个公民的承认：公民必须把主权者的意志当作是他自己的意志，并按照这个意志来使用自己的权力。
我们立即就看出使用支配权来理解主权的不恰当。主权者所拥有的最高权力，或公民力量的总和，并不是一种现成的权力，就好像一堆货币一样，一旦从公民那里获取来，就无须再与公民发生任何权利上的关系了。主权者拥有的财产（dominion）仅仅是在某个时刻有权利按照自己的意志去使用这些人的权力去执行某个命令。因此，公民对主权者的同意，就不仅仅体现在缔约的那一刻，而且也体现在主权者下达命令的这个时刻。从理论上说，在契约国家中，主权者权力的运用时时刻刻都需要从公民那里得到承认，因为他必须借助公民的承认，使公民根据主权者的意志去使用自己的力量。正是这一点，尤其要求国家或主权者的意志具有公共性，即代表每一个人和所有人。而使用传统的支配权概念，不仅无法讲出主权的这种自成一类的公共性，而且还与它存在冲突。这或许正是为什么霍布斯转而发展授权理论来理解主权的原因。
四、主权者作为代表者
《论公民》中所呈现出来的困境被后来的契约论者（洛克、普芬道夫、卢梭、康德等人）从不同的方向加以克服。《利维坦》中的授权理论，体现了一条不同的解决思路。主权者与公民的关系，不再被当做是主人与财产的关系，而是被视为代表者与授权者之间的关系。问题是，这一思路在多大程度上克服了《论公民》所遗留下来的困难？
（一）代表者与授权者
在讨论《利维坦》的主权理论之前，有必要分析和澄清一下第16章的代表与授权理论。人格，即“任何言辞和行动的代表者”。
Id.,p.112.
当该人格代表他自己的言行时，被称为自然人格，当他代表他者的言行时，被称为人造人格。
Id.,16.2.
具有言辞和行动的能力构成了人格或代表者的基本条件。
一个人格，是他的言辞或行动要么被视为是他自己的，要么被视为代表了另一个人的言辞或行动，又或者被视为这些言辞或行动被归属给的任何东西的言辞和行动，不管是真的，还是虚构的（byfiction）。
当它们被视为是他自己的时，他被称为自然人格。而当他们被视为代表他者的言辞和行动时，他是一个虚拟的（feigned）或人造的人格。
Id.,pp.111—112.
可见，被代表者的资格要比代表者更为宽松。人格或代表者只能由具有言辞和行动能力的人来担任，而被代表者除了同样具有言辞和行动能力的授权人
从霍布斯的讨论来看，偶像和上帝并没有被算在授权人的行列。
之外，还可以包括无生命的东西、孩子、傻子和疯子等不能使用理性的人，以及偶像，上帝等。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,16.9—12.
在这些不同情况中，与主权理论直接相关的是代行者与授权人的关系。这里有必要再次引用霍布斯关于二者关系的界定：
在人造人格中，某些人格的语言和行动被他们所代表的人所拥有（owned）。那么这个人格就是代行者（actor），而拥有他的语言和行动的人则是授权者（author）。在这种情况下，代行者是借助权威（authority）去行动的。因为在谈及财物和占有物时，被称为所有者（owner）的人，拉丁语称为Dominus，希腊语称为kurios，在谈到行动时，则被称为授权者。正像占有物的权利，被称为dominion，所以，做任何行动的权利被称为权威（authority），某些时候被称为凭证。因此借助权威，总是被理解为做任何行为的权利，而借助权威做事，就是根据有权利的人的委托或许可去做事。
Id.,p.112.
初看起来，这里似乎仍然把授权者对其言行的权利还原成所有权（ownership）。权威与支配权一样，都指所有者（owner）的权利。区别在于授权者拥有的是行动和言语的权利，而dominus拥有的是财产权利。
不过，这里的关键在于在所有者与所有物的关系之外，霍布斯还引入了代表者与所有者的新型关系：两个人格之间的代行和授权关系。根据被代表者的性质，大致可以区分出两种情况（上帝被代表的情况比较特殊，与本文关系不大，姑且不论）。
（1）一个财产所有者，也可以授权一个代表者去代表他的财产。或者，国家作为孩子、傻子和疯子的所有者，也可以授权监护人去代表这些人。同样，国家也可以任命某个官职去代表一个偶像。这几种情况，都只能存在于国家之中。因为财产权的建立，只能在国家建立之后。也只有国家才有对孩子、傻子和疯子等人的人格支配权。
Id.,16.10.
霍布斯并没有告诉我们国家如何获得了对这些人的人格支配权。一个合理的解释是国家通过自然征服获取了对这些人的支配权。只要这些人没有反抗，而是生活在国家的保护之下，就可以认为他们做了某种默认的同意。
那么，可以推论，在《利维坦》中，正是那些不具有言辞和行动能力，不能作为授权者的人，他们与国家的关系，仍然是一种财产上的所有关系。或许，正是因为他们不能与国家建立一种授权与代表关系，所以仍然只能暂时作为一种财产被国家所拥有，直到他们能够使用理性，能够作为授权人为止。显然，一个人作为授权者和作为财产，其地位存在很大的差别。
（2）当具有言辞和行动能力的授权者，委托一个同样具有言辞和行动能力的代行者去代表自己做事时，代行者的言行，是为授权者所拥有的。代表者的言行，就相当于是授权者自己的言行。这意味着，授权者需要对这种言行负责。因此，当授权者授权一个代表者所做的事情违背了自然法时，代表者遵守义务，去做这件事情，并不违背自然法；相反，拒绝去做这件事，才是违法的。
Id.,16.7.
当然，这里有一个前提条件，即代表者的言行，不能逾越授权者所授予他的权限：“没有任何人被一个他不是其授权者的信约所约束，因此也不被一个对抗或超出他所给予的权威的信约所约束。”
Id.,pp.112—113.
当代表者的言行，逾越了授权者所授予他的权限时，需要为这个言行负责的不再是授权者，而是代表者本人。在这种情况下，代表者本人就成了他自己的言行的授权者或所有者。“但是他（即与代行者缔约的一方）如此缔约，即事先知道，他不能期待其他保证，除了代行者的话之外，那么信约是有效的，因为在这种情况下，代行者使他自己成为了授权者……因此，当权威是被虚拟的时，信约只约束代行者，因为不存在其他授权者，除了代行者自己。”
Id.,p.113.
虽然霍布斯仅仅强调授权者有义务对代行者在授权权限内的言行负责，而没有在任何地方告诉我们代行者是否需要对授权者负有义务，但是，他却清楚地说明在代行人逾越权限的情况下，授权者无须为代行者的言行承担义务。记住这一点，对于我们下文考察霍布斯的主权学说至关重要。
从这个简短的澄清中，我们可以看到，代行者与授权者的关系，虽然仍然涉及所有权关系，即在授权权限内，授权者对代行者的言行拥有所有权（ownership），但是，授权者却不是代行者的所有者，同样，代行者也不是授权者的所有者。代行者与授权者之间是两个同样具有言行能力的人格之间的关系。代行者只是借助授权者的权威去做事。这里的权威是一种言行上的权利。这就是说，代表者有权利在授权的权限内，使用授权者的权利，去做事，授权者则需要为他负责。
特别需要注意的是，授权只是授予对方一个权利，并没有阻碍授权者本身仍然拥有这个权利。我授权另一个人去替我做一件事情，并不影响我亲自去做这件事情的权利。因此，授权并不涉及权利的放弃和转让。在《利维坦》第16章中，霍布斯没有在任何地方说过，一般的授权是一种权利转让行为。
（二）代表者的统一性和公共性
正是这种代行者与授权者的关系，取代了所有者与财产的关系，构成了霍布斯在《利维坦》中理解主权者与公民关系的依据：“主权者或人格代表大众的全部和每一个人……”
Id.,p.129.
从《利维坦》第16章的讨论来看，授权理论关心的重点之一正在于如何把大众制造为一个统一体：“一群人，当他们被一个人或一个人格所代表时，就被制造成一个人格，而这是由这群人中每一个人的个别的同意所实现的。因为正是代表者的统一性，而不是被代表者的统一性，使这个人格是‘一’，并且正是代表者承担这个人格，而且是唯一的人格，而统一绝不能被理解为在大众之中。”
Id.,p.114.
不过，霍布斯的这个分析仍然有需要进一步澄清的地方：当不同的人授予同一个人去做各不相同的事情时，单纯依靠这个人格的“单一性”并不足以保证这些人的统一性。“代表者的统一性”指涉的不仅仅是该人格的“单一性”，而且还要求该人格所从事的目标上的同一性。当我们考虑公民与主权者的授权与代表关系时，保证一个国家中的大众的统一性的，不仅仅是他们都“任命一个人或一个集体去承载他们的人格”，即授权同一个主权者去代表他们，而且还因为他们授权这个主权者去从事同一件事情，即“事关共同和平和安全的事情”。
总之，保证国家或主权者的统一性的，不仅仅是所有人都同意去服从一个单一意志，也不仅仅是所有人都授权同一个代表者去代表他们，而且还要求这个单一意志朝向一个公共利益。
问题是，授权理论是否足以保证国家意志的公共性？让我们转向霍布斯使用授权理论对国家所做的分析：
只有一种途径去建立这样一个共同权力，即能够使他们抵御外来侵略和相互侵害，借此保卫他们借助自己的勤劳和地上的果实就可以养育自己，满意地生活，那就是：把他们的所有权力和力量转让给一个人或一个集体（该集体可以把不同的声音所表达的所有意志变成一个意志），这就相当于说，任命一个人或一个集体去承载他们的人格，而每一个人都拥有或承认他自己是那个承载其人格者，在事关共同和平和安全的事情上，应该做的事情或引发去做的行为的授权者，并且在这些事情上每一个人的意志服从于他的意志，每一个人的判断服从于他的判断。这远不是同意或一致，而是他们的实在的统一体，统一在同一个人格上。他由每一个人与每一个人的信约所制造，以这样一种方式，好像每一个人应该对每一个人说：“我授权并放弃我的统治我生命的权利以给予这个人或这个集体，条件是你以同样的方式放弃你的权利以给予他，并授权所有他的行为。”这样做即将大众如此统一于一个人格中，被称为国家，拉丁语称之为civitas。这是那个伟大的利维坦的生成，或更尊敬地说是那个有朽的上帝的生成，我们在不朽的上帝之下所获得的和平和防卫就是从他那里来的。因为根据国家中的每一个人所给予他的授权，他能使用转让给他的如此大的权力和力量借助恐惧能使所有人的意志对内一致导向和平，对外相互帮助抵御敌人。在他之中包含着国家的本质，用定义来说，就是一个人格：大众彼此缔结信约，使每一个人都成为他的行为的授权者，为了大众的和平和共同防卫这一目的，他可以以他认为方便的方式使用所有人的力量和手段。
Id.,pp.120—121.
毋庸置疑，国家在此被霍布斯称为人格，即公民的代表者。但是，根据我们上文的分析，代表者或人格必须是具有言辞和行动能力的人。就此来说，国家并不是一个人格。从本章之后的讨论来看，他也把主权者称为代表者或人格。这意味着国家要具有言辞和行动能力，就必须借助某个承担该人格的主权者。
Id.,17.14.
霍布斯并没有特别地告诉我们国家与主权者之间是什么关系。更合理的设想是，国家要被公民当做一个人格，就必须借助主权者这个职位呈现在人们面前。人们正是通过主权者对自己的命令，通过主权者这个人格而感受到国家这个人格的存在的。在代表公民行动上，在颁布法律和发布命令上，国家就是主权者。
斯金纳与朗西曼曾就国家与主权者之间的关系有过一次争论。QuentinSkinner,“HobbesandthePurelyArtificialPersonoftheState”,7TheJournalofPoliticalPhilosophy1（1999）;DavidRunciman,“Debate:WhatKindofPersonisHobbessState?AReplytoSkinner”,8TheJournalofPoliticalPhilosophy268（2000）.朗西曼认为国家并不是一个实在的人格。主权者才是一个人格，他不仅代表大众，也代表国家（p.272）。朗西曼自己很清楚，这个理解很难得到文本支持。《利维坦》中仅有两处文本，看起来比较支持他的表述（Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,21.8;26.5），在其他地方，霍布斯都把国家与主权者做等同。
因此，我们下文的讨论并不特别区分国家还是主权者是代表者。在我们看来，他们是同一个代表者。
当我们把主权者与公民的关系理解为代行者与授权者之间的关系时，公民就不再是主权者为了某种利益所使用的工具性的财产，而是与主权人格一样具有言辞和行动能力的人格。主权者也不再是公民的主人，而是代表公民去行动的一个人造人格。总之，两个人格之间的关系，比主人与财产的关系，更符合霍布斯关于人是自然平等的观点。
从引文中的表述来看，与《论公民》一样，国家的制造，仍然只有经过契约同意这一条途径。通过制造国家建立的政治生活，仍然是一种意志上的统治与服从关系。区别在于在缔约的内容上，霍布斯补充了授权理论：“我授权并放弃……”当前讨论授权理论的研究者都没有能够充分地厘清这个表述的含义。这里虽然只有一个行为，但却涉及两件事情：（1）公民对主权者的授权行为。经此授权，主权者拥有了代表公民使用自我保存的权利。就此来说，授权概念比基于支配权的财产转让概念，能够更好地传达出主权者与公民之间的关系：公民授权主权者使用他的自我保存权利，并没有把自己的力量和权力像储蓄一样放到主权者身上，他只是同意主权者有权利去使用自己的力量和权力。（2）公民放弃亲自使用自我保存权利去保护自己，而把使用自己的权力和力量的权利只保留给国家。这意味着，公民必须按照国家的公共意志（或公共判断、公共理性）来使用自己的权力和力量。
研究者都没有意识到授权和放弃权利是并列的两件事情，因此，他们误以为授权也是一种权利放弃行为，同时却又意识到这讲不通。首先，授权的确不是权利的转让和放弃，但它也不是皮特今所说的权利的分享，它只是一种使用公民原有的自我保存的权利。高瑟在这一点上的澄清是正确的。其次，霍布斯在《利维坦》第16章界定授权和代表概念时，从没有说过授权是权利的放弃或转让行为。他只是在这个制造国家的环节，要求公民在授权主权者的同时，还要放弃自己的权利。因此，高瑟没有搞清楚的是当公民授权国家去使用自己的权利的同时，公民自己就不能再去使用该权利，因此，霍布斯不仅仅要求公民授权主权者使用自己的权利，而且还要求他放弃自己使用该权利。这种权利放弃并不是授权本身所要求的，而是与授权并列的要求。
这涉及国家或主权代表者行动的独特性。一个人代表我去购买一件商品，他只是在使用我的权利，这并不要求我同时放弃使用我原本就有的权利。但是，当国家代表我去使用我的自我保存权利时，我却必须同时放弃亲自使用自我保存的权利。
为什么公民授权主权者去使用每个人自我保存的权利还不够，还要放弃自己亲自去从事自我保存的权利？自我保存的权利，不同于一般的权利。当每个人都使用其自我保存的权利时，这只会带来相互猜忌和不信任，最终导致一切人对一切人的战争。这意味着自我保存这件事，不同于购买商品这样的私人行动，它关涉到所有人和每一个人的安全，因此是一项公共事业。正因为此，人们需要制造一个国家，代表他们去行使自我保存权利，同时放弃亲自行使自我保存的权利。因此，主权者代表公民去行使自我保存的权利，不仅只是使用公民的自我保存权利，而且还要求公民不再使用该权利——只有国家能够使用每个人的自我保存权利。根据我们先前的澄清，放弃或转让给国家使用自己的力量和权力的权利，只是意味着，公民必须根据国家意志，而不能再根据自己的个人意志，来使用自己的权力和力量，或者说，公民必须根据主权者的权利，而不能再根据自己的自我保存权利，来使用自己的权力和力量。
授权不是权利的转让，但是授权主权者代表公民行使自我保存的权利，却同时要求公民放弃亲自行使自我保存的权利。当每个人授权并放弃自己的权利给某个未来的主权者时，他授予主权代表者的正是在“事关共同和平和安全的事情上”，即公共利益上使用自己的力量和权力的权利，这意味着他放弃了根据自己的私人理性来使用自己权力的权利，转而服从一个公共理性来使用自己的权力。
就目前来看，授权理论比支配权概念更为清楚地表明了国家这个人格的自成一类的特征。在国家建立之后，公民必须放弃使用自我保存的权利，只有国家人格才能集中去使用每个人自我保存的权利；不同于公民的私人理性和私人意志，国家理性和国家意志是公共性的，以共同和平和安全为目的；不同于公民的混合着私人利益和公共利益的行动，国家行动仅仅着眼于公共利益。
（三）国家人格的虚幻性：公共性的瓦解
霍布斯并没有深思熟虑地使用授权理论来贯通他的全部学说，尤其是主权理论。不过这与其说是授权理论自身的缺陷，倒不如说是霍布斯的政治哲学自身所存在的困难。
研究者普遍注意到霍布斯理论中所存在的惩罚困境。
关于惩罚问题的讨论，可参见MarioA.Cattaneo,“HobbessTheoryofPunishment”,inHobbesStudies,K.C.Brown（ed.）,BasilBlackwell,1965,pp.275—297;RichardTuck,NaturalRightsTheories:TheirOriginandDevelopment,supranote〔56〕,pp.121—132;特别是YvesCharlesZarka,“HobbesandtheRighttoPunish”,inQuentinSkinner,YvesCharlesZarka,HansBlomandJ.C.H.Blom,Hobbes:theAmsterdamDebate,GeorgOlmsVerlag,2001,pp.71—87。
在这一节中，我们将借助本文的视角来重新审视这个问题，并借此来揭示霍布斯政治哲学本身的困难。这个问题远远超出了惩罚困境，即便借助授权理论也仍然无法解决。
霍布斯强调，在缔结原初契约时，某些自然权利是不可以被转让或被放弃的。研究者通常把它们称之为不可放弃的抵抗权利。它们包括：抵抗他人以暴力直接或间接危及自己生命的权利
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,14.8;21.12—17.
、抵抗主权者去命令自己杀害父母的权利
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,2.6.
。
为什么这些权利是不可放弃的呢？首先，权利的转让或放弃总是为了某种可以预期的善好。在原初缔约时，“放弃或转让权利的动机和目的只是保护一个人的生命以及既能保存生命而又不厌恶它的手段”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,pp.93—94.
，但是放弃抵抗权利不存在任何可以预期的善好，所以不能借助任何词语或其他符号认为一个人放弃了这些权利。即便“一个人借助词语或其他符号看起来使他自己放弃了那一目的”，“他也不能被理解为他意指这样，或那就是他的意志，而是被理解为他不知道这些词语和行动如何被解释”。
Id.
其次，在《论公民》中，霍布斯曾经指出，逃避死亡是自然必然性，这里不存在选择的余地。同意不去抵抗，就是同意不去逃避死亡，这是不可能的事情。没有人对不可能的事情负有义务。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,2.18.
最后，不防卫一个人的自己的身体的信约是无效的。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.151.
总之，一个人不可能就放弃抵抗权利与他人达成信约。
这种不可放弃的抵抗权利，被霍布斯称之为“臣民的真正自由”，以区别于市民法留给臣民的自由：“……臣民的真正自由……也就是说，什么事情尽管被主权者所命令，臣民仍然可以拒绝去做，并且不是不公正的。”
Id.,p.150.
正因为在缔约时，公民并没有放弃他的抵抗权利或抵抗的自由，所以公民并不对主权者负有不抵抗他的义务。因此，当主权者的命令危及到了我的生命时，或者将我置于比死亡还要糟糕的地步时，我使用抵抗权利去反抗主权者就是公正的。
当然，主权者一方也会根据公共理性来声称他是公正的。在这种情况下，双方都声称自己是公正的，不存在第三方仲裁。这意味着主权者（连同还承认他的公民）作为一方，该公民作为另一方，一起进入自然状态。他们之间的关系不再是政治关系，而是自然暴力上的对抗。这也意味着这个公民不再把主权者的公共意志，当成是自己的意志，或者说，他不再承认主权者的意志是公共性的。这还意味着这个公民不再承认主权者的权力是一种公共权力，而是把它视为是与他自己处于同一水平上的、基于针对一切东西的自然权利之上的对暴力的使用。
霍布斯界定的抵抗权利的伸缩性是很大的。我既可以认为国家命令我奔赴前线危及了我的生命，也可以认为国家命令我纳税危及到了我的生命。也就是说，公民可以把这种抵抗权利扩展到任何不合自己意志的国家命令上。这一点，卢梭看得非常清楚：“如果个体留下某些权利，那么，在个体们与公众之间便没有共同的上级来裁决（adjudicate），每一个个体在某些事情上便会自行裁决，很快便要求有权利决定所有事务，自然状态将会持存……”
Rousseau,TheSocialContractandOtherLaterPoliticalWritings,supranote〔78〕,p.50.
针对于此，卢梭要求个人在缔结原初契约时，“每一个结合者将其自身连同他的所有权利总体转让（totalalienation）给整个国家”
Id.,p.50.
，毫无保留。
笔者在另一篇文章（陈涛：“自我保存与公意——卢梭作为一个霍布斯主义者”，载《政治思想史》2012年第3期）中，专门探讨了卢梭的公意理论在解决霍布斯困境上的困难：从自我保存所推导出来的公意，仍然无法取消个人的特殊意志，甚至政治生活的运作必须借助特殊意志。特别是国家的合法性基础必须诉诸于个人意志的同意，这就仍然使得公意有可能被还原为个人意志，公共利益被等同为个人利益。
问题出现在哪里？为什么着眼于公共利益的、自成一类的国家人格，在要求个体服从时，他的权力却随时有可能丧失其公共性？问题首先（而非仅仅）出在霍布斯为个体保留了不可放弃的抵抗权利。这一步保留，意味着霍布斯允许个体在涉及自我保存的事情上，使用个人理性，而不是公共理性，使用个人意志，而不是遵从公共意志。一旦保留这一点，公共利益就可以被还原为个人利益。我们还记得，霍布斯说过这样的话：“国家的生成，不是为了它自身，而是为了公民。注意不要当做是为了这个或那个公民。”
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,p.143.
这就是说，在国家生成之后，形成了一个新的人格和新的利益，国家的公共利益并不等同于个人利益，而是自成一类的、附属于这个新人格的利益。但是，当霍布斯同时声称“不防卫一个人的自己的身体的信约是无效的”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.151.
时，这意味着他承认个人可以根据国家是否保存了他自己的生命，来判断国家是否保存了所有人的生命。这相当于把公共利益还原为个人利益。
综上，霍布斯为个体保留了不可放弃的抵抗权利，也就相当于为个体保留了使用个人意志和个人判断的权利，这意味着在某些情况下，个人判断可以具有与公共判断同等的地位，或者说公共判断可以被还原为个人判断。
允许在共同体中使用个人判断或私人理性，是削弱国家或导致国家解体的首要原因。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,12.1;Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,29.6.
一旦公共判断可以被还原为个人判断，国家意志的自成一类的特征，即其公共性便土崩瓦解了。同时，国家作为一个统一体也只是幻觉。既然国家的公共利益可以被还原为个人利益，那么国家就仍然只是许多个人利益和个人意志的集合，而不是一个具有独特利益和独特意志的人格或统一体。
目前为止，我们还没有谈到霍布斯的授权理论。把主权者作为公民的代表者，是否足以解决这个困境？研究者都注意到，在《利维坦》的第18章，论证主权者权利不可废黜时，霍布斯在重述了《论公民》中的双重义务理论之外，又使用了新添加的授权理论。“此外，如果他试图废黜他的主权，他因为这个企图而被主权者所杀，所惩罚，那么他就是他自己的惩罚的授权者，正像借助国家的建立（institution），他是所有他的主权者将要做的事情的授权者一样。而又因为一个人去做任何可能被他自己的权威所惩罚的事情是不公正的，那么他就担上了不公正之名。”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.122.
简言之，主权者只是借助叛国者授予的权威，代表这个叛国者对他自己的不公正行为执行惩罚。
只看这个针对叛国罪的论证，还不太能看出霍布斯借助授权理论为主权者的权利辩护的荒谬之处。在这个段落中，叛国者被认为是做了对他自己不公正的事情，但是就在几段之后，霍布斯却以“侵害一个人自己是不可能的”，也就是说，一个人不可能对自己做不公正的事情，来论证“不管主权者做什么，都不可能侵害任何臣民，也不应该被任何臣民指责为不公正的”。
Id.,p.124.
这里没有必要讨论一个人是否可能对自己不公正，至少霍布斯对这个问题的讲法前后就不一致。姑且承认这一点仍然需要讨论——是否代表者所做的任何事情，都不会侵害授权者。在《利维坦》第21章，霍布斯在论证主权者杀害一个无辜臣民并不是不公正的时，使用了同样的论据：
但是，我们不能认为借助这样的（公民）自由，（处置）生命或死亡的主权权能就被剥夺了或被限制了。因为已经指出，主权代表者不管以什么借口，对一个臣民所做的任何事情，都不能被严格地称为不公正或侵害（injury），因为每个臣民是主权者所做的每一个行为的授权者，因此主权者从不缺乏对任何事情的任何权利，除了他自己是上帝的臣民，因此有义务去遵守自然法。因此，他可以（这也的确经常发生在国家中）借助主权权能的命令把一个臣民处死，而双方都没有做对不起对方的事情……同样在一个主权君主那里，把一个无辜的臣民处死也并没有侵害他，因为尽管这个行动违反自然法，与衡平相对……
Id.,p.148.
霍布斯的论据可归为一句话：一旦公民授予了一个代表者来替他行使权利，那么他所做的任何事情，公民都有义务负责。主权者所做的任何行为也都相当于是公民自己所做的行为，所以，他不可能是不公正的。
这是荒谬的，也与他在《利维坦》第16章所论述的代表理论相冲突。在那里，霍布斯特别强调，“没有任何人被一个他不是其授权者的信约所约束，因此也不被一个对抗或超出他所给予的权威的信约所约束”。
Id.,pp.112—113.
尽管霍布斯区分了单纯授权和有条件的授权
Id.,16.18.
，但他从没有明确地指出公民在授权主权者时，究竟是哪一种情况。我们需要澄清这一点。
考虑到霍布斯为主权者所要求的绝对权力，我们可能倾向于认为他要求的是单纯的或无条件的授权。霍布斯在《利维坦》第22章对有限的代表者和绝对的代表者的划分看起来尤其支持这种观点。但是，主权者在行使代表权利或权力上的绝对，并不意味着公民需要完全服从主权者，也并不意味着公民会完全承认主权者的任何言行都代表自己。
人们所能转让给一个人的最大权力我们称之为绝对权力。因为任何人已经把自己的意志臣服于共同体的意志，条件是共同体做任何它所选择的事情都不受惩罚……并可以根据权利做所有这些事情，那么这个人当然就给了他所能给的最大权力……虽然这种服从有时可以因为各种理由被正当地拒绝，但我们应该把称它为单纯服从，因为它是他能被给予的最大服从。
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,pp.82—83.
由此可以看出，霍布斯为主权者所要求的绝对权力，并不排斥公民可以不服从主权者，因此，权力或代表上的绝对化，也不排斥公民可以正当地认为主权者的言行超出了授权的权限。《利维坦》第22章所区分的代表上的有限和绝对与第16章所区分的授权上的有条件和无条件并不是对应上的关系。霍布斯从没有告诉我们无条件的授权是什么，尽管他界定了绝对的代表者。承认存在代表或授权的权限，并不要求主权者需要为超出权限的言行负责，也不影响其权力的绝对。它只是为公民的不服从行为给出了正当的理由：“没有任何人被一个他不是其授权者的信约所约束，因此也不被一个对抗或超出他所给予的权威的信约所约束。”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,pp.112—113.
从霍布斯一贯的立场来看，公民对主权者的授权只能是有条件的。这里姑且不论不可放弃的抵抗权利已经设置了一个条件。但就代表现象而言，代表现象的存在，必然预设了未代表现象的存在。主权者作为公民的代表者，必然也有不能代表公民的情况。判断主权者是否代表了自己，就必须“从建制主权的目的，即臣民内部的和平和对共同敌人的防卫推论出来”。
Id.,p.150.
根据霍布斯，在缔结原初信约时，每个人授予主权的权威，仅仅是“为了大众的和平和共同防卫这一目的，他可以以他认为方便的方式使用所有人的力量和手段”。
Id.,p.121;c.f.18.1.
主权者仅仅是在涉及公共利益的事务上，代表每个人去行动。也就是说，公民对主权者言行的授权，只是在公共利益的范围之内。假定这个无辜的臣民就是我，那么我几乎可以毫不犹豫地认为主权者的行为已经超出了我的授权，因此这个行为不具有权威。假定这个无辜的臣民是他人，我仍然可以判断，处死他几乎不可能有利于公共利益，因此主权者的行动也超出了我的授权，不具有权威。总之，主权者逾越了每个人授予他的权威，他的权力不再具有权威，而只是赤裸裸的暴力。此时，他从公民言行的代表者变成了自己言行的授权者——一个自然人格，他需要为他自己的这个行为负责。
考虑到霍布斯对主权者的两个人格的区分（Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,29.25），可以认为，不是主权者，而是主权职位的担任者的自然人格需要为这个行为负责。因此当主权者处死一个无辜的公民时，我可以承认主权者永远是公正的，永远朝向公共利益，但是担任主权职位的、运用主权权利的自然人却可以为了一己私利，是不公正的，因此我并不能公正地反抗主权者，而只能公正地反抗担任主权职位的那个人。这意味着我并不需要退出原初信约，取消我对国家负有的义务，而只要求国家更换担任主权职位的那个人。因为一个滥用主权职位的人，已经把自己置于与其他公民的自然状态中，人们可以公正地去反抗它。这的确是一条可能的解决思路。但是，这条思路还要求更多的理论支撑（例如像卢梭那样区分立法权力和执行权力，主权者和政府），那将超出霍布斯理论的范围。霍布斯的主权毕竟不同于卢梭的抽象的公意，它要求一个活生生的人把它呈现在大众面前。
霍布斯经常强调主权者并未参与缔约，所以不对公民承担义务。即便承认这一点，也无济于事。我们可以承认当主权者的行为超出公民授予他的权威时，主权者不需要对公民负责，但是公民此时却可以不承认这个行为是具有权威的，因此也没有义务为这个行为负责。也就是说，在公民一方看来，主权者的行为仍然只是单纯的暴力行为。主权者与公民的关系仍然是两个自然人的关系。
我们也可以承认，处死一个无辜的公民，是否有利于公共利益，只能由主权者来判断。
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,18.8.
可以预期，主权者会认为这有利于公共利益。在这种情况下，从主权者的立场来看，他的确没有做不公正的事情。但是，授权理论不仅允许公民保留其不可放弃的抵抗权利（这意味着允许公民去使用私人理性），而且授权本身恰恰要求每个人随时随地都根据他自己的意志和判断，去对主权者授权，并甄别主权者的言行是否在他的授权范围之内。的确，霍布斯要求个人必须根据公共理性来判断主权者的行动。但这也必然要带来进一步的倒退：我需要诉诸个人理性来判断公共理性是什么。因此，要承认主权者的判断和行动也是我自己的，就总是最终要诉诸我自己的理性和判断。换句话说，授权理论比单纯的权利转让理论，更鼓励公民去动用私人理性来衡量主权者所宣称的公共理性。这就回到了我们先前所指出的困难：在授权理论中，同样存在着把公共理性还原为私人理性，把公共利益还原为个人利益，从而导致国家瓦解为具有不同利益和不同意志的大众的可能性。
由此可以看出，将大众制造为国家统一体的困境，不仅仅只因为霍布斯为个人保留了不可放弃的抵抗权利，也不仅仅只因为授权理论鼓励了个人动用私人理性去衡量公共理性。当霍布斯清楚地指出，公民服从主权者的义务，并不基于市民法或主权者的命令，而是基于根据自然法要求的履约义务时
Hobbes,OntheCitizen,supranote〔8〕,14.9;Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,30.4.
，当他声称主权者与公民之间只是一种“保护与服从的相互关系”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,p.491.
，因此“主权者能够借以保护臣民的权力持续多久，臣民对主权者的义务就持续到多久。因为人根据自然拥有的保护他们自己的权利，当没有人能保护他们时，该权利就不能被任何信约所取消。……服从的目的是保护”
Id.,p.153.
时，当他意识到个人的思想自由是不能被主权者所取消，因此，“一个私人总是有自由（因为思想是自由的）根据他所看到的那些声称或支持奇迹的人，借助这一信仰所产生的利益，在内心中去相信或不相信那些声称是奇迹的行为”
Id.,p.306.的确如施米特所说，霍布斯对于内在信仰和外在信仰的区分为国家埋下了死亡的种子（施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星等译，华东师范大学出版社2008年版，第94—96页），但原因并不是源于现代个人主义的贪生怕死，或国家的机械化为个人保留了一块国家没有能力去干涉的领域，而是因为现代政治生活对权力的使用，恰恰不只是机械论式的命令—服从关系，而是必须诉诸个人发自内在的对主权权力的同意。
时，他就已经毋庸置疑地为身处于国家中的个人保留了动用私人理性的正当性。
因此，霍布斯的困难是根深蒂固的。契约论的基础是拥有自我保存的自然权利的个人。当他试图从个人出发去论证国家时，就面临着一个两难：一方面，他不满足于把国家只看作一个由众多个人构成的集合，众人的一致，而是试图将国家建立成一个类似于个人一样的、自成一类的独立人格，具有单一的意志和行动能力。另一方面，这种单一意志的制造，必然要求每一个公民基于承认去服从主权者的意志。这就不可避免地为个人保留了使用私人理性去衡量公共理性的权利，从而随时有可能将公共利益还原为个人利益，将国家统一体还原为由杂多的大众所构成的集合。
当霍布斯以气势恢宏的类比（将国家这一人造人类比为自然人）去展现国家的伟大——“伟大的利维坦，所谓的国家或state（拉丁语称为civitas）是由技艺所创造，只是一个人造人，尽管比自然人更高大，更有力量，但是自然人的保护和防卫却是它的意图”
Hobbes,Leviathan,supranote〔1〕,Introduction9—10.
时，在这个转折性的表述中已经流露出一丝不安的气息：人造人的最终目的并不是他自身的自我保存，而是自然人的自我保存，或者说，他的自我保存较之于自然人的自我保存，仅仅只是手段。霍布斯当然清楚自己理论的困难，因为正是他一手缔造了这个困难。但这个困难远远超出了理论建构上的缺陷，它折射出的是霍布斯对人性以及政治生活本身的某种判断：现代人在自然本性上并不愿意承认国家有超出保护我们自身的更高目的。
五、小结
霍布斯的主权理论经历了一个发展的过程。要理解其中的线索，我们必须对霍布斯主权理论所针对的问题和困难有所明了。主权理论的关键在于把自然上杂多的大众构建成一个人为统一体，一个具有单一意志的人格，即国家或主权者。国家意志的单一性要求每一个公民意志对主权者意志的服从不只是出于对国家暴力的恐惧，而且还要求每一个公民承认主权者的意志是所有人和每一个人的意志，即以公共利益为目的的意志。正是国家利益和国家意志的公共性和单一性，使得国家成为一个自成一类的、拥有自己的权利的单一人格。确保国家意志及其行动的单一性和公共性，就成为主权理论的核心问题。
在以《论公民》为代表的早期著作中，霍布斯主要使用支配权（dominion）概念来理解主权，把主权者视为公民的主人，把公民视为主权者的财产，主权者与公民的关系被理解为类似于财产权的人格占有权利。但是，根植于传统政治哲学的支配权概念与霍布斯的契约原理存在着某种张力：首先，使用支配权概念去理解主权者与公民的权利与义务关系，并没有办法讲出制造国家时，转让自然权利这一行为的独特性。自然权利的转让不同于现成的财产或物的转移。公民转让给主权者的权利仅仅是承诺在未来按照主权者的意志来使用自己的力量和权力。其次，支配权刻画的是在自然不平等的基础上所建立的、主人对奴隶的财产占有关系。这与霍布斯政治哲学的前提，即自然平等，以及经由每个人的同意所建立的统治与服从关系存在着紧张关系。最后，按照支配权概念来理解主权者与公民的关系，公民更像是主权者的私有财产，这难以保证国家权力的公共性。主权者对公民的人格占有权利，与自然状态下一个人对于另一个人的人格占有权利，在本质上并无差异。
基于这些困难，霍布斯在《利维坦》中放弃了使用支配权概念来理解契约国家的主权，转而引入授权理论来重新思考主权。首先，授权并不是权利的转让和放弃。公民只是授予主权者使用自己的力量和权力的权威。就此来说，授权理论比支配权概念能够更好地传达出公民转让自我保存权利给主权者的特殊性。其次，尽管授权并不是权利的转让和放弃，但是公民授权主权者代表自己去使用自我保存权利，却同时要求他放弃自己使用自我保存的权利。因为自我保存是一项公共事业，如果每个人还保留自我保存的权利，那只会带来战争状态。因此，只能由国家或主权者来从事自我保存这一公共事业。就此来说，授权理论也更好地讲出了主权者意志的公共性的特征。正是这种利益上的公共性，连同主权代表者的同一性，保证了国家的统一。我们强调，公民对主权者的授权并不是单纯的、无条件的授权，而是以所有人和每一个人的自我保存这一公共利益为权限。当主权者的行动超出了公民授予他的权威时，尽管他不需要为公民负责，但是公民也没有义务去承认这个行为是代表公民自己的。最后，将主权者与公民理解为代表者和授权者之间的关系，超出了基于财产权模式的主人与财产的关系，更好地刻画出现代国家中每个人在人格上的平等。不同于许多后现代主义的权力论，从我们对霍布斯的主权学说的分析中可以看到，国家权力对每个人的权力和力量的调度，并不只是对物或工具的使用或摆置关系，它基于更为基础的、在人格对等的前提上的授权与代表关系。要把握现代国家的权力本质，以及现代政治的特征，需要我们更进一步理解主权者与公民的这种人格对等关系。它比许多后现代主义者所设想的要远为复杂。
尽管授权理论较之于支配权概念，能更好地传达出霍布斯关于现代政治以及现代主权理论的观点。但是，授权理论，与支配权概念一样，仍然面临着某些根本性的困难。霍布斯为个人保留的不可放弃的抵抗权利，等于承认个人可以使用自己的私人理性去衡量公共利益，允许个人去把所有人和每一个人的自我保存这一公共利益等同为私人利益，即他个人的自我保存。这个保留不可避免地有将公共利益降格到与私人利益同等的水平，使公共利益瓦解为私人利益，最终使国家统一体不得不被等同为不同利益和不同意志的集合的危险。甚至，授权理论更为鼓励个人去使用私人判断去衡量公共意志，判断主权者的意志是否在自己的授权范围之内。公民授权者必须根据自己的理性去判断主权者的行动是否超出了授权的权限——即每个人和所有人的安全和防卫。但这同样允许个人把这种公共利益还原为某一个特定的个人的自我保存。
霍布斯的契约论面临着难以克服的两难困境：借助国家意志的单一性和公共性来论证其统一性，不可避免地要诉诸个人意志对国家意志的承认或同意，因此不得不允许公民去使用个人意志和个人理性，并有把公共判断还原为个人判断的可能。其结果是，国家的公共性和统一性付之阙如，与具有众多意志和不同利益的大众集合一样，算不上是一个自成一类的存在。
霍布斯的政治哲学不仅构成了现代契约论的始点，也构成了现代政治和社会思想的开端，它所暴露出来的这个困境并没有逃过洛克、卢梭、康德等后继者的眼睛，他们从不同的方向去回应这一困境，直到更为晚期的理论家最终放弃契约论的思路，转而寻求其他的思想脉络来克服它。无论是黑格尔的伦理国家，还是涂尔干的“自然社会”
在涂尔干看来，如果把国家视为是由个人彼此契约所建立的人为统一体，它就永远也无法达到像自然人那样的统一性，最终不可避免地被还原为个人集合。为此，他坚持“用社会事实解释社会事实”。当一群个人聚集在一起时，就产生了某种新的社会现象，它们不能被还原为个人事实，而只能被归为这种结合本身，而后者是一种自然的社会现象。并且，这种社会现象还会反过来去形塑人的自然，即人的社会性。关于涂尔干对契约论的批判，可参见笔者在另一篇文章中的详细讨论，陈涛：“人造社会还是自然社会——涂尔干对社会契约论的批判”，载《社会学研究》2013年第3期。
，都不再选择从个人出发来论证国家或社会自身的正当性，而是把社会看做是自成一类的存在，有其不可还原为个人利益的公共利益。
这些理论也许解决了契约论证成国家的统一性和公共性上所存在的某些困难，但却从某种程度上掩盖了契约论最为根本的出发点。霍布斯对人性的刻画，的确为他证成政治生活的统一性和公共性带来了很大的困难，但这并不足以要求我们完全撇开人的自然，仅仅就国家或社会生活自身去解释它们的正当性。后起的社会理论“用社会事实去解释社会事实”的做法，从某种程度上忽略了契约论借助非历史性的、抽象的自然状态所探讨的人性，并不仅仅是其论证国家生活本身的统一性的形而上学的出发点，而且也构成了一个超越于国家和社会生活，来为它们划定界限的根据。正是因为人对于权力的欲望所带来的相互冲突，导致他们不得不去过一种政治生活，去借助某种更为强大的外在力量来确保每个人的自我保存。每个人对自我保存的要求，既是政治生活得以存在的根据，也为政治生活本身划定了某种界限——国家的存在并不能超出个人自我保存的要求。个人当然可以有更高的诉求，但那并不是政治生活所能给予的。仅仅从国家或社会自身去证成其公共性和统一性，而不顾人的自然，要么遗失了为国家或社会生活划定界限的批判性的维度，对国家、社会与个人之间的关系茫然无所适从，要么强行拔高一个全能的国家或社会去满足人的一切诉求或改造人的自然。霍布斯理论的困难并不要求我们彻底否定其根本的出发点。问题的关键首先不在于国家或社会应该去承担什么样的角色，而是在于去赢得某种超越性的维度，思考我们自身的自然及其限度。
（初审编辑：徐凌波）
诉愿制度运作成效之实证评估架构