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《恒先》研讀

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第一作者:曹峰

作者简介:曹峰,清華大學哲學系

人大复印:《國學學刊》2014 年 02 期

关键词: 《恒先》/ 《上海博物館藏戰國楚竹書》/ 黄老道家/

摘要:《恒先》是《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》中的一篇,共計十三簡,簡長約39.4厘米,毎簡字數從三十七到四十九不等,共五百一十字,第3簡簡背有“恒先”標題。《恒先》保存基本完整,没有缺簡,没有殘斷,字迹也十分清晰,不需要做太多増補、推測,保障了文本的可信性。  《恒先》具有明顯的道家思想傾向,但其傾向,和《老子》、《莊子》,《鶡冠子》、《淮南子》、《文子》、《列子》、馬王堆帛書《道原》、郭店楚簡《太一生水》既相關又不同,其中渉及到宇宙論、道論、氣論、“自生”論、“自爲”論、名辯思想、政治哲學等重要問題,爲早期道家思想研究提供了極爲珍貴的材料。  《恒先》可以分作上下兩篇,上下篇彼此有對應關係,上篇的宇宙生成論爲下篇强調自生自爲的政治哲學提供了理論依據。《恒先》帯有强烈的政治目的性,是一部運用黄老道家理論指導政治實踐的、具實用主義色彩的文獻。

《恒先》問世之後,很快有大批學者在原整理者李零的釋文基礎之上,作出新的文字釋讀、竹簡編聯和思想探究。關于《恒先》的簡序,除整理者版本外,目前還有其他四種方案,即龐樸(2004)方案①、顧史考(2004)方案②、曹峰(2004)方案③、夏德安(2007)方案④。筆者雖然没有放弃自己的方案,但考慮到龐樸方案已爲較多學者接受,客觀上成爲研究《恒先》之際,被學界經常使用的文本。因此,本文在簡序上以龐樸爲準。需要說明的是,除個別文字外,龐樸已將竹簡原文按其理解改换爲通行文字,省略了所有符號,不利于了解簡文原貌及釋讀依據。以下釋文僅在簡序上依據龐樸,文字的判定、釋讀、標點、補充、分篇等均有不同之處。

李零將“亘先”讀爲“恒先”,並引用馬王堆帛書《道原》“恒先之初,迵同大虛。虛同爲一,恒一而止。濕濕夢夢,未有明晦”爲例,將“恒先”解爲“終極的先”,同時把“恒先”理解爲“純無”,也就是“道”。裘錫圭(2007)從楚系文字特徴的角度論證“亘先”當改讀爲“極先”,“極”意爲“極高”、“極遠”,“極先”是一個表示時間的詞,類似“太極”,意爲“宇宙本原”。下文的“恒氣”當讀爲“極氣”,意爲“元氣”。但裘錫圭(2007)又指出:“‘極先’跟‘道’雖然不能簡單地劃等號,它們性質顯然是相似的。”

《恒先》上篇是一部宇宙生成論,因此,“亘先”的意義當指時間上的宇宙起點,而此宇宙起點具有的“無有”的性質,和“道”的性質並不衝突,因此,讀爲“極先”或“恒先”都可以理解爲是時間上的宇宙起點。但是,《老子》第十六章“致虛極,守静篤”郭店楚簡本作“至虛,恒也;守中,篤也”。馬王堆帛書本作“至虛,極也;守静,督也”。從“至虛,恒也”看,其表述和《恒先》的“恒先無有……虛,大虛”非常接近。此外,從下文有“亘氣”、“亘莫生氣”來看,讀爲“極氣”、“極莫生氣”似並不合適,“亘氣”應爲“恒常之氣”,而“亘莫生氣”的“亘”已顯然從副詞轉變爲具哲學意義的名詞,其性質與“道”相近。綜上所述,將“亘先”讀爲“恒先”可能更合適。

李學勤(2004)認爲“恒先無有”即《莊子·天下》關尹、老聃“建之以常無有,主之以太一”所見之“常無有”。

如“泰初有無,無有無名,一之所起”(《莊子·天地》)所示,“無有”一詞頻頻見于《老子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《文子》,多用于表現“道”之性質。

”字,雖然李零認爲意義上接近“樸”,但無法得到來自楚系文字的佐證,故疑其字爲“質”,季旭升(2005)、裘錫圭(2007)均傾向讀“質”,李學勤(2004)則讀爲“全”。目前多數學者暫讀其爲“樸”。

受《淮南子·主術》、《淮南子·道應》、《莊子·天運》等道家文獻的影響,李學勤(2004)、廖名春(2004b)主張將“大静”、“大虛”讀作“太清”、“太虛”。

(2)“自(厭)不自忍,或乍(作)。”

李零認爲此句表示“道”自我滿足但也不壓抑自己。李學勤(2004)讀“忍”爲“牣”,意爲“滿”,即“道”雖自足但不自滿,于是有所生,出現了“或”。裘錫圭(2007)認爲“自足”和“不自滿”是矛盾的,道恒無爲,怎麽會因“不自滿”而要“有所生”呢?所以“不自忍”意爲不充滿自己,即保持虛的狀態。

如後文所述,從“自生”到“自爲”是《恒先》的一条思想主綫,“或”是“恒先”不自我壓抑後出現的第一個産物,而這種“生”完全是無意的、是“或”自生,因此李零、李學勤(2004)的讀法更符合其内在邏輯。

李零指出:“或”是“一種介于純無(道)和實有(氣、有)的‘有’(‘或’可訓‘有’),或潜在的分化趨勢(‘或’有或然之義)。”廖名春(2004a)、李學勤(2004)引《淮南子·天文》“道始于虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生氣”,論證“或”爲“虛霩”,即空間概念。王中江(2008)雖然同意其爲空間概念,但認爲其同時也是時間概念。本文從李零之說,把“或”理解爲初始的、不確定的、微弱的存在狀態。

李學勤(2004)認爲“往”字下脱一重文號,故此句應讀爲“有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往。往者未有天地……”。可備一說。

如李鋭(2004a)指出的那樣,“寂”下有重文符號,但他讀爲“寂水”,董珊(2004a)改釋爲“寂寂”,此從董珊(2004a)說。

“作”、“行”、“出”、“生”指天地間的各種運動。這句依然是“道體”未分化時的描述。

何謂“氣是自生”?爲什麽要强調“氣是自生、自作”?何謂“恒莫生氣”?這是非常重要的問題,渉及這一問題的學者大多語焉不詳,只是說“氣”並非由“恒”生出,“氣”的産生是其自身自然作用的結果,但這無法解釋作者刻意强調的原因。李鋭(2004b)提出“氣是自生”反映出《恒先》有一種非常獨特的宇宙生成論,它與突出“有生于無”的宇宙生成論相近而不同,與突出生成秩序的數術生成論相近而不同,與將上述兩者結合起來的混合型生成論也相近而不同。他進而指出,鄭玄、王充、魏晋玄學都有“自生”思想。曹峰(2004b)認爲不能只在宇宙生成論中考察“自生”的問題,必須著眼《恒先》整體文意。《恒先》“自生”之謎,重點不在于如何“自生”,而在于爲何“自生”。“氣是自生,恒莫生氣”可以這樣理解,“氣”(包括由“氣”構成的萬物)並非“恒”故意地、有目的地、有意識地生成出來的,而是“自生”。“自生”必須與道家“自化”、“自然”等概念结合起來研究,《恒先》上篇論述宇宙生成論中的“自生、自作”,目的是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。從生成論角度講,“自生”指的是包括人在内的萬物並不是被故意“生”出來的。從政治論角度講,“自生”指的是包括人在内的萬物必然“自爲”,所以最高的政治一定是“無爲”。

(6)“亘(恒)(氣)之生,不蜀(獨)又(有)與也。”

這段話無論是標點,還是解釋均歧義甚多。李零將“恒”當作修飾詞,“恒氣”意爲“終極的氣”、“絶對的氣”、“本原的氣”。龐樸(2004)說恒氣“雖是自生,卻不孤獨,它還有伴”。但並没有指出誰與誰爲伴。其他學者多認爲“恒”與“氣”二者“有與”,或“恒”、“或”、“氣”三者“有與”。如廖名春(2004b)指出:“上文說‘氣是自生,恒莫生氣。氣是自生自作’,强調‘氣’、‘生’的獨立性、‘氣’與‘恒’不同的一面。這裏‘不獨,有與也’,則强調兩者相互聯繫的一面,是說‘恒’與‘氣之生’,並非無涉,還有相與的一面。”董珊(2004a)指出:“恒氣雖然是自生自作,但它的出現並非孤立,其前面有‘恒’、‘或(域)’的定義作爲先决條件。”

筆者以爲,“恒氣之生”指的是由“恒氣”構成的萬物,“不獨有與”正好證明了這一點。《老子》25章云:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以爲天下母。吾不知其名,字之曰道。”馬王堆帛書《道原》云:“是故上道高而不可察也,深而不可測也。顯明弗能爲名,廣大不能爲刑(形),獨立不偶,萬物莫之能令。”這充分說明了只有“道”是“獨立”、“不偶”(亦即“不與”)的,相反,與“道”相對的萬物是“不獨有與”的。既然我們明確“恒氣之生”指的是由“恒氣”構成的萬物,而萬物與“道”相對,是“不獨有與”的。那麽,我們就没有必要改變這裏的句讀。

(7)“或,亘(恒)焉,生或者同焉。”

李零稱:“疑指‘或’屬于‘恒’,創造‘或’的力量也屬于‘恒’。”聯繫上下文看,“生或者同焉”應當指的是“生或”者和“生氣”者“同焉”。“或,恒焉”當指“或”和“氣”一樣具有“恒”在的性質,那麽,依據上文“氣是自生,恒莫生氣。氣是自生、自作”的解釋,可以推演,作者想說的是,“或”(“初始的、不確定的、微弱的存在狀態”)的生成和“氣”一樣,不是“恒”(這裏指代“道”)有意識地去生成的。

“求欲自復”以下,各家的句讀有所不同,不詳列。對于這一段中的關鍵詞“復”,各家多引《老子》十四章“復歸于無物”,十六章“萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰静,是謂復命,復命曰常”,二十八章“復歸于嬰児……復歸于樸”,五十二章“復歸其明”認爲“復”即循環往復、生生不已乃天道運行之法則。但學界有種傾向,即把“復”和“自生”結合起來理解。如龐樸(2004)在將“异生异……”理解爲“一切都是自生”後,稱“求欲自復”爲“求萬有之生在知其自復(自己生出自己,或生或、异生异等等)”。前文指出,“自生”是《恒先》的重要思想,但這個“自生”並不是指“物”的自我複製,而是指由“氣”(包括由“氣”構成的萬物)並非“恒”故意地、有目的有意識地生成出來的,正因爲是不强迫的,故而萬物能够得以“自爲”。因此,如果用“復”的自我生化之意去解釋“自生”,則會對“自生”的正確理解造成偏差。

《恒先》既說到“因生亓所欲”、後文又說到“復亓所欲”,似並無否定“亓所欲”之迹像。《恒先》後文中還强調“唯復不廢”、“天道既載,唯一猶一,唯復猶復”。這就是說《恒先》既突出“一”的絶對性,也承認“生”和“欲”的合理性、現實性,而“復”即返本歸真則是保持這兩者平衡的最佳方式。

“先者有善,有治,無亂。有人焉有不善,亂出于人”。顯示出一種文明倒退觀。“先者”代表的是作者心目中美滿的、和諧的自然状態。而人類社會的發展則代表著美滿的、和諧的自然状態的破壞。董珊(2004a)指出,“這是因爲,人爲規定了制度以後,萬物被劃分類別,有對立和比較。因此,‘治’與‘亂’、‘善’與‘不善’這些價值判斷都出于人爲,而非自然。”這和《老子》十八章“大道癈,有仁義。慧智出,有大僞。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣”,以及《老子》八章“故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首”類似。

“先有中,焉有外”以下一段,李零說“作者認爲事物矛盾的對立面有先後(原生和派生)之分。”然而這個解釋過于抽象,而且和上下文聯繫不起來。《老子》2章可以說是此處最好的注解。“天下皆知美之爲美,斯惡已。皆知善之爲善,斯不善已。故有無相生、難易相成、長短相較、高下相傾、音聲相和、前後相隨。是以聖人處無爲之認識了這些對立,利用這些對立,並由此生出‘亂’來。”這是比較合理的解釋。

李零說“此句是講天地四時産生之後”。龐樸(2004)把“天道”理解爲“天地”,訓“載”爲“充滿”,説此句“謂天地間滿載了萬物以後。”恐不確。董珊(2004a)訓“載”爲“行”,“既載”意爲開始運行。廖名春(2004a)釋爲“設”、“備”。丁四新(2004)訓爲“

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