16世纪中叶，新建立不久的耶稣会把向海外传教作为其复兴天主教的重要手段。在耶稣会成立后不久就派遣沙勿略（方济各·沙勿略，西班牙传教士，耶稣会创立者罗耀拉的挚友，在耶稣会创立后即加入，此后来东方传教，先后到达印度、斯里兰卡、日本等地。他在日本传教期间，了解到关于中国的一些情况，打算往中国传教，遂于1551年底乘船由日本丰后出发，准备随葡萄牙使臣出使中国，因出使计划受葡萄牙总督破坏，沙勿略被迫滞留于上川岛数月，盼望有中国船只可以冒险送其潜入中国，但其希望落空，于1552年12月初病逝于上川岛。）（Franciscus.Xaverius，1506—1552）去印度传教，以后陆续有耶稣会士受命前往世界各地传播天主福音。

在东方，耶稣会士们先在印度传教，然后继续向东经东南亚北上来到日本。在日本获得传教成功后，耶稣会士们转向了东亚地区最大的国家中国，试图叩开这个文明古国的大门。

但打开中国的大门并不容易，即使是具备坚忍不拔精神意志的耶稣会士们也屡屡碰壁。最初尝试赴中国传教的耶稣会士沙勿略在上川岛郁郁而终，范礼安（范礼安，意大利传教士，1566年加入耶稣会。后任耶稣会东方视察员、印度省会会长等职，在任职期间倡导耶稣会传教士学习东方语言，适应东方风俗，是利玛窦适应策略的坚定支持者。）（Alexandre Valignani，1538—1606）也曾经发出“岩石啊，岩石，你何时打开”（［葡］曾德昭著、何高济译、李申校：《大中国志》，上海古籍出版社1998年版，第213页。）的感慨。直到万历十年（1582）12月，耶稣会士罗明坚（罗明坚，意大利传教士，第一位进入中国内地的耶稣会士。著有《圣教实录》，为耶稣会士撰写的最早的一部汉文天主教教义著作。）（Michel Ruggieri，1543—1607）、巴范济（巴范济，意大利传教士，曾随罗明坚入中国内地，居于肇庆，不久被逐至澳门，后赴日本传教。1612年被任命为耶稣会视察员，在赴中国内地视察途中病故于澳门。）（Francois Pasio，1551—1612）以商人身份进入广东肇庆，并获广东总督允可在当地居住，中国的大门才对耶稣会士们打开了一条缝。

在进入中国之后，为了顺利开展传教活动，使基督的福音为这个拥有悠久历史文化的国度所接受，耶稣会士们采用适应策略来消除中西文化间的隔阂。综观耶稣会的传教历史，其从一开始就非常重视修会在传教中适应传教地域风俗习惯的问题。“1542年，当保禄三世派遣耶稣会士博爱特（Broet）和萨摩荣（Salmeron）到爱尔兰去的时候，依纳爵（耶稣会的创始人和第一任会长——引者注）命令他们要适应爱尔兰人的风俗习惯。当另一名耶稣会士巴雷托（Barreto）被阿比西尼亚提名为族长的时候，依纳爵给他下了指示，让他表现出广泛的适应精神。”（［美］邓恩著，余三乐、石蓉译：《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》，上海古籍出版社2003年版，第12页。）早在远东传教活动开始之初，他们就十分重视对东方文化的适应问题。沙勿略在动身去中国传教前，曾专门致信耶稣会葡萄牙省会长劳特利盖，强调去中国的传教士必须是饱学之士，而且应使用当地语言传教。沙勿略在信中谈道：“来远东区传教的人士，为能在拯救人灵魂上，获得丰富的收获，应当具有下列两项专长：首先，他们应当是一批富有经验，不怕劳苦工作的标准会士；此外，他们还应当是一些学识渊博的人士。他们应当善于讲道，不是用欧洲话，而是用日本话和中国话。”（［西］沙勿略：《沙勿略致劳特利盖信》（1552年4月7日）。转引自顾卫民：《中国天主教编年史》，上海书店出版社2003年版，第58页。）

担任耶稣会东方教务视察员的范礼安在筹划中国传教事宜时明确指示传教士们必须尽量了解中国的礼俗、社会和民情，要委派学识和品德出众的传教士到中国人中居住，学习中国语言文字。（参见顾卫民：《中国天主教编年史》，第77页。）

而利玛窦（利玛窦，意大利传教士，西学东渐时期最杰出的来华耶稣会传教士。由其采用完善的适应策略使天主教文化和中国传统取得了一定的融合，为耶稣会在中国的传教事业奠定了基础。他还通过知识传教的方法，将相当数量的西方古典科学知识传入了中国。）（Mathieu Ricci，1552—1610）在中国的传教过程中更采行了一套较为完备的适应策略（关于适应策略的含义，依西比斯（J.Sebes）认为至少包括以下四个方面的适应：生活方式、思想观念的翻译、伦理和礼仪。（参见［意］柯毅霖（Gianni Criveller）著，王志成、思竹、汪建达译：《晚明基督论》，四川人民出版社1999年版，第50页。）。他穿儒服，以儒家文化的语言来写作，并与中国的士大夫们频繁交往。在中国人对于基督教神学不了解甚至还有所抵触时，利玛窦首先以知识传教（亦称学术传教。）的方式扩大福音的受众。通过演示带来的各种科学仪器，撰写各类科学著作，介绍众多的科学知识，来吸引中国民众尤其是士大夫阶层对西学的兴趣，从而传播宗教的教义，增加皈依者。这一方式取得了巨大成效（对利玛窦传教策略颇有非议的龙华民（Nicolas Longobardi，1559—1654）在给阿桂委瓦（Claudio Acquaviva，1543—1615，耶稣会第5任会长）的信中也承认：“通达数学者，通达中国文字是吸引中国人信教的途径。”（参见《龙华民神父致罗马总会长阿桂委瓦神父书》（1610年11月23日），［意］利玛窦著、罗渔译：《利玛窦书信集》，台北光启出版社、辅仁大学出版社1986年版，第554页。）莱布尼兹（Leibniz，1646—1716）在1675年给法国大臣柯尔贝尔的信中也提到科技知识传播对于让异教徒接受基督教所起的重要作用：“您所推动的发明具有普遍和永恒的意义。一个波斯国王会惊叹望远镜的奇用，当一个中国的官吏认识到几何学家传教士的绝对可靠性时，他会是何等的惊喜。如果这些人看到您所建造的，这个完美的可以在任何时候观测到天空的真实情况的仪器时，他们会说什么呢？我想他们会承认人性中共存的神性，而这种神性尤其易于与天主教徒沟通。天空的秘密、地球的大小以及时间的量度等认识都是属于这一属性的。”（参见《莱布尼兹致柯尔贝尔信》。转引自［法］詹嘉玲(Catherine JAMI)：《是“在中国的欧洲科学”还是“西学”？》，《法国汉学》第6辑，中华书局2002年版，第430页。），为天主教在中国赢得了众多信徒和立足点。借助于此种方式，大量西方知识亦随之传入中国，中西两大文化间首次较大规模的交流由此开启了。

随着相继来华的利玛窦、郭居静（郭居静，意大利传教士，1581年加入耶稣会，1594年入华，辗转于韶州、南京等地，后赴上海、杭州传教，卒于杭州。）（L.Cattaneo，1560—1640）、庞迪我（庞迪我，西班牙传教士，1589年加入耶稣会，1599年入华，是利玛窦在华传教后期的主要助手，著有《七克》、《天主实义续篇》等著作，因南京教案被逐往澳门，不久卒于该地。）（Didace de Pantoja，1571—1618）、熊三拔（熊三拔，意大利传教士，1597年加入耶稣会，1606年入华，著有《表度说》、《简平仪说》、《泰西水法》等著作，因南京教案被逐往澳门，后卒于该地。）（Sabbathin de Ursis，1575—1620）、阳玛诺（阳玛诺，葡萄牙传教士，1592年加入耶稣会，1610年入华，先后在广东、北京、浙江、江西、福建等地传教，并担任耶稣会中国副省会长、视察员等职，卒于杭州。）（Emmanuel Diaz Junior，1574—1659）、龙华民（龙华民，意大利传教士，1582年加入耶稣会，1597年入华，先后在广东、北京、浙江、山东等地传教，继利玛窦任耶稣会中国传教区会长，派遣金尼阁赴欧洲，参与明末修历活动。在传教路线上与利玛窦有较大分歧。卒于北京。）等人的艰苦努力，耶稣会士们开始逐步在中国站稳脚跟。利玛窦的适应策略赢得了中国士大夫阶层中不少成员的好感，徐光启、李之藻、杨廷筠这三大柱石相继皈依天主教信仰，叶向高、冯应京等虽未接受天主教信仰，但对于利玛窦的人格感佩之至，对于其传播的天主教信仰也颇为优容。正是在接受者和优容者的支持和帮助下，耶稣会士的传教行为得到了明政府的默许，在中国的传教事业获得了稳定发展的空间。

利玛窦融合中西文化的传教路线吸引了以徐光启、李之藻、杨廷筠为代表的士大夫阶层中的部分成员皈依天主教，这些中国基督徒为晚明时期耶稣会的在华传教事业作出了极其重要的贡献。他们在发生教案时挺身而出维护传教士，为他们提供藏身之所，平常则赞助教会进行的各种活动，为教会从事的各项事业慷慨解囊。他们热情地传播天主教教义，劝引他人加入天主教。没有他们的支持和帮助，耶稣会在华传教事业很难取得较大的进展和成功。

入华传教士们在知识传教的过程中，先后把西方自然科学知识和天主教理论体系传入了中国。以徐光启、李之藻等为代表的儒家基督徒在接受和传播西方自然科学知识方面走在明末士人的前列。他们与传教士合作，翻译、编译了大批西方数学、天文学、逻辑学、地理学书籍，为中国学者接受西方古典科学知识作出了重要贡献。他们还力图将中西科学加以会通和融合。正如徐光启所言：“欲求超胜，必先会通，会通之前，先须翻译。”（（明）徐光启：《历书总目表》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》下册，上海古籍出版社1984年版，第374页。）在翻译和吸收大量西方古典科学知识的基础上，徐光启、李之藻等尝试以西算中的原理体系来补充、修正乃至改造中算体系。虽然他们在构建新的历算学体系方面未竟其功，但也极大推动了晚明时期中国科学技术的发展。

在皈依天主教后，徐、李、杨等仍然保持着对于传统儒家文化的信仰。在遵奉天主的同时，他们也尽量将传入的西方天主教教义和传统儒家学说相结合，将传入的西学和中学相融合。

徐光启认为天主教“可以补儒易佛”（（明）徐光启：《泰西水法序》，徐光启撰、王重民辑校：《徐光启集》上册，第66页。），天主教理论与儒学的结合可以“补益王化，左右儒术，救正佛法”（（明）徐光启：《辨学章疏》，《徐光启集》下册，第432页。）。李之藻认为：“东海西海，心同理同。”（（明）李之藻：《〈天主实义〉重刻序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第147页。）杨廷筠主张：“西学以万物本乎天，天惟一主，主惟一尊，此理至正至明，与吾经典一一吻合。”（（明）杨廷筠：《代疑续篇》，郑安德整理：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第20册，北京大学宗教研究所2000年编，第15—16页。）所以“夫‘钦崇天主’即吾儒昭事上帝也；‘爱人如己’即吾儒民我同胞也”（（明）杨廷筠：《〈七克〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第53页。）。在三柱石看来，儒学与天主教教义并不冲突，天主教教义和儒学道统之间并无分歧，古儒所传儒学真诠与天主教教义无二。“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，中华先圣治学也。诗书所称，炳如日星，可考镜已。自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。千六百年天学几晦，而无有明其不然者。”（（明）杨廷筠：《刻〈西学凡〉序》，徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第292页。）杨廷筠这段带有复古主义色彩的叙述，反映了晚明儒家基督徒们承认天主教与儒学正统一致的共同心声。

正是基于认同天主教教义正统性的立场，晚明的儒家基督徒们开始有意识地以天主教的教义、理论来重新解释、评定乃至重构其原有的儒家文化传统。这种做法，与利玛窦以天主教传统解释儒家文化相类似。但也存在着不小的差异。对于利玛窦而言，他是以自己的基督教传统来解释、部分吸收和融合中国传统文化，而三柱石等则是以其接受的基督教思想观念，去解释、重估以及重建自己的思想传统，实现中西文化在一定程度上的融合。

明末清初的中西文化交流在中国乃至世界历史上都有着十分重要的意义。法国著名汉学家谢和耐称这场交流“实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触”。对于这场交流取得的成果，国内学界长期以来一直偏重于研究西方科技的传播，而把耶稣会士带来的基督教文化视为保守甚至是反动的，因此忽视了基督教文化与中国传统文化的碰撞和融合。而国外学界也有不少学者认为当时的中西文化模式相差太远，中国士人是不可能全面接受基督教文化的。像谢和耐就认为：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教文化构成了不可逾越的障碍。”（［法］谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，辽宁人民出版社1989年版，第299页。）

中西文化之间确实存在着巨大差异，在西学东渐的100多年中也发生过两大文化的多次碰撞和冲突。但中国士人阶层对于传入西方文化的反应仍然是非常复杂的。一方面，中国士大夫阶层中的保守力量对西学采取了极端排斥的立场，视天主教教义和各种西方思想为洪水猛兽。但另一方面，在中国士人中也存在着这样一个群体，他们欢迎西学的传入，为西学和中国传统文化的相似和一致而欢欣鼓舞。他们接受了天主教的理论，并把它和中国的文化传统相结合。当我们深入研究三柱石等儒家基督徒的生平和思想时，我们不能不得出这样的结论，基督教文化与传统中国文化在一定程度上的融合是可能的。

当今世界的全球化浪潮方兴未艾。如何在趋同和存异中取得某种平衡？如何在中国传统与世界发展潮流之间达成合理的取舍？深入研究探讨明清之际中西交流的历史，研究中西文化交流的历史轨迹，或许能给我们更多的启发。

李之藻传