庄振华，男，1981年生，湖北人，复旦大学哲学学院外国哲学专业博士生。

①〓叔本华在康德的十二范畴表中只保留了因果性范畴，认为它最根本。进而将它与两种感性直观的纯形式（时间、空间）一道，纳入他自己的根据律学说中去。参见叔本华：《作为意志和表象的世界》中译本，第一篇，及附录“论康德哲学”，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年。

提〓要：康德哲学立足于有限性，其核心学说——因果学说——是由近代科学时间观所塑造的。近代科学的时间观虽然在康德那里起了一种根本的构造作用，并启示了后世的时间-空间境域观，却也成了康德的局限所在。

关键词：自由〓时间性〓因果性〓近代科学时间观

在哲学史上，首次对因果性（causality）进行彻底的质疑和针对此质疑进行坚定的捍卫，发生于休谟与康德之间，这是众所周知的事情。康德哲学作为近代以来西方哲学的枢纽，总是得到人们的一再回顾，而因果性问题正如叔本华在《作为意志和表象的世界》中指出的那样，是康德哲学的重中之重①，因此成为一个不可忽视的主题。我们知道，康德对因果性问题的解决方案 康德本人在“第一批判”和“第二批判”中曾多次或者暗示或者明确地谈到“自然因果性”和“自由因果性”的二分，二者分别在自然界（现象界）和实践领域（物自体）运作。但二分并不意味着可以避开两者的关系问题。在康德那里，自由超出时间之外，康德仍然以“因果性”描述之，只是这样的描述多是在否定的意义上——亦即强调“它如何如何不是自然的因果性”——进行的，并没有提出一种为自由问题所独有的“方法论”（亦即不是从单个抽象的自由主体出发，而是从实践活动中的、世界之中的人出发，适合于考察自由问题本身的方法，比如后世黑格尔的思辨辩证法、海德格尔的哲学释义学都是这样的方法）。笔者认为，这主要是因为康德以近代科学时间观的视域在看待自由问题（虽然是否定性地看待）——尽管他在哲学史上首次将时间与为形而上学奠基的问题深深地关联了起来，赋予时间以根本性的构造作用，而这个视域就是康德的“方法论”；这样的看待，与他极力强调自由超出时间之外的做法并不矛盾，因为后一处所谓的“时间”是具体的时间现象，或者作为主体认识机能的纯粹感性直观形式，而非作为“方法论”的近代科学时间视域。康德这一做法的后果就是，在缺乏本己的“方法论”的意义上看，康德从根本上错失了自由问题，同样也从根本上错失了历史问题，我们甚至可以比较极端一点说，康德的哲学是非历史的哲学。当然这不是说康德的哲学没有历史的维度，恰恰相反，他的“永久和平论”等历史学说是非常深刻的；而是说，康德对待历史的方式是非历史的，这一点对比后来的黑格尔哲学就更加明显了。也是由他的二元世界说决定的，但这样轻松地说说固然容易，却往往容易忽略问题的关键。

哲学

门（总第十六辑）·论文时间视域下的康德因果学说

笔者认为，康德的因果学说是由他的近代科学时间视域来塑造的。康德在《纯粹理性批判》中不惜花大量笔墨详细阐述他的“先验演绎”、图式论和“经验类比”，“第一批判”中这三处最为晦涩的地方着重说明的就是概念的合法性问题，亦即概念如何通过一定的时间机制落实到有限的存在中去的问题。而本文所关注的就是这一时间机制。

本文致力于对如下几个问题勾画出一个初步的轮廓：（1）因果性这里当然是指海德格尔所谓的“自然因果性”，而非“历史因果性”或上面所谈到的自由因果性，下面如果不做特别说明，“因果性”一律指自然因果性。Martin Heidegger，The Essence of Human Freedom，trans. Ted Sadler（London & New York：Continuum，2002），pp.102103，134，147。在康德哲学中为何具有一种独占性地位？（2）由这个问题延伸到康德的时间观之后，我们将讨论，他的因果学说有些什么贡献和局限？以及，海德格尔在20世纪20年代末30年代初对康德做出的回应因笔者目力所限，目前仅限于讨论《康德与形而上学问题》和《人类自由的本质》（讲课稿）中的一些说法。见Martin Heidegger，Kant and the Problem of Metaphysics，trans. Richard Taft（Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990）。又有什么问题？德国唯心论（费希特、黑格尔、谢林）发展了康德思想的理性一面，走向了无限，与康德立足于人类有限境况的做法并不处于同一层面；相反地，后来的海德格尔倒是对康德的人类有限性这个立足点更感兴趣，极力挖掘康德这方面的资源。所以，我们以下的讨论涉及其他人对康德的评论时，主要关注海德格尔的回应。一〓康德的问题情境与范畴的分疏

考察康德的三组关系范畴（实体与属性，原因与结果，交互作用），不难发现康德的工作实际上是在传统主客体相符合的真理观框架内，以他的先验学说对因果性做了一种重置，从而为客观必然性奠定了基础，也就是确立了真理的客观必然性。在这个意义上，我们才说，因果性在康德的关系范畴中占有突出的地位。

为了理解康德所面临的问题情境，有必要简单回顾一下因果学说在古代与近代的“前史”。

在休谟之前，因果问题作为一个主题，主要不是以“原因—结果”的二元模式出现，而是在追求事物根据（reason，der Grund）的驱动之下，以作为“根据”的表现之一（原因）的面目出现的，所以严格说来，此时因果性（causality）问题的轮廓还不甚鲜明，应当称作“原因论”。在比较宽泛的意义上，前苏格拉底哲学家们所追求的各种基质（substrate）——譬如“水”、“气”等等——以及柏拉图那里的“理念”，已经是事物的一种“原因”了。亚里士多德以他的“四因说”以及“第一因”（自身不动的推动者）学说将古代的“原因”说系统化了当然，任何伟大的哲学家都有其独特的视角，哲学史不是线性的进展，而是充满了断裂的，因为这一问题与本文的主题关系不大，就不作深论了。，虽然他对“四因”的界说也常常是不定型的、试探性的见Aristotle，Metaphysics，983a，994a—b，1013a—1014a，1070a—1070b etc.，trans. David Ross，in The Complete Works of Aristotle（Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1995）。，“四因”所要解释的，主要是事物为何以及如何会以如此这般的方式存在，而不是在“因果性”的框架内讨论原因与结果之间的关系，以及为何会有这样的关系。

中世纪的原因论并不是对亚里士多德学说的单纯注释而已，在13世纪亚里士多德的文本被介绍到西方之前，上帝作为世界创造者（创造的原因）的观念已经深入人心，比如邓斯·司各脱对上帝存在的证明即是对这一原因观念的一种深刻显示。而亚里士多德的文本和思想大量传入西方之后，人们开始结合亚里士多德的原因论展开神学的论说。

笛卡尔在中世纪神学的上帝观框架下开出了一条以主体为怀疑与建构之核心的路子，现代意义上的“认识论问题”才真正开始。福柯对人们惯常以为的“认识你自己”是从古希腊开始的看法提出了质疑，认为这是现代人强加到古人身上的一种看法，古希腊所实践的并不是“认识你自己”，而是“关心你自己”。福柯这种解释方式尚需要解决许多根本性的问题，比如如何处理所谓“关心你自己”和“认识你自己”的关系，但也可能会为我们提供一个改变对古人的僵化印象的契机。此处不详述了。见福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年。我们可以问：没有了主体性路向，认识论还会不会风行哲学界呢？从认识论回到存在论的路还会不会那么曲折呢？这虽然是一些大而化之、极为笼统的问题，但毕竟也看到了主体性路向与认识论的同源关系。问题在于，哲学也总处于继承性中，它只能在它继承下来的情境中寻求变革，而不能随一两个人的意思，说回到哪里就回到哪里的。因为有了这个视角的改变，哲学不再是站在理念（idea）的高空看待感性之物，抑或站在现实性（actuality）的明净在场看待那潜在性（potentiality）的不在场，而是如船夫终于上岸一般将基础建立在了人类理性上。

众所周知，康德所面临的是来自两方面的挑战：一方面休谟企图以“因果性与主体有关联，因而并非事物本身的属性”这一点，便否定一切客观必然性；另一方面，莱布尼茨则将认识的触角直接伸到事物自身那里，以人所具有的自由来设想单子的存在（正如康德所言，他预设了单子，便只能以人的内在性来设想单子的内在性“由于我们除了通过我们的内感官所作的规定外不知道任何绝对的内部规定，所以这个基底就不仅仅是单纯的，而且也是（按照和我们的内感官的类比）被诸表象所规定的，就是说，一切物真正说来都是单子，或者说天生赋有诸表象的单纯的存在物。”见康德：《纯粹理性批判》，第251页。），进而以此来建立事物之关系的实在性。在康德看来，这不啻于在关系问题上出现了两个相反的极端：一方否定关系的客观实在，另一方却直接越过人类理性的界限去建立关系。

在达到其《纯粹理性批判》中成熟系统的先验学说之前，康德对因果性的界定也是经历了一个曲折的过程的。在1755年的《形而上学认识各首要原则的新说明》参见李秋零主编：《康德著作全集》第一卷，“前批判时期著作Ⅰ”，第364页，北京：中国人民大学出版社，2003年。另外，值得注意的是，在此文中，康德追随着莱布尼茨对道德的必然性与绝对的必然性（或者按照莱布尼茨的另一种说法，“自然与神恩”）的区分，却又不愿意止步于这一区分，已经意识到两者的关系是一个非常尖锐的问题了。中，康德虽然对莱布尼茨以及沃尔夫学派（我们知道，这两者之间是有很大区别的）都颇有微词，比如他从根本上反对前者颇“不讲理”的先定和谐论，又以他自己提出的“规定的理由”来反对沃尔夫学派对莱布尼茨充足理由律的粗俗解释。然而也许他自己那时也没有看清——这只有到批判时期才有可能——的是，他追随莱布尼茨对矛盾律与充足理由律的区分，仍然将原因与结果的关系看成是在发生上一前一后、在存在论上互为说明的理性原理。毫无疑问，按照第一批判中的图式论的高度来评判，或者以黑格尔的方式来说，这只是一种外在性的、非概念性的描述，并没有从根本上超出莱布尼茨的高度。而在1766年的《一位视灵者之梦》参见李秋零主编：《康德著作全集》第二卷，“前批判时期著作Ⅱ”，第319页以下，北京：中国人民大学出版社，2004年。中，康德似乎在前此基础上有所“退缩”：他虽然一如既往地保持了两个世界的区分（这次不是道德与必然，而是灵神世界与现实世界了），但由于他并未根本走出以往的视域，所以这次干脆不从存在论上说明因果性了，而仅仅认为因果性是“从经验得出的”“基本概念”，人们对它无法再问“为什么”。

而到了《纯粹理性批判》时期，康德以其先验学说在这两个极端中间采取了一种“折衷”立场：先验地看，关系（因果性）因果性在休谟那里是作为关系（他拒绝给予关系以客观实在性）的核心而存在的，而在莱布尼茨那里则代之以对“关系”、“原始的力”等概念的讨论，康德则将所有这些因素都吸纳进来进行讨论，对关系依时间构成方式的不同进行了严格的分类，我们在这里暂以“关系（因果性）”统称这一时期的种种讨论。下一节我们会具体叙述康德的关系学说的内容。是观念的，因为我们无法断定它是否就是自在之物本身的属性，它总是与先验主体相关，而且是由先验主体的时间构成性提供存在的可能性；经验地看，关系（因果性）是实在的，因为所有可被称作经验的外在现象与内在表象都在主体的先验认识结构的作用范围之内，因此都是受关系（因果性）所辖制的，那么当然，只要是在经验范围内，关系（因果性）便是实在的了。

考察因果性在康德那里的独占性地位，需要顺着康德的分析，遵循一个由范畴到关系，再到时间性的步骤来进行。

1.范畴也叫“纯粹知性概念”，是由知性这种机能所赋予“一个直观中各种不同表象的单纯综合”的统一性——而同一个知性也赋予“一个判断中的各种不同表象”以统一性。康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第71页。也就是说，范畴是知性的特有功能。康德说，“范畴是经验的可能性的条件”康德：《纯粹理性批判》中译本，第107页。，“一切总是可以获得经验性意识的东西，即一切自然现象，按照其联结来说都是服从范畴的”同上书，第109页。，“统觉的综合的统一就是我们必须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点，其实这种能力就是知性本身”同上书，第90页下注。。也就是说，知性（或者说“范畴”）是经验的基础。而（经验性的）感性直观属于经验之列，那么当然，范畴也是感性直观得以显现的基础了：“一切经验除了包含使某物被给予的感性直观外，还包含对于在该直观中被给予或被显现的对象的一个概念，因此这些有关诸对象的一般概念作为先天的条件将成为一切经验知识的基础。”同上书，第85页，译文有改动。（以上这些大都取材于第二版的引文似乎有意要回避海德格尔提出的“想象力比感性与知性更为源初、并使后两者得以可能”的想法，然而在下一节我们会指出，由三个经验类比［客观方面］与想象力抑或知性［主观方面］这两者的分裂可知，不仅仅康德的先验主体性路向是有问题的，而且20年代末期左右的海德格尔也带着相当程度的先验哲学的印迹。）

2.回顾了范畴的基础性作用后，我们要进入对四组范畴的分疏了。

康德讲，数学性范畴“是针对直观（纯直观以及经验性直观）的对象的”，而力学性范畴则“是针对这些对象（要么是在它们的相互关系中，要么是在与知性的关系中）的实存（Existenz）的”。同上书，第75页。那么“针对直观之对象”与“针对对象之实存”之间是什么关系呢？似乎还不得而知。我们可以在“纯粹知性一切综合原理的系统展示”部分找到这个答案，为了说明这个问题，我们不烦多引我们由“范畴”直接说到“原理”是有所跳跃的：跳过了图式这一环节。因为“原理的系统展示”实际上就是对图式之运行方式的系统展示，由于篇幅所限，我们就不细究这些环节与环节之间的过渡了。。康德说，对于与“数学性范畴”对应的两个原理（“直观的公理”和“知觉的预测”），“我们曾称之为数学性的原理，是考虑到它们有权把数学应用到现象上去，它们曾是根据现象的单纯可能性而指向诸现象的，并且曾告诉我们这些现象是如何能够既在其直观方面、又在其知觉的实在性方面，按照某种数学性综合的规则而产生出来……因此我们可以将前面这两条原理称之为构成性的原理。”康德：《纯粹理性批判》中译本，第168页，重点为笔者所加。

初看起来，好像构成性原理就意味着事物发生上的构造性作用——而至于“构造性作用”具体是针对事物的单纯可能性（即具有一个对应于直观的外展的量或对应于感觉的内包的量的可能性）还是指使事物的存在得以可能的源初发生上的构造作用，则不甚了了。而且这种囫囵吞枣的粗略读法似乎还会为下面康德的这段话所“印证”：“而对于那些要将现象的存有（Dasein）先天地置于规则之下的原理［指两组力学性原理］，情况必然完全不同。因为，既然存有不可构造，那么这些原理将只针对存有的关系，并且只能充当单纯调节性的原则。”同上。方括号为笔者按。这下好了，“调节性原则”当然不如“构成性原理”来得有劲，当然是先有构成后有调节了！当然是数学性原理先于力学性原理，后者以前者为前提了！

实际情况完全不是如此。从我们进行考察的顺序来看，可能确实先是关注“数学性”方面，尔后才进入“力学性”方面。但如果我们知道，存在本身从来不会纯粹是主体构造出来的，而是总有不受主体支配的方面，它只是与主体的先验认识结构相和谐才能进入存在，进入在场，对主体显现，使主体得以表象之，那么我们便会明白，这“调节性的原则”恰恰是事物存在论之发生层面上的更为源初者，而那数学性原理的作用恰恰有待于这调节性原则的作用，因而只能是后发的，后者为前者提供可能。这一点就在我们上面引文的前一段中得到了康德明确的认可：三种经验类比的普遍原理（也即三对关系范畴的原理）“本身有一个特殊之处，即它们并不考虑诸现象及对其经验性直观的综合，而只考虑存有及在诸现象的这种存有方面这些现象的相互关系。……现象的综合的规则同时也能够在每个现有的经验性实例中给出这种先天的直观，也就是说能够使这种直观由此而实现出来同上书，第167页，后一处重点为笔者所加。。

3.实际上，如果对比下面我们将要进行的时间性分析，上述的种种论说对于表明关系范畴在康德那里源初发生上的根本地位仍然是不够根本和不充分的。只有时间才最为根本地与事物的源初发生关联起来，触及了事物存在的根本。如果我们看到，只有在关系范畴那里，时间才开始向其自身展示其对存在的源初构造作用我们所谓的“构造作用”是容易引起误解的。正如上面第2部分所澄清的那样，这种构造作用绝不是从无中生出有，而是时间（或者换个角度说，主体认识机能，想象力——我们对这个角度的先验气息是抱着质疑态度的，这里只是暂时站在康德的立场上借用这些概念对我们所谓的“时间的构造作用”做一个演示）与世界（尚未成形的世界）遭遇后使存在显现出来的过程，这不是说时间先于存在，而是时间使存在发生，与存在一同发生，是“存在的意义”（海德格尔语）。，或者用一个比较黑格尔式的方式来说，只有在那里，时间才开始自为地存在。这样一来，两组数学性范畴反而只是这种时间构造作用的一种非常初步的应用了。我们也正是在这个意义上认为关系是最为源初者的，关系不是两个或多个现成之物之间的关系，而是与时间的源初构造作用一同发生并使事物显现的结构，是意义的构成方式。而且我们之所以使用“关系”概念，而不直接用海德格尔那里已经非常成熟的“时间-空间”与“间（Zwischen）”的学说，是因为海德格尔仍然处于我们要加以反思的追求基础的传统之中——尽管他在某种程度上已经走到了这一传统的边界之处，比如他强调基础其实是Abgrund，是没有底的——而只有突破这一传统对我们的思考的束缚，从根本上突破西方的时间观（这一点感谢我的导师张汝伦先生的启发，我的思考可能存在根本性问题，但这里只是一种探路），才能为一种并非西方模式下的时间观、一种非求基础式的（非“真理”式的）关系观与世界打开一个思考的维度。（而在黑格尔那里，则又是另外一番景象，他并不像康德这样站在人类自由理性的立场看待人类有限性境况，也不是像海德格尔那样以适合于有限性视域的释义学方法来看待有限性境况，而是站在精神的绝对高度看待事物的关系，我们如果轻率地拿康德的范畴表与黑格尔的逻辑学做一个纯概念式的对比，那必然会是误入歧途的。必须先弄清楚黑格尔面临的问题情境，对他的体系在整体上有一个很深刻的把握，一种对比研究才是有意义的。）

二〓时间性问题

现在我们根据康德在“经验的类比”中详细分析过的时间三样态（持存性、相继性和同时并存）来分析实体性、因果性和交互性的内部关系。我们的分析不是对康德的复述，而是试图对康德的分析进行反思，为后面对康德因果学说的评价提供一个依据。

1.实体性。实体性意在为因果性提供一个基础，这里有着自亚里士多德以来典型的基础主义的痕迹。这一“实体的持存性原理”的表述便是：“实体在现象的一切变化中持存着，它的量在自然中既不增加也不减少。康德：《纯粹理性批判》中译本，第170页。很显然，这里的“实体”与亚里士多德的实体不论有多大的差别，它们在作为现象流变之基础这一点上却是相同的。但同时我们也要注意，如果说亚里士多德那里的“实体”还与经验性事物没有彻底分开的话，那么在康德这里就十分干脆地分离开了：实体根本不是任何经验性事物，而是“现象的一切变化”的条件。

重要的不是持存者为何物，而是这一持存性本身：如果硬要问持存者为何物的话，那么只能说它是“实体”——这一回答实际上完全是同语反复，因为所谓“实体”无非就意味着“持存者”。对我们这些与这种追求基础的文化形态多少还保持着一定距离的人来说，如果不明就里地去追寻“持存者为何物，它与时间有何区别？”这样的问题，实际上是误入歧途了，因为实体就是为了表明一种持存性，而持存性只是拿“实体”来作个名义上的称呼而已。

回到持存性。所谓持存性，指的是时间在自我构成上的基本样态之一，对于任何被时间所规定的经验来说，对于任何具体的时间规定来说，都是不可或缺的。“持存的东西是时间本身的经验性表象的基底，只有在这基底上一切时间规定才是可能的。”同上书，第171页，后一处重点为笔者所加。或者简单地说，持存性就是作为永恒存在的时间本身：“持存性一般说来把时间表达为现象的一切存有、一切变更和一切伴随的持久的相关物。因为变更所涉及的不是时间本身，而只是时间中的现象。”同上。很显然，康德仍然认为时间本身是永恒的。所以对持存性的分析是对时间本身之实在性的允诺，而还没有涉及时间的运作方式，后者是因果性分析所要处理的问题了。

2.因果性与近代科学时间观。第二类比也叫“按照因果性的时间相继的原理”重点为笔者所加。一切变化都按照因果连接的规律而发生。同上书，第175页。康德说，对现象的杂多的领会总是承继性的，然而这仅仅只是表象的承继，除此之外，还需要表明“表象是否在对象中也相继而来”，后面这一点是不包含在前面一点中的。康德：《纯粹理性批判》中译本，第177页。然而更详细的考察表明，不能由主观的相继推出现象的客观相继，而是相反，“我们……不能不从现象的客观相继中推出领会的主观的相继来，因为否则那种主观相继就会是完全不确定的，也就不能把任何一个现象与另一个现象区别开来了”同上书，第179页。。

不仅如此，客观现象领域内的相继还不是最源初的，在经验之存在的可能性上讲，也就是从经验源初发生的角度来讲，最源初的是作为调节性原则的时间本身之相继性原则。“当我们知觉到某物发生了时，在这个表象中首先就包含了有某物先行的意思，因为正是在与这一先行物的关系中该现象才获得了自己的时间关系，即在一个先行的、它不曾在其中存在的时间之后才实存的时间关系。”正是因为这里起决定作用的是时间结构（康德称为“时间秩序”），而不是具体的时间（康德所谓的“时间过程”），所以康德明确指出，一切现象符合时间的承继性，这一点与实际经验中原因往往与结果同时发生并不矛盾——实际上正如海德格尔指出的，任何原因都与其结果是同时发生的，原因与结果之间并没有间隔着一段时间。

康德由此将充足理由律纳入了他的时间相继性中来：“充足理由律就是可能经验的根据，亦即现象就其在时间的相继序列中的关系而言的客观知识的根据。”因果律并不源自根据律，而是决定了根据律。康德说，“一切变化都只是通过因果作用的连续动作才可能的……”，进而还预测了知觉的一切进展都处于这个不变的框架内：“经验性知识的一切增加，及知觉的每一步进展，都只不过是内感官的规定的某种扩展，亦即时间中的某种进步，其对象则可以随便是现象或是纯粹直观。”同上书，第184、189页，重点为笔者所加。康德之所以能做出如此大胆的断言，究其原因，无非是康德坚定地认为因果性是属于时间本身的规定性，时间本身是不流逝也不发生改变的，而一切经验与知觉都只是时间内的状态，无论它们如何变化，都是受这一时间结构规定的，而后者则不存在什么进展不进展的问题，是永世不变的。

也就是说，只要有任何经验或现象发生，它们便是受时间的承继性所规定的，一切现象、一切经验，不管是主体内在的还是外在于主体的，都是因果性的。然而，虽然我们上面指出过追问“持存者为何物”是徒劳的，在这里我们追问一下“何物在承继”，却并非是在做无用功：我们可以很清楚地看到，在这里承继者并非具体经验中的事物，放在为经验提供可能的存在论层面上看，相继而起的就是一个个“现在”，时间是一个个现在组成的序列，过去的就过去了，将来的尚未到来，但有一点却是确定的：一个“现在”必然承接另一个“现在”而来。这显然是典型的近代科学时间观。我们看到，虽然康德第一次将时间与经验的源初发生关联起来了（在知性的主动作用下康德当然还是站在主体知性的立场上说话的，即便他看到了时间在经验发生上的根本作用，也是透过知性的主动作用这一透镜来看的，“诸现象的存有唯有通过知性的规则才能按照时间关系得到综合的统一，这种知性规则给每个现象规定了它在时间中的位置，因而是先天地并且对一切时间和每个时间都有效地作这种规定的”（《纯粹理性批评》中译本，第195页）。在康德那里决不会出现这样的说法：“时间规定人”、“语言说着人”……他只会认为时间结构与人类知性本身的结构一致，但是主动发生作用的仍然还是知性。），却并没有对自己的时间观进行足够的反思；或者说，正是因为到康德为止，只有他在时间问题上走得最深入，他才最深刻地受到了传统时间观的支配。

3.时间的第三种样态是同时并存，它对应的是交互性，或者说协同性（Gemeinschaft）。理解交互性，很关键的一点是要注意它的先验性，不要轻易将它和经验层次的事物与事物之间的相互作用混淆起来了。康德在B版新增加的文字中这样说过，“诸实体在空间中的同时并存只有以它们相互的交互作用为前提才能够在经验中被认识；所以交互作用也是诸物本身作为经验对象的可能性条件”同上书，第191页。。

正如因果性不能被理解为具体的某个物体对另一个物体的单向作用一样，交互性也不能被理解为同时并存的两个物体在同一时刻相互发生作用；正如对于因果性来说关键的不是实际经验中的作用，而是那承继性本身一样，对于交互性来说，重要的也不是实际经验中的作用与反作用，而是诸事物的同时并存。这种并存使经验不仅仅是一团散乱印象的持存或相续，而是会使诸多表象可以“共存”，构成“某个统一的经验”。共存允许可逆性的表象，如果两物共存，我可以先表象甲，再表象乙，也可以先表象乙，再表象甲，这种可逆性不是由主体提供的，而是由交互性提供的，如果没有时间的交互性样态在先，那么所谓的表象只会是杂乱无章的，根本不可能可逆。

如果说持存性为时间提供了持续实存的可能，因果性是时间在线性时间链上的统一，那么交互性则是时间为空间中的共存提供了统一性。“没有协同性，任何（对空间中的现象的）知觉都会与别的知觉断绝开来，而经验性的表象链条、也就是经验，也将会一遇到某个新的客体就完全从头开始，而前一个表象就不会与它有丝毫关联，或不可能与它处于时间关系之中。”康德：《纯粹理性批判》中译本，第193页。这里已经暗示了时间与空间的根本性关联。空间不仅仅是先验感性论中受时间统治的纯直观形式了，它还是与时间一道为经验提供可能的源初发生境域。如果我们考虑到下面将要谈到的时间的三种样态之间的关系，那么我们就会看到，这种看法绝不是我们以今人的看法来强解康德，以海德格尔来附会康德，而是康德自己也明确地意识到了的问题——虽然他并未做更进一步的发挥。

我们一般认为，交互性是持存性与因果性的“统一”或者“结合”，以为这样就算理解了三者之间的关系，却不曾想，这是什么样的一种“统一”呢？是一种外在的拼凑，还是由一种逻辑抽象返回事物本身？为说明这两种情况，我们举两个比较浅显但却不一定准确的例子：前者如一加一等于二；后者如“白”与“蚁”都只是对总已生存着的、更源初的“白蚁”的逻辑抽象与分析的结果，没有什么纯粹的“白”和纯粹的“蚁”，将它们统一起来，等于是从逻辑的抽象回到事物本身。

康德给出了他自己的回答。对于康德的论说，我们必须努力将事情本身存在论上的、源初发生上的先后（奠基者与被奠基者）顺序与他那体系“进展”的表面步骤区别开来，阅读康德总意味着读者同时在作自我斗争。康德在对三个经验类比的总结中说，时间的三个样态分别是“作为一种量而对时间本身的关系（存有的量，即持续性），作为一个系列而在时间中的关系（即前后相继），最后是作为一切存有的总和而也在时间中的关系（即同时）”康德：《纯粹理性批判》中译本，第194—195页。这里很明显可以看到，严格来说，康德对“时间本身”的考察仅限于它是永恒的持存——永恒的现在在场；而至于承继性与同时性，都已经是“时间中的”样态了。而且他紧接下来又讲到，“绝对的时间绝不是知觉的对象”，它本身不能主动起构成作用。要研究康德的时间观念，必须注意其与现代时间观念的这些重大差别，当然，这已经不是本文的任务了。。表面看来这好像只是对三种时间样态的无关痛痒的并列性描述罢了。然而如果我们注意到“一切存有的总和”并非前面所谓“量”与“系列”的简单拼合，我们就会明白，其实一切经验必定是处于交互性中的，这是经验的必然的“境况（condition）”，而前两者（持续性，承继性）相比起来则是对此情景在某一方面上的提纯与抽象了。

如果说对世界的整体性把握总是先于一切经验和一切活动的话，那么就不得不承认交互性在源初发生上在先。为了表明这个意思，康德在这个部分特意加了一个注康德：《纯粹理性批判》中译本，第196页。，我们作一个稍长一些的引用：“显然，一切现象都应当结合于其中的那个世界整体的统一性，只是那暗中被假定的一切同时并存的实体的协同性原理的一个推论而已：因为，假如这些实体是孤立的，那么它们将不会作为诸部分而构成一个整体，而假如它们的结合（杂多的交互作用）不是由于同时并存之故而已经是必然的，那么我们就不会有可能从后面这条只是作为一种理想的关系的原理，去推论出前面那个作为一种实在关系的统一性了。”虽然与海德格尔比起来，康德囿于其主体哲学立场，只是将交互性原理定位为一种“假定”、“一种理想的关系”，将世界的统一性只是作为“一个推论”联系康德总是将自由作为一种超验的理念这一点，我们可以看到康德那里仍然有着浓重的柏拉图主义的痕迹，自由为什么一定要是一种超验的理念呢？自由难道不是我们在生存的经验中总在遭遇的一种“经验”吗？理性为什么不可以与经验相结合呢？现代哲学从某种意义上讲是对康德的这种二分倾向进行反驳的历程（但却不是以黑格尔的方式），这是一个非常值得注意的问题。关于自由与经验相结合的可能性问题，可参见JeanLuc Nancy，The Experience of Freedom，trans. Bridget Mcdonald，Stanford，California：Stanford University Press，1993。，但明眼人都看得出来，康德对海德格尔的视域性、时间、空间、世界等概念的预示已经昭然若揭了！尤其当我们注意到海德格尔本人在学术上就是出身于新康德主义时，我们便无法怀疑海德格尔以其对康德纯熟的理解不会不注意到康德思想中这些孕育着新的哲学革命的端倪了。

至此，我们可以对因果性在康德哲学中的独占性地位给出一个初步的解释了。

对比康德哲学与黑格尔、海德格尔的哲学，我们就可以看到海德格尔所谓的“自然因果性”与“历史因果性”海德格尔在他的《人类自由的本质》讲课稿的进展中是倾向于慢慢弃用“历史因果性”这种说法，而直接将“因果性”等同于“自然因果性”的，任何类型的因果性都不足以用来思考历史与自由。自然因果性的最典型表述当然就是康德在他的关系学说中给出的系统说明了。但我们为表述的方便，仍然保留这一说法。之间的巨大差别了：自然因果性是依附于现成在场者的现成性的，而历史属于人类自由的领域，它本身及其意义都总是处于“可能性”中的。（当然黑格尔与海德格尔的历史观又是有相当大的差别的，但对其进行描述的任务已超出本文的范围了。）

那么具体来说，康德那里，因果性为什么不仅在其对自然科学的解释上，而且在他的《实践理性批判》和他的历史学说中，都具有一种独占性的、可用来解释一切的特权地位呢？个中原因不难在作为康德的存在论的《纯粹理性批判》中找到。

初看起来，答案似乎在于：康德把自由定位为“理念”，它属于自在之物的领域，不属于现象领域，而现象领域作为人类经验，总是受因果性辖制的，因此，因果性与自由没什么关系，因果性自然应该在它“应有”的疆域内具有独占地位。这是一种不负责任的解释。它没有看到，因果性一旦具有了存在论上的独占地位之后，就使康德看不到另外一种关系模式了，会使他反过来拿因果性来解释自由与历史，将后两者作为一种特殊种类的因果性来看待。其实问题的答案在这个冗长的第二节里已经说得相当清楚了：因果性在康德那里的独占性地位最终是由他从传统继承下来的近代科学时间观所决定的。现在在场的永恒延续除了急于为自己找到“实体”这个只有虚名的东西作为基础之外，只会盲目地侵蚀所有关系，将后者变成因果性的实例，乃至于康德以其无比的洞见所预见到的时间与空间的源初统一性以及视域性思想，也都被因果性垄断了。

三〓一些简要的评论

至此，我们可以简要评论一下康德的因果学说了。

1.康德没有脱出传统的地方在于，他仍然需要实体来作为经验客观性的基础。我们知道，与实体对应的便是时间本身的永恒性，也就是永恒的现在在场性。海德格尔哲学很充分地说明了，这种以在场性为基础的做法恰恰会错失了存在，因为存在总是在场与不在场共属的，二者相互为对方提供可能，没有哪一个在源初发生上是更先于另一个的。把握了这一点，我们就不至于因为康德的革命性贡献而误认为他完全是一个现代哲学家了。

2.以前一点为前提来说明康德在阐明时间性上的贡献，就不会过分夸大这种贡献了。如果说海德格尔力倡想象力这一点符不符合康德的本意的问题还存在争议的话，那么至少时间性是康德用以与传统经验论、唯理论决裂的先验学说之核心了。借助时间性的阐释，康德不仅使他的“实体”概念彻底免除了与经验之物的纠缠，更重要的是，他把他的关系学说建立在了一个源初发生的层面上，确立了关系的客观实在性，这样才使他对“经验”与“先验”的区分最终具有了说服力。从否定方面讲，正如我们上面已经说过的，在康德的时间性中主动发挥作用的不是时间或存在本身，而是知性，这是康德主体哲学的局限，这里就不再赘述了。

但是话说回来，自从海德格尔揭示了《纯粹理性批判》第一、二版在想象力问题上的这个根本差异后，不光是康德在形而上学奠基的工作上是否“退缩”了的问题开始受到置疑，而且更重要的是，我们无法再心平气和地接受他对时间性的整个阐释了，这个阐释虽然有根本性的贡献，但却并不令人满意。

3.对境域性思想的暗示也是康德哲学的一个贡献。这一点在康德那里只是在处理第三个经验类比的时候在正文以及注释中的短短几行文字内有所显示，我们也丝毫看不出康德本人有重视这一点、并打算对它加以更详细阐发的意图，但是客观地讲，康德毕竟首次在时间性的深度上暗示了空间性与时间性的同等源初性（亦即“共属性”）。

4.康德的时间性阐释不能完全令人满意的地方在于，他没有很好地处理这一阐释的客观方面和主观方面之间的相互关系。笔者认为这个问题不是他在体系建构上的某个疏忽，而是由他根本的理论立场所决定的。

在主观方面，使时间性结构之运作得以可能的是想象力的源初构成性作用（第一版）；在客观方面则如本文第二节所述，康德有一个非常严密的体系性说明。但是如果我们反过来问康德，这一主观方面与这一客观方面之间的关系如何，康德将会作何回答？康德在他的“第一版序”中说道：“这一颇为深入的考察有两个方面。一方面涉及到纯粹知性的那些对象，应当对知性的先天概念的客观有效性作出阐明和把握；正因此这也是属于我的目的中本质的方面。另方面则是着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和它自身立足于其上的认识能力，因而是在主观的关系中来考察它……”康德：《纯粹理性批判》，“第一版序”第6页。主观方面与客观方面是同一个论述工作要完成的两个方面，这就是康德告诉我们的一切。实际上，从本书的正文部分来看，康德是认为主体的认识结构与对象的先天结构之间有一种相互一致性，基于这种一致性，我们既可以认为客观方面是主观认识结构的一种“应用”（但此“应用”绝不取决于某种个人随意性，而是符合严格的先天规则的），也可以认为主观方面是对客观的先天结构的一种契合（但却不是“先定和谐论”意义上那种近乎无来由的——实际上是拒绝反思的——契合）。

笔者认为，康德的回答之所以仅限于此，是因为他的理论立场决定了他要这么做：康德的理论立场在于人类理性（广义），具体到主体认识机能上而言，就是知性，所以我们发现，在康德那里起主动作用的总是主体的知性，而不是现代哲学所强调的存在或时间性、语言本身。立足于知性往外看，便只能说客观方面的先天结构与主体认识结构是一致的，这是康德所能做出的最深入的解释了，无法再进一步说明什么了，因为主体不可能走出自身之外去。海德格尔前期似乎对这一问题也不够重视。如果注意到海德格尔在《存在与时间》时期仍然带有浓重的先验哲学倾向，那时他还是站在此在上看存在，那么他在《康德与形而上学问题》中虽然发掘了想象力这一因素，却还没有像他后期那样站在存在的立场上看存在，从而能够摆脱主体性的纠缠，我们便不会为海德格尔在《康德与形而上学问题》中没有注意到主客两方面关系问题、更没有给出一种彻底的解决而感到惊奇了：从这个意义上讲，海德格尔在《康德与形而上学问题》中对康德的回应仍然是站在一个多少有些同情先验哲学的立场上做出的。（当然我们要注意，所谓“站在存在的立场上看”，其实只是针对先验主体的立场来说的，其实是“站在消除了主体主义纠缠的此在的视角中看”，因为存在无非是此在眼中的存在，然而却不是由此在所规定的存在，而是反过来，存在决定此在。存在不是超越于此在之外的什么，而就是这个或那个个别此在眼中的存在，只不过为了避开传统主体主义的话语，所以海德格尔后期才很少提“此在的生存”了。）

那么有个问题来了：既然我们已经说过康德是站在人类有限性的立场上来思考的，为什么康德没能最终摆脱先验主体性，找到真正适合有限性世界的“方法论”呢？其实这个问题的答案已经蕴藏在我们对康德那里的因果性与时间性的考察中了：因为康德立足并研究的都是人类有限性，但是他研究的方法却不是适合于有限性的释义学方法，而是以因果性和近代科学时间观作为他的方法路径的。在这一点上，海德格尔的贡献是前无古人的。这一看法深深得益于张汝伦先生的文章：〈论海德格尔哲学的起点〉，载《复旦学报（社会科学版）》2005年第2期。在此表示感谢！

5.根据第二部分的叙述，我们可以发现，康德那里的“关系”实际上是在一个共存的空间中的诸现成之物（持存性表面看来是永恒在场的，实际上是一种现成性）之间的线性因果关系。正因为这关系完全奠基于现成性之上，而现成性实际上是“过去的”、已经现成在手的，这样建立起来的关系只不过是“事后”——请不要在具体事物层面上理解这里的“事”——的反思与回顾。所以康德那里的时间性，其重心落在“过去”，过去、现成性赋予事物以“原因”或“结果”这样的意义。

哲学史赋予今人以更多更广的视域来看待康德的因果性学说。对于康德的这一近代科学时间底色上的因果性学说，后来者都曾给予猛烈的批判。黑格尔、尼采纷纷从自身的哲学立场出发，将这样一种因果性或者看作是非思辨性思想在实体和非本质属性之间所假定的关系，或者是看作人类生存所必需的虚构，而海德格尔则更为彻底地直击这一因果性思想的近代科学时间观前提。这些后来者虽然都没有摆脱追求基础的做法，却毕竟绕到了康德身后，看到了康德的理论预设所存在的问题。且不说这些对康德持猛烈批判态度的哲学家，即使根据正统康德派的看法，物理学上测不准定理的发现也对因果律提出了根本的质疑，于是无人敢于堂而皇之地再将因果律祭上经验之先天条件的无上宝座了。