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从《真境昭微》看伊斯兰教与儒学的会通

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第一作者:杨桂萍

作者简介:杨桂萍,中央民族大学 哲学与宗教学学院, 杨桂萍(1967- ),宁夏吴忠人,中央民族大学哲学与宗教学学院教授,主要从事伊斯兰教的教学与研究。

人大复印:《宗教》2015 年 02 期

原发期刊:《回族研究》2014 年第 20144 期 第 20-28 页

关键词: 《拉瓦一哈》/ 《真境昭微》/ 苏非功修/ 苏非义理/ 伊儒会通/ Lawa'ih/ Zhen Jing Zhao Wei(the manifestation of the real)/ Sufi practice/ Sufi doctrine/ Integration of islam and Confucianism/

摘要:《真境昭微》是刘智对贾米的波斯文伊斯兰苏非主义著作《拉瓦一哈》的汉文译作。本文对照《真境昭微》与波斯文《拉瓦一哈》,分析刘智在保持伊斯兰思想特色如强调本体论、宇宙论与人的主体状态的密切关联、重视宗教与哲学、理性主义与神秘主义互补关系的同时,如何吸收中国哲学的概念和范畴并使伊斯兰教与中国文化有机融合。

中图分类号:B968

文献标识码:B

文章编号:1002-0586(2014)04-0020-09

中国穆斯林精英把四大哈里发译为四大配贤①,将伊斯兰教法(Sharia)称做天方礼法(Islamic Ritual)[1](P1),将先知穆罕默德结发之妻哈蒂彻的身份由富有的寡妇转为待自闺阁的未婚公主[2](P104),用仁、义、礼、智、信解释念、礼、斋、课、朝五功,用修身、明心、见性解释教乘、道乘和真乘,从而使中国社会与文化背景下的伊斯兰教具有鲜明的儒家气象。保存至今的清真寺碑文、牌匾及穆斯林精英的家谱与墓志表明,早在利玛窦《天主实义》刊发前数百年,中国穆斯林就开始了以儒诠经即用儒释道的术语观念表述或阐释伊斯兰思想内涵的文化活动②。

贾米(1414-1492)的《拉瓦一哈》(Lawa'ih)是一部苏非主义代表作,指导苏非通过内在的精神修行让灵魂接近真主,提升自我以达到神秘的人主合一境界。该著作阐述伊斯兰苏非主义的修行方法与理论,涉及认主学、形而上学、宇宙论和认识论,内容丰富,思想精深。《真境昭微》是《拉瓦一哈》的汉译本,刘智(卒于1745年)或直译,或意译,或节译,或转译,或改译,或删减,一部《真境昭微》不仅反映了苏非修行及认主学思想在汉语语境下的诠释与表述,更体现了伊斯兰教与儒学的互动与会通。

一、苏非名著《拉瓦一哈》及其汉译本《真境昭微》

贾米是苏非主义著名学者和诗人,是苏非纳格什班迪耶教团的著名谢赫,一生著述颇丰。《拉瓦一哈》是贾米对苏非大师伊本·阿拉比(1165-1240)《智慧的珍宝》的注释本,在波斯语地区及印度等地广为流传。《拉瓦一哈》融伊斯兰逍遥哲学、光照哲学和智慧学说于一体,指导苏非修行者摒弃外物干扰、消除自我欲望及意识,直接体验绝对实在(真主)以获得神知、进而达到人主合一的最高境界。该书强调存在、知识和意识的统一性,把启示、直觉、洞见尤其把理性直觉③或直觉理性④作为知识的主要来源,用新柏拉图主义为苏非主义的非理性经验提供理性基础[3](P2)。《拉瓦一哈》的手稿现存德里的印度皇家图书馆,大英博物馆收录了三部手抄本,中国穆斯林民间亦有多种抄本流传。《拉瓦一哈》有法文、英文、中文等多种文字的译本。英译本由E·H Whinfield和Muhammad Kazvini根据18世纪一位印度人的波斯文藏本并参考法文译本完成,内有Haji Khalfa的序言,正文共三十章。贾米的另一部著作《莱玛尔特》是法赫尔丁·阿格拉的《神圣的闪光》一书的注释本⑤,由舍蕴善译做《昭元秘诀》。贾米的这两部著作与《默格索德》⑥、《米尔萨德》⑦、《古洛斯坦》⑧等苏非作品(中译本分别为《研真经》《归真要道》《真境花园》)是传统中国伊斯兰经堂教育使用的教材,对中国穆斯林有一定影响。

《真境昭微》(又名《昭微经》)是《拉瓦一哈》的中文译本,由刘智翻译,主要面向教内外精英,指导教界和学界好道之士修行。《真境昭微》包括乾隆十六年(1751年)彭辉萼所作的前言、三十六章正文及篇末题记三部分。前言概述本书内容及结构:前十二章阐明苏非功修,后二十四章阐述苏非思想(真理隐著之义)。作者“先言功后言义,不是自诚而明、由用及体”,功与义的关系是“一而二、二而一”的关系,二者互相依赖、不可分离,没有先后轻重之别。由于人们“用功而不知功如何用”,所以先讲功;“求义而误认非义为义”,故言义。刘智希望读者明白“什么是后起之人心,什么是本然之道心,去人心而还道心,以道心而治人心”[4](P1)。

目前尚不确定刘智翻译时依据哪一个波斯文本,笔者参考的波斯本和英译本正文有三十章,无章名。刘智译本正文共三十六章,每章加有标题。

对照波斯原本和英译本,刘智译本主要采取六种译法:1.直译,忠实于原作,保持波斯文风貌,将原文中的字、词、句、段落及章节内容直接对译。2.意译,将原作内容意译为中文。3.节译,仅翻译部分内容,如提炼波斯原文中的诗文要义融入正文,不逐字逐句翻译。4.转译。按照中文表述习惯,将原文的“分聚”改为“聚分”“究研”译为“研究”;用儒学(包括释道)尤其是理学术语和思想转译贾米著作中的哲学、宗教学术语和思想。5.改译。刘智把波斯文本第六章“他就是真理(真主)”改为“几与天地同体”。例如第十八章贾米通过“动物”“生物”“物质”“存在”等概念分析种、属、类之间的关系并推证“可能存在”与“必然存在”。刘智《真境昭微》对此段文字进行改写。再如,原著中关于人的定义,刘智改为符合中文表述习惯⑨。6.删减。删去第六章结论“‘我即真理’就是‘他即真理’”。刘智站在正统伊斯兰教立场上,删去超出常人理解力的内容,以免引起中国穆斯林的思想纷争。

二、道之味胜于身命之味:《真境昭微》与苏非功修

刘智《真境昭微》将波斯原著前部分指导苏非修行的内容依次译为一心、聚分、变灭、见道、全美、研究、蕴藉、克己、克克、归一、提觉、慎守等十二章,每章冠以画龙点睛般的篇名。始自“一心”,终于“合一”,环环相扣,步步提升。以一心为起点,引导修行者弃却外物、无物无己、克去己私、消除意识进而达到人主合一的神秘境界。译著由外物到自身、由身性到通碍、从意识到消除意识、从有形到无形、从形而下到形而上,体现了缜密的逻辑思辨性。

一心:经云,真主给予人一心⑩,勿将一心百分,追逐或专注于外物,应却物而趋主。

聚分:分(Tafriqah),专注于万有而与真主分离。聚(Jam'iyyat),从万有转向真主(自象归一)。“聚”不是“聚合万有”,而是“弃却万有、与主合一”。“明见”指见证真主,从纷繁复杂的万事万物归于真主。

变灭:“凡非主者必变必灭,其理属隐无,其象为幻有”。除了真主,万物都将变化(zaval)、消亡(fana)。万有瞬息变化终将消亡,实体与形式都不是本质存在。不要执于有限,不要被欲念主宰,不要依赖有限的质料或形式,而当弃绝外物与己私,一心一意想往与真主合一。“理”指本质(haqiqqat)、本体,“象”指形式(surat)。

见道:“真主无时无地而不临观万有之表里也”(11)统含原文的三层含义:真主无处不在;真主时时显现;真主彻知万有之外在(zahir)与内在(batin)方面。故人当时时处处寻主。可惜“尔人不见其见,且见他物。不道其道,且道别途。”

全美:真主是全美(jamal and kamal)、圆通之美,万有是真主全美之光的照射(流被),人类所有的知识、见闻均来自真知(神知)、真见(神智):“惟有至尊至美之真主是全美、圆通之美。万事万物之美,皆为真主全美余光之流被。一切所有之知识,皆真主知识之迹。一切所有之见闻,皆真主见闻之果。”真主具有普遍性和绝对性,万事万物具有特殊性和相对性。真主的属性从最高的绝对的整体上流溢、显现在较低的相对的部分上。提醒人们不要忙于相对而忘却绝对,当由部分转向全体、由相对转向绝对、由不完美转向全美。

研究:“究体研真”,从自身参悟,以身性关系(肉体与灵魂)和通碍关系(绝对与相对)说明合一的必要性。人因肉体而浊,因灵魂而洁(12)。灵魂易受肉体或外物的影响和玷染。人的灵魂如能“体真理而见象,则象不能碍矣。合真象而成形,几与天地同体矣”。弃绝外物与自我,得到真光照射,即可从相对走向绝对,“碍者通矣”。

蕴藉:“蕴藉此道(13),须臾无间。凡寝食语默及一切动止,务必心存,无令虚度,务必自惺(省),不致昏愚”。苏非修行(varzesh)时刻不能间断,无论是运动还是静止状态,都要保持人主间的亲近关系。

克己:通过进一步的精神修炼,让人主间的亲近关系持久。祛除一切私心杂念,彻底祛除自我。私心杂念祛除越多,人主关系越近,真有之光昭至心中,万物皆备于己,无外物之烦扰,“不自觉,不觉其不自觉。无所为,独一真主矣”。

克克:“克”(fana)(14)即浑化、寂灭,指苏非修行者进入无物无我的状态。法那的属性和形式是除了真主别无其他。“克克”(fana-i-fana)(15),无觉,消除无物无我的意识。不觉其不自觉,无物、无我、无觉,唯有真主。

归一:讨黑德(Tawhid),弃绝物我和杂念,弃绝今世,弃绝欲、意、知、智,专觉于主,灵魂纯净自由。“归一,心于一也,斩绝外物牵系,将己之求好、知识割绝,一切所求所好所知所识,而专觉于主也。觉于主,无觉也”(16)。

提觉:保持与真主的密切关系,自我意识完全消除,绝对实在之光显于其人,洞见真主(与主合一)的喜悦胜过一切肉体和精神享受。“至恩提觉”是一种神秘的宗教体验,得此恩典,“勤苦释,妙境显,私意除,而畅快之歌起矣”。

慎守:“真诚求道之士,一得提觉之接引(神爱),合当矢心固守,宁帖而无畔,应知此道最不易得,且不易进其当然之极也”。得到真主的神爱并矢心固守。

《真境昭微》反映的苏非修行以启示经典为基础,阐明人主合一的缘由、方法及心理体验。原作从真主的不可比拟性(Tanzih)入手,援引《古兰经》经文,分析人主分离的原因在于人追逐万有、忘却真主。真主时时处处显于万有并察知万有之表里。人弃绝万有、与主合一的缘由在于:一、万有瞬息变化终将消亡,唯有真主永常不灭。二、万有是特殊、相对、部分和不全美,真主是普遍、绝对、全部、整体、全美,万有源于真主。三、肉体有限,灵魂不朽,灵魂必须摆脱肉体束缚方能不朽。另一方面,作为万有之灵,人潜在包含了真主所有的属性,基于人与真主的相似性(Tashbih),修行者通过精神修行达到无物、无我、无觉、归一,可获得真主的神爱或神光之照射,进而达到人主合一的最高境界。站在正统伊斯兰教的立场上,刘智巧妙将贾米原作中象征性的语言如“安拉悠悠之容”(17)、“安拉凝视着你”“眼见安拉”等词句译为“见道”“其容”等,将“他就是真理”译为“几与天地同体”(18)。将“我即真理就是他即真理”(第六章最后一句)等超出普通穆斯林理解力或易被斥为泛神思想的语言删去不译。

刘智将贾米原著中的苏非思想和修行方法清晰地译介到汉语世界,他援引中国哲学尤其是儒学概念、范畴和思想对译伊斯兰术语和思想,利于消除伊斯兰教与儒学间的文化隔膜,也利于汉语系穆斯林理解伊斯兰教。刘智援引“道”“理”“象”“体”“用”等儒学概念并赋予其丰富的伊斯兰内涵。例如,“道”指真(haqq)或一(the one),常与真主、真理、真一、真有同义(19)。又指人主关系(nisbat)或苏非修行方法(taglid)。

毋庸置疑,以儒学诠释苏非功修,伊斯兰术语的原有含义难免被遮蔽。“无象之阙下”原指真主不可比拟、无物似主,但其字面意义易被误解为无形无象之真主。“全美”一词指真主的全(jamal)与美(kamal),“真知”“真见”指“神知”“神智”。苏非主义特有的神学思想和宗教体验也很难准确无误地译为汉语:真有之“临观”,既是存在又是知晓,存在即知识,这一思想在刘智译本中没有反映。刘智把原作中的“流溢”译为“流行”,流溢说特有的思想内涵容易丢失:“凡有全美显于万品……一切所有之知识,皆其知识之迹;一切所有之见闻,皆其见闻之果;要皆真主之大用流行。”(20)把肉体与灵魂关系解释为“因形受状,遇物则染”,有别于原文的灵魂—肉体关系;苏非通过修行让灵魂“纯净、自由”等思想在翻译过程中丢失,不能说不是憾事。

三、以儒释伊:《真境昭微》与苏非义理

《真境昭微》后二十四章通过真有、有、体用、名拟、化原、统序、妙蕴、更变、通碍(上、下)、理象、名分、真品、实物、世界、象拟、显、理、能为、善恶、知能、真物合、体物合、辨义等二十四章阐释苏非义理。主要阐发以下问题:

1.真有的本质(haqiqqat)。通过独一与多数、不变与更变、不化与万化(隐与显)、无迹与万迹、无色相与色相的对立,阐明真有

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