本文撰寫期間獲國科會專題計劃補助，特此致謝。計劃名稱：“五至十世紀攝山的佛教及其名山化”，編號：NSC 1012410H005038。
——兼論人鬼神祠的改祀與毁撤
蔡宗憲
前言
山神原本屬於自然神祇，後世漸有人格化的轉變，在某些傳説中，有的山神以人的形象現身，有的山神甚至被指是某歷史人物死後所轉任。緣起於南北朝宋、齊之際的攝山神傳説，即是較爲顯著的例子之一。神祠信仰各有興衰起落，其發展的軌跡不盡相同，有些在禁毁淫祀的政策下消失了，有些則死灰復燃，乃至傳佈更廣。攝山神原爲當地土俗的信仰，佛教傳入攝山後，對該信仰進行了改造，並深刻地影響它日後的發展參嚴耀中《唐代江南的淫祠與佛教》，收入《佛教與三至十三世紀中國史》，宗教文化出版社，2007年，209—210頁。該文原刊於榮新江主編《唐研究》第2卷，北京大學出版社，1996年，51—62頁。。本文旨在探索攝山神信仰變遷的歷程，惟該信仰雖然緣起於南北朝，但要究其終衰，則須下延至明清時期。
攝山神信仰並非單純的山神信仰，它既與人鬼信仰結合，也與佛教發生關聯，後世尤以靳尚廟之名爲人所熟知。自唐時，已有人認爲它是淫祠，應該焚毁，原因是祠主靳尚嫉害忠君愛國的屈原，没有受祀的資格。本文在攝山神信仰研究的基礎上，進一步探討人鬼神祠的改祀與毁撤問題，首先指出佛教式與儒教式改祀的特點，其次論述原本因淫祀而遭毁的象祠如何復祀，最後論及饗祀忠賢與祀厲除災两種祭祀傳統的衝突。
一、 攝山神的緣起
攝山神，顧名思義，就是攝山的山神。南朝宋以前，攝山的情況不明。宋、齊之際，攝山尚是狼虎毒蛇盤據的地方，附近居民爲了入山採藥，很可能已有拜祀山神的活動。此時，從北方南徙的隱士明僧紹卜居於山中，並招引佛教僧侣聚會講法，攝山的名聲逐漸播揚開來。明僧紹死後，其子遵遺願，捨宅爲寺，有僧人釋法度爲住持，進而有攝山神皈依佛教的傳説産生。
（一） 南北朝宋齊之際的攝山
攝山今稱棲霞山，位於南京城東北22公里，山有三峰，主峰鳳翔峰（又名三茅峰）高約海拔286公尺，東峰形若巨龍，名爲龍山；西峰狀如伏虎，名作虎山李超編著《棲霞寺》，吉林文史出版社，2009年，36頁。傳統方志多記爲：“（攝山）在城東北四十五里，周迴四十里，高一百三十二丈。”周應合編纂《景定建康志》卷一七《山川志》一，收入《宋元珍稀地方志叢刊（甲編）》，四川大學出版社，2007年，816頁。。關於攝山，據南朝陳·江總（519—594）《攝山棲霞寺碑》説：“南徐州琅邪郡江乘縣界有攝山者，其狀似繖，亦名繖山。尹先生記曰：‘山多草藥，可以攝養。故以攝爲名焉。’”江總《攝山棲霞寺碑》，嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》卷一一，商務印書館，1999年，117頁。“繖”爲“傘”的古字，稱爲繖山，主要是以山的外形命名；稱作攝山，則是因山中多草藥可供攝養，著重其利生的功能。江總的記述是目前關於攝山得名的最早説明，後世的地志、山志多援引此説。
圖1〓攝山及其周邊圖（繪圖/郭雨穎）
六朝以前，攝山罕見於史籍。攝山的顯名，約在南齊初，蓋因高逸之士明僧紹自鬱洲南徙至江乘攝山《南齊書》卷五四《高逸·明僧紹傳》，中華書局，1972年，927頁。。從《攝山棲霞寺碑》的描述可知，儘管攝山南方的“舊落”爲三國孫吴時顧悌曾鎮戍的村塢，北方的“荒村”有東晉末術士扈謙卜筮的住宅，然而，宋、齊之際的攝山猶仍獨立於世外，山中多毒蛇猛獸，除了道士、採藥者外，人蹤稀至。其文曰：
〓〓南瞻舊落，顧悌鎮戍之塢；北望荒村，扈謙卜筮之宅。此山西南隅，有外道館地，俄而疫癘磨滅。三清遺法，未明五怖之災；萬善開宗，遂變四禪之境。倏見齊居士平原明僧紹，空解淵深，至理高妙，……宋泰始中嘗遊此山，仍有終焉之志。村民野老，競來諫曰：“山多狼虎毒蛇，所以久絶行踐。”僧紹……乃刊木架峰，薙草開徑，披拂榛梗，結構茅茨，廿許年不事人世。渡河息暴，擾篋無立，皆曰誠至所感。《攝山棲霞寺碑》，117—118頁。
在明僧紹隱居攝山之前，曾有道士在此修築道館，但不久即因疫癘而毁棄。從攝山周邊的村民野老口中也可得知，此時的攝山裏頗多狼、虎、毒蛇，連他們也不敢輕易入山。明僧紹卻無所畏懼，開山闢徑，興建茅茨屋宇，一住便是二十餘年。攝山的正式開發，或可以明僧紹入山作爲起點。
明僧紹通曉儒、佛義理，隱居攝山時，常有佛教僧侣與他交遊。相對於道教入駐之初卻遭失敗，這點實是後來佛教進入攝山發展的重要契機。
（二） 攝山神的傳説
明僧紹死後，次子明仲璋遵其遺志，捨宅爲棲霞精舍，邀請釋法度作住持。攝山神的神異傳説即緣起於這段過程，據南朝梁慧皎（497—554）的《高僧傳·釋法度傳》載：
〓〓釋法度，黄龍人，少出家，遊學北土，備綜衆經，而專以苦節成務。宋末，遊於京師。高士齊郡明僧紹，抗跡人外，隱居瑯琊之攝山。挹度清徽，待以師友之敬。及亡，捨所居山爲棲霞精舍，請度居之。先有道士，欲以寺地爲館，住者輒死，及後爲寺，猶多恐動。自度居之，群妖皆息。住經歲許。忽聞人馬鼓角之聲，俄見一人，持名紙通度曰：靳尚。度前之。尚形甚都雅，羽衛亦嚴。致敬已，乃言：“弟子王有此山七百餘年，神道有法，物不得干。前諸棲託，或非真正，故死病繼之，亦其命也。法師道德所歸，謹捨以奉給，并願受五戒，永結來緣。”度曰：“人神道殊，無容相屈。且檀越血食世祀，此最五戒所禁。”尚曰：“若備門徒，輒先去殺。”於是辭去。明旦度見一人送錢一萬、香燭刀子。疏云：“弟子靳尚奉供。”至月十五日，度爲設會，尚又來，同衆禮拜，行道受戒而去。攝山廟巫夢神告曰：“吾已受戒於度法師，祠祀勿得殺戮。”由是廟用薦，止菜脯而已。慧皎《高僧傳》卷八《義解五·釋法度傳》，湯用彤校注，中華書局，1996年，331頁。
引文中表示，原本群妖擾攘的攝山，在釋法度成爲棲霞精舍的住持後，逐漸平息，大約一年之後，山神靳尚以人的形象現身，而且“形甚都雅，羽衛亦嚴”關於山神形象的討論，請參拙作《佛教文獻中的山神形象初探》，收入朱鳳玉、汪娟編《張廣達先生八十華誕祝壽論文集》，新文豐出版公司，2010年，977—996頁。。靳尚向法度説明，他主宰攝山已有七百餘年，這是依循神道的法則，以前入山的道士觸犯了神道，加上所奉行的並非正道，因此死病相繼，這也是他們的命運使然。至於法度，乃道德所歸，所以，他願意割捨攝山來供養，並接受五戒。言下之意，道士們的死，這筆帳不能算在他的頭上。釋法度答説：“人與神的道途殊異，不容許你如此屈抑人民。而且你累世接受血祀，這點最是佛教五戒所禁絶的。”靳尚遂承諾，如果能夠成爲法度的門徒，首先便是去除殺戮。法度舉行了授戒的法會，靳尚再度現身，與衆人一同禮拜，行道受戒。後來，攝山廟的巫者夢見山神告訴他，因爲自己已經從法度受了戒，以後祭祀時不得再行殺牲。從此，攝山廟的祭祀都只用菜脯蔬食而已。
《高僧傳·釋法度傳》中，攝山神靳尚三度現身，並成爲受過五戒的佛教徒，時間約在南齊永明（483—493）初，其後，攝山神再度現身而見於記載已是近五十年之後，即梁大同元年（535）。據江總《攝山棲霞寺碑》引《神録》説：
〓〓楚靳神，在今臨沂縣。齊永明初，神詣法度道人受戒，自通曰：靳尚，即楚大夫之靈也。大同元年二月五日，神又見形，著菩薩巾，披袈裟，閑雅甚都，來入禪堂，請寺衆説法。《攝山棲霞寺碑》，119頁。
相較於《高僧傳》“形甚都雅，羽衛亦嚴”的抽象性描寫，《神録》説攝山神“著菩薩巾，披袈裟，閑雅甚都”，便顯得具體許多。而且，菩薩巾與袈裟都是深具佛教色彩的服飾。這意味自從南齊永明初，靳尚接受法度授戒的傳説興起後的五十年間，攝山神的信仰明顯有佛教化的轉變。山神既作佛教徒裝扮，且入禪堂請寺衆説法，那麽，祭祀去牲而改薦菜脯的情形應該仍持續著。不過，梁大同元年出現攝山神以佛教徒裝扮再度現身的傳説，很可能與梁武帝崇信佛教的背景有關關於梁武帝的佛教信仰，請參周一良《論梁武帝及其時代》，收入《魏晉南北朝史論集》，北京大學出版社，2000年，357—363頁。。
不論《高僧傳》或《神録》，均透露出攝山神名曰靳尚，原爲戰國時代楚國大夫的訊息，後來攝山廟又稱靳尚廟，即緣於此。《史記》中關於靳尚的生平事蹟主要有二，一是他與秦國的張儀交善，又頗得楚懷王（前328—299年在位）寵姬鄭袖的信任。楚懷王十六年（前313），張儀因曾欺騙楚懷王，於使楚時被囚禁，乃透過靳尚煽動鄭袖，威脅説秦國將以美女换取張儀，若秦女入宫，鄭袖可能會失寵。鄭袖因此勸説楚王，釋放張儀。二是與屈原同列，“爭寵而心害其能”，遂進獻讒言，使楚王疏遠屈原，導致他後來抑鬱不得志，投江自盡分見《史記》卷四〇《楚世家》、卷七〇《張儀列傳》、卷八四《屈原賈生列傳》，中華書局，1959年，1724—1725、2288—2289、2481、2484頁。必須指出的是，《史記》所記之讒害者爲上官大夫，並未直書其名，《正義》引王逸注，認爲是靳尚，後世亦多認爲上官大夫即靳尚，至有上官靳尚之稱。。楚懷王時，都城在郢（湖北江陵縣西北紀南城），靳尚在朝爲官，主要的活動範圍應在今湖北一帶，爲何死後會成爲攝山的山神？若必欲從史事中尋找關聯性，比較可能的是楚威王七年（前333）曾出兵消滅越國，“盡取故吴地至浙江”《史記》卷四〇《楚世家》、卷四一《越王句踐世家》，1721、1751頁。，攝山因此納入楚國的版圖。當然，這只是推測，並無明確的資料顯示，靳尚曾經參與攻越的戰事，或曾親臨越國。不過，人死轉化爲神，未必與其人生前的活動地點有關。如唐、宋時流傳著“生爲上柱國，死作閻羅王”《隋書》卷五二《韓擒虎傳》，中華書局，1973年，1341頁。，及“生爲列侯，死典南嶺”贊寧《宋高僧傳》卷一七《唐潤州石圯山神悟傳》，文津出版社，1988年，417頁；同書卷二六《唐湖州佛川寺慧明傳》中也有“居士，生爲賢人，死爲明神”的説法，665頁。等觀念。靳尚去世七百餘年，纔始見由他擔任攝山山神的記載，其確切因由，恐已難以論定。
綜上，成書於梁的《高僧傳·釋法度傳》是目前可見靳尚爲攝山山神的最早文本，稍後則有陳朝江總的《攝山棲霞寺碑》略予補充，從這两份資料，我們可以窺見攝山神信仰的幾個特點：1攝山廟有巫者爲靈媒，該廟在明僧紹入住攝山前似即已存在，推測其信仰的原始形態可能是人們畏懼山中狼、虎、毒蛇，從而産生精怪崇拜的行爲，屬於傳統祠祀信仰的範疇。2人鬼出任山神，即楚大夫靳尚死後成爲攝山神，此亦傳統祠祀信仰所常見。3攝山神由佛教僧侣授戒，既改變原本殺牲祭祀的宗教儀式，山神並從事講經説法的活動，服飾外形也有了明顯佛教化的轉變。以上三點是攝山神傳説在南北朝初起時的大致樣貌，至於其變遷的情形，詳見下文論述。
二、 祀神性格與地理空間的變遷
攝山神的原本性格應該屬於自然神，當靳尚的人鬼傳説與它結合後，攝山神便同時兼具了山神與人鬼的性格。人鬼性格的導入，及與佛教發生關聯，均使攝山神信仰的内涵更爲豐富，同時也影響了攝山廟日後的發展。以下針對攝山神的性格、祠廟名稱、廟址的徙移及其信仰的變遷等方面展開論述。
（一） 攝山神靳尚與蟒蛇
《高僧傳·釋法度傳》與江總的《攝山棲霞寺碑》中，攝山神靳尚是以人身現形，後來則出現靳尚因讒害屈原而遭天譴，化爲蟒蛇身的説法。首先記載此事的是南宋張敦頤《六朝事迹編類》所引的《攝山記》，其文曰：“楚靳尚以讒殺屈原，爲天所譴，作一大蟒，穴在山，後人爲之立廟。”張敦頤《六朝事迹編類》卷一二《廟宇門·楚靳尚廟》，上海古籍出版社，1995年，123頁。《攝山記》的作者與年代似已無可考，不過，張敦頤在《攝山記》之後又引北宋楊修之的詩説：“楊修之有詩云：‘汨羅魚腹葬靈均，競渡如飛不救人。天意明知讒口毒，果遭天譴作蛇身。’”同上。 楊修之，名備，是西崑體詩人楊億之弟，宋仁宗慶曆年間（1041—1048），曾任尚書虞部員外郎等官《景定建康志》卷四九《古今人傳》三，2086頁。。此詩内容與《攝山記》一樣，都認爲靳尚因讒殺屈原，遭到天譴而化作蟒蛇。從楊修之的生存年代可知，靳尚死後化爲蟒蛇身形的傳説，最晚在北宋初即已出現。
人死而爲神靈或厲鬼，是自先秦以來中國本土即有的觀念，至於人死而轉生，身受惡形的思想，則應是受到佛教的影響。後秦鳩摩羅什所譯的《大莊嚴論經》中記載了一段諸婆羅門與憍尸迦的對話：
〓〓又問：“若如汝言，生死受身，相續不斷。設有身見，有何過咎？”（憍尸迦）答曰：“以身見故，造作諸業，於五趣中，受善惡身形。得惡形時，受諸苦惱。若斷身見，不起諸業。不起諸業故，則不受身。不受身故，衆患永息，則得涅槃。”《大正藏》第4册，新文豐出版公司，1983年，260頁。
引文中的“生死受身，相續不斷”、“於五趣中，受善惡身形”的説法，即指死後輪迴，因生前行爲的善惡而受善惡身形。化身爲毒蛇，是墮入畜生道較常見的惡形之一，其他的惡形尚有獼猴身、狗身、蟲、一百頭的大魚身等參梁麗玲《〈賢愚經〉研究》，法鼓文化出版社，2002年，86—95頁。。北涼時譯出的《賢愚經》即記載两例，一是《七瓶金施品》中，舍利弗前世因執著貪愛黄金而轉身作一毒蛇，累世守護金瓶，後因供養作福而得解脱《賢愚經》卷三《七瓶金施品》，《大正藏》第4册，369—370頁。。一是《大施抒海品》中，菩薩對於毒蛇此生之所以受惡形的説明：“諸毒蛇本生之時，皆由瞋恚嫉妬倍盛，故生此中，受斯惡形”。《賢愚經》卷八《大施抒海品》，407頁。 前述靳尚因與屈原“爭寵而心害其能”，遂向楚王讒愬，這種行爲正是“瞋恚嫉妬”的表現，或許因此，攝山神靳尚便與蟒蛇産生了聯結。
《大莊嚴論經》和《賢愚經》都是在西晉十六國時譯出，其中《賢愚經》是以譬喻故事進行説法，内容生動，梁·寶唱的《經律異相》與唐·道世的《法苑珠林》等書頗多引用。《高僧傳》也載南朝宋時周顒曾習《賢愚經》，可見該經在中原、江南有相當程度的流傳參梁麗玲《〈賢愚經〉研究》，35—38頁。。人死轉生而受惡形爲蛇的思想雖然未必源自於《賢愚經》，但在南朝時，卻已有本土性的類似故事在流傳。一是東漢末安世高度化廬山宫亭廟神（一説是會稽嵇山廟神）的故事。廟神前世乃安世高的同學，因“性多嗔怒，命過當受惡形”而作蟒身，經安世高度化後，得離惡形《高僧傳》卷一《譯經上·漢雒陽安清》，4—6頁。劉義慶《幽明録》，《魯迅輯録古籍叢編》第1卷《古小説鉤沉》，人民文學出版社，1999年，261—262頁。關於廬山宫亭廟神的研究，可參魏斌《宫亭廟傳説——中古早期廬山的信仰空間》，《歷史研究》2010年第2期，46—64頁。。二是梁武帝皇后郗氏死後化爲蟒蛇，故事中藉郗氏現身説：“蟒則昔之郗氏也，妾以生存嫉妒六宫，其性慘毒，怒一發則火熾矢射，損物害人死，以是罪謫爲蟒耳。”《六朝事迹編類》卷九《靈異門·郗氏化蛇》，99頁。郗氏化爲蟒蛇是因爲嫉妒，而安世高前世的同學則因爲嗔怒，嗔怒與嫉妒，正好應了前引《賢愚經》所説的“諸毒蛇本生之時，皆由瞋恚嫉妬倍盛，故生此中，受斯惡形”。
儘管我們無法確定《攝山記》的寫作年代，不過，從安世高與郗氏故事在南朝的流傳，即便説攝山神靳尚爲大蟒的傳説起於南朝，似乎也不令人意外。
（二） 攝山廟、楚靳尚廟與菩提王廟
攝山廟、楚靳尚廟與菩提王廟，三者異稱，但可能指的都是同一間廟。如前所述，攝山廟神據説是楚大夫靳尚死後所轉任，原形爲蟒蛇。至於菩提王廟的名稱由來，則當追溯至南朝齊時，釋法度爲攝山神授戒的傳説。
據《高僧傳》載，攝山神受戒後，遵守不殺之戒，祠廟用薦改葷牲爲蔬食。在釋法度身體不適時，攝山神也曾現身以手幫他按摩頭足，並持琉璃甌盛著味甘而冷的水給他飲用，已經頗有佛門弟子的形象《高僧傳》卷八《義解五·釋法度傳》，331頁。。到了江總的《攝山棲霞寺碑》，其外顯的佛教形象更加地鮮明：“大同元年二月五日，神又見形，著菩薩巾，披袈裟，閑雅甚都，來入禪堂，請寺衆説法。”《攝山棲霞寺碑》，119頁。 釋法度卒於南齊永元二年（500），梁大同元年卻又有攝山神現形的傳説，可見攝山廟與棲霞寺之間仍有所互動，攝山廟神也從人馬鼓角隨從、羽衛甚嚴的王侯武將，轉變爲戴菩薩巾、披袈裟的形象。此處稱菩薩巾，《六朝事迹編類》“菩提王廟”條則改字爲菩提巾：
〓〓神即楚大夫靳尚也，今在攝山。按《神録》：楚靳神居臨沂縣。舊經云：齊永明初，有法度禪師講經於攝山，嘗患山路磽确，僧徒疲於往來，神爲平治之。法度因爲受菩提戒，立祠於此，故世號菩提王。江總《棲霞寺碑》云：梁大同元年二月，神又見形，著菩提巾，披袈裟，容止甚都，來入禪堂，請士衆説法。廟舊在山前，今移置棲霞寺門之右。《六朝事迹編類》卷一二《廟宇門·菩提王廟》，122—123頁。
攝山神爲釋法度平治磽确的山路一事，未見於《釋法度傳》，推測是後人造作增添，至於“世號菩提王”的説法，可能是從江總《攝山棲霞寺碑》中菩薩巾、披袈裟的記述發展而來。
從南朝末江總的《攝山棲霞寺碑》到南宋初張敦頤的《六朝事迹編類》，時間長達約五六百年，文獻中關於攝山廟、靳尚廟或菩提王廟的記載甚少，今僅見两首唐詩提及。其一爲顧況的《題攝山棲霞寺》：
〓〓明徵君舊宅，陳後主題詩。跡在人亡處，山空月滿時。寶瓶無破響，道樹有低枝。已是傷離客，仍逢靳尚祠。顧況《題攝山棲霞寺》，《全唐詩》卷二六六，中華書局，1979年，2952頁。
顧況，蘇州人，唐肅宗至德二年（757）進士，德宗建中二年（781）後曾入潤州刺史、浙江東西節度使韓滉幕下擔任判官。貞元元年（786），韓滉拜檢校左僕射、同平章事。因攝山位於潤州轄内，或可推測，此詩約作於顧況任職於韓滉幕下期間傅璇琮主編《唐才子傳校箋》卷三《顧況》，中華書局，2002年，640—643頁。。唐朝時，江南的祠廟曾遭遇两次大規模的禁毁，第一次是狄仁傑（630—700）爲江南巡撫使，焚淫祠1700所《舊唐書》卷八九《狄仁傑傳》，中華書局，1975年，2887頁；《新唐書》卷一一五《狄仁傑傳》，中華書局，1975年，4208頁。。顧況的《題攝山棲霞寺》中提到靳尚祠，既透露了它與棲霞寺鄰近的訊息，也説明了在狄仁傑毁祠之後，781—786年間，攝山靳尚祠仍然存在的事實。
其二是徐凝的《浙西李尚書奏毁淫昏廟》：
〓〓傳聞廢淫祀，萬里靜山陂。欲慰靈均恨，先燒靳尚祠。《全唐詩》卷二六七，2970頁。
徐凝，睦州分水（浙江桐廬）人，元和年間（806—820）有詩名，大和四年至六年間（830—832），曾遊洛陽，與白居易交往。因無進取之意，返歸江南。長慶四年（824），元稹出任浙東觀察使時，也曾與他交遊《唐才子傳校箋》卷六《徐凝》，93—98頁。。江南祠廟的第二次大規模禁毁是在李德裕（787—850）出任浙西觀察使後两年，毁淫祠1010所，時間也大約在長慶四年《舊唐書》卷一七四《李德裕傳》，4511頁。。徐凝的《浙西李尚書奏毁淫昏廟》一詩，説的便是李德裕奏毁淫祠這件事。詩云“傳聞”，可見他人應該不在浙西，較有可能是在浙東。且此詩只是個人見解與情感的抒發，並非李德裕罷毁淫祠的事實描述。值得注意的是，江南祠廟何其多，提及罷廢淫祀，獨舉靳尚祠，此中實有信仰與情理的衝突，當再另行論議。
（三） 攝山廟位置的徙移及其信仰的變遷
關於攝山廟的位置，最早提及攝山神的《釋法度傳》中，並未明確點出。其後《攝山棲霞寺碑》引《神録》時，也只説：“楚靳神，在今臨沂縣。”《攝山棲霞寺碑》，119頁。 臨沂縣，即攝山的所在。唐代時，靳尚祠猶在，但從顧況的《題攝山棲霞寺》詩，也只能知道靳尚祠大致是在攝山中《全唐詩》卷二六六《題攝山棲霞寺》，2952頁。。直到宋代的《六朝事迹編類》，纔説出攝山廟較爲確切的位置。據其“菩提王廟”條載：
〓〓神即楚大夫靳尚也，今在攝山。按《神録》：楚靳神居臨沂縣。舊經云：齊永明初，有法度禪師講經於攝山，嘗患山路磽确，僧徒疲於往來，神爲平治之。法度因爲受菩提戒，立祠於此，故世號菩提王。江總《棲霞寺碑》云：梁大同元年二月，神又見形，著菩提巾，披袈裟，容止甚都，來入禪堂，請士衆説法。廟舊在山前，今移置棲霞寺門之右。《六朝事迹編類》卷一二《廟宇門·菩提王廟》，122—123頁。
若依《釋法度傳》，攝山神本自有廟，且有廟巫，並非釋法度爲他立祠。至於位置，原在攝山之前，後來則移置棲霞寺門的右邊，元代的《至正金陵新志》甚至説：“舊在攝山前，今徙棲霞寺内。”張鉉纂修《至正金陵新志》卷一一上《祠祀志一·祠廟》，《宋元珍稀地方志叢刊（乙編）》，四川大學出版社，2009年，1266頁。參照前述明僧紹入山前，村民野老爭相勸諫的話語：“山多狼虎毒蛇，所以久絶行踐。”《攝山棲霞寺碑》，118頁。以及《藝文類聚》所引的《地鏡》：“入名山，必先齋五十日，牽白犬，抱白雞，以鹽一勝，山神大喜，芝草、異藥、寶玉爲出。”《藝文類聚》卷七《山部上·總載山》，上海古籍出版社，1982年，122頁。此段文字雖然帶有巫術的色彩，然其入山前的齋戒行爲之目的，實在於討山神的歡心，除了祈求入山平安，也希望採掘活動能有特殊的斬獲。因此，初時的攝山廟，位於山前是相當合理的，乃人們入山之前祈祭的場所。攝山廟後來從山前移至山上棲霞寺之右或寺内，則表示在攝山開發的過程中，攝山廟有依附於棲霞寺發展的現象。
除了攝山廟，據《太平御覽》所引的《江乘地記》得知，在攝山頂上舊有周江乘廟。《太平御覽》註説：“傳云吴時人，未詳名字。”《太平御覽》卷四六《地部十一·江東諸山·攝山》，河北教育出版社，2000年，411頁。《至正金陵新志》卷一一上《祠祀志一·祠廟》，1266頁則註云：“相傳吴時人，蓋賢令也。” 疑廟主姓周，三國吴人，名字已失傳，因廟在江乘，故以“江乘”爲名“江乘”作爲地名，秦始皇時似已有之。《史記》卷六《秦始皇本紀》：“還過吴，從江乘渡。”263頁。。周江乘廟位於攝山頂，顯示人們不再因“山多狼虎毒蛇”而“久絶行踐”《攝山棲霞寺碑》，118頁。，其設立的時間應較爲晚後。值得注意的是，明朝時，周江乘廟似乎已經與攝山廟混而爲一，據盛時泰的《棲霞小志》説：
〓〓攝山神祠：攝山顛舊有廟，號江乘，不知所祀者何神，土人相傳以爲靳尚，事在度法師神僧傳。又以爲明徵君子仲璋者，然仲璋爲臨沂令，非江乘也。今山下有地，號江乘營，則稱爲江乘廟者疑是也。廟制甚隘，嘉靖中，善僧（興善）既來住持兹山，忽一日病中感夢，乃新之。後爲人火，復又募人再新，蓋至於三搆而後成。以山可四望，闢四門，各祀以一神，而碧霞元君則南向焉。以其始於夢也，自是祈禱者不絶於道，而西嶺重開新路，行者遂如坦途矣。盛時泰《棲霞小志》，清《藕香零拾》本，5頁。本文引用之部分刻本採北京愛如生數字化技術研究中心研發《中國基本古籍庫》，黄山書社，2009年。以下僅註刻本名稱。
盛時泰於明嘉靖廿六年（1547）始游攝山，萬曆六年（1578）三月復遊，歸後作《棲霞小志》。引文中揭示了攝山神祠的信仰面貌日趨模糊，以及重修之後轉型的情況。此座攝山神祠位於攝山巔，廟制相當狹隘，盛時泰認爲“不知所祀者何神”，但當地土人卻相傳所祭的是靳尚，或明僧紹之子明仲璋。他認爲明仲璋擔任的是臨沂令，不是在江乘，故而予以排除。又以山下有地號爲江乘營，因此推測稱之爲江乘廟是比較正確的。儘管明朝的高出（萬曆廿六年進士）與清朝的厲鶚（1692—1752）在賦詩時仍提及靳尚祠高出的《攝山棲霞寺同汪君倩史紹卿賦》曰：“珠光尚隱徵君宅，雨色疑來靳尙祠。”見《鏡山庵集》卷一九《郎潜稿卷四》，明天啓刻本，236頁。厲鶚有《攝山雜詠十二首·靳尙祠》，見《樊榭山房集·續集》卷四《詩丁》，四部叢刊景清振綺堂本，161—162頁。，不過，盛時泰的叙述卻透露了江乘廟與靳尚祠两者可能已經合而爲一的訊息。
其實，不僅攝山神祠的信仰衰頹，棲霞寺也曾遭遇“寺久廢，僧徒稀少，鄕人侵漁者衆”的窘境。棲霞寺荒廢期間，攝山神祠也隨之頹廢《棲霞小志·南京僧録司右覺義兼住大天界寺前棲霞寺住持嵩山禪師善公碑銘》：“山之顚，舊有祠頽廢，則鳩衆立之。”13頁。。明嘉靖三十一年僧人興善擔任住持後，棲霞寺纔逐漸興復，位於山巔的攝山神祠，在他病中感夢的因緣下，也獲得重修。由此仍可見攝山神祠依附於棲霞寺發展的情形。此後，攝山神祠又歷經两次新構，不僅建築規制改變，成爲開闢四門的廟宇，其信仰的内涵也因引入碧霞元君而徹底轉變。碧霞元君，據傳爲泰山神之女，屬於道教的神祇關於東嶽大帝與碧霞元君，參劉慧《泰山信仰與中國社會》，上海人民出版社，2011年，163—229頁。。南唐昇元年間（937—942），江寧府（治在今江蘇南京）已有泰山神之子東嶽三郎的廟（宋時稱炳靈公廟），可見當時泰山神信仰已傳佈到攝山附近據《六朝事迹編類》卷一二《廟宇門》，廟建於南唐昇元中，供奉東嶽三郎，宋真宗大中祥符元年（1008），敕封東嶽三郎爲炳靈公，因此又稱作炳靈公廟。125—126頁。。宋代以後，碧霞元君的信仰勢力日益興盛，至清乾隆四十九年（1784）左右，攝山山巔上的神祠則被稱爲碧霞元君廟此年份係以陳毅《攝山志序》所述干支甲辰推算。陳毅（古漁）輯《攝山志》卷二《建置》：“又東爲山巔，碧霞元君廟云。”收入故宫博物院編《故宫珍本叢刊》第252册，海南出版社，2001年，46頁。，顯示泰山神信仰已取代原攝山神信仰，自南北朝以來的攝山廟與江乘廟的傳統當已斷絶，甚至脱離一直以來依附於佛寺的發展模式，改走道教的路綫。三、 人鬼神祠的改祀與毁撤
人鬼神祠的設立、改祀或撤毁，其背後運作的理路複雜而多端，若從統治者管控的角度切入，側重的是政策面的發展及民衆的反應，屬於政權與祠祀間的互動參皮慶生《宋代民衆祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008年，295—317頁。，至於個别神祠自身發展的脈絡，則較易被忽略。以靳尚廟爲例，靳尚嫉害屈原，死後卻在攝山饗祀，就政治教化的角度而言，其祠廟易被歸爲淫祠，唐人已有應該燒毁的議論。不過，如果僅著眼於此，則將錯失靳尚廟所具有的山神性格，及它依附於佛教發展的特點。相較於山神、水神等神祇的自然屬性，人鬼神祠因涉及人物之道德事功，其改祀與毁撤往往帶有價值判斷的意味，衍生的祠祀面貌也相對較爲複雜，下文擬以靳尚廟爲引子，嘗試從幾個面向來進行剖析。
（一） 佛教式與儒教式改祀
首先，談一下改祀與毁撤的涵義。就字面意義而言，“改祀”係指改變祭祀，“毁撤”則是毁壞祠屋、撤除神像，“毁撤”其實也屬“改祀”的範疇。不過，從實際的祠祀現象來説，“改祀”主要是指祭祀方式和祭祀對象的改變。以攝山神信仰爲例，它原本應當屬於自然神祇，以楚大夫靳尚爲攝山神的傳説，乃是在自然神祇的性格中增添了人鬼的成分。以人鬼出任山神，此爲傳統祠祀信仰脈絡中的變化以人鬼出任山神，可能也有佛教輪迴觀念的影響，參拙作《佛教文獻中的山神形象初探》，985—988頁。。南朝宋、齊之際，佛教勢力進入攝山後，傳出攝山神靳尚皈依佛教的説法，原本以血牲祭祀，改用菜脯代替。佛教式的“改祀”很少有“毁撤”的激烈手段筆者僅見一例，唐朝釋代病要求晉州山神“絶烹燀牲牢”，山神石像屢屢隨勸頷首，而神婦因“略無俞答之狀”，其神像便遭撤毁。《宋高僧傳》卷二六《唐晉州大梵寺代病師傳》，670頁。，僧傳故事中較常見到山神因受僧侣感化，主動要求捨宅受戒，此一變化應係祠祀與佛教長期互動的結果。儘管僧傳的立場偏向佛教，卻也反映出這是佛教希望“改祀”人鬼山神的一種模式關於佛教與山神信仰間的互動，參拙著《北朝的祠祀信仰》，花木蘭文化出版社，2011年，93—98頁。。
漢代以降，禁淫祀、毁淫祠常被視爲地方循吏的德政，除了禁毁，有些人也會提出“改祀”的主張，其理念較與儒家思想相符。如北魏孝文帝時，韋珍勸化蠻俗之例：
〓〓（韋）珍少有志操，歷位尚書南部郎。孝文初，蠻首桓誕歸款，朝廷思安邊之略，以（韋）誕爲東荆州刺史，令珍爲使，與誕招慰蠻左。珍至桐栢山，窮淮源，宣揚恩澤，莫不懷附。淮源舊有祠堂，蠻俗恒用人祭之。珍乃曉告曰：“天地明靈，即人之父母，豈有父母，甘子肉味？自今宜悉以酒脯代用。”羣蠻從約，自此而改。《北史》卷二六《韋閬傳附韋珍傳》，中華書局，1974年，958頁。韋珍以天地爲人之父母作爲譬喻，勸止了淮源蠻左用活人祭祀的風俗，代之以酒脯，這是祭祀方式的改變。唐高宗時，建州（治在今福建建甌）一地原尚“淫祀”，不修春秋二社，刺史張文琮下“教書”予以“節限條制”，並建立社稷的祀場《舊唐書》卷八五《張文琮傳》，2816頁；《新唐書》卷一一三《張文琮傳》，4187頁。，其例則屬祭祀對象的改變。其中，張文琮的“改祀”，顯然是想將原本民間的“淫祀”導向儒家認可的社稷祭祀。唐憲宗元和年間，道州（治在今湖南道縣）刺史薛伯高毁撤象祠後，則是興建孔子廟以弘揚教化《柳宗元集》卷五《道州文宣王廟碑》、卷二八《道州毁鼻亭神記》，中華書局，1979年，120—123、743—744頁。後世類似的例子，最知名者當推元代申屠駉毁夷陵曹操廟時，“墮曹操像而爲孔子像於其廟”。秦約《夷陵詞并序》，收入顧瑛編《草堂雅集》卷一三，清文淵閣四庫全書補配清文津閣四庫全書本，256—257頁。。春秋二社與孔子廟，都是極具儒家教化之象徵意義的祭祀對象，相較於佛教式的“改祀”，此或可名之爲儒教式的“改祀”。
儒教式的“改祀”藴含較濃重的教化理念，在處理人鬼神祠時，祭祀對象的德行與事功往往受到較嚴格的審視，禁毁淫祠之事可謂史不絶書。儒教式的“改祀”是一個籠統的概括，令人好奇的是，除了上述的興立社稷與孔子廟外，“改祀”的個别案件之間有什麽異同？底下來看一則人鬼神祠撤毁後改祀山神的例子。451年，北魏太武帝率軍南下，直抵江北的瓜步，震驚南朝。北魏退兵後的數百年間，民衆卻在瓜步山上立祠祭祀北魏太武帝。南宋嘉定七年（1214），權知真州軍（治在今江蘇儀徵）州事的李道傳，認爲應當“正其祠”，在離職前，派遣鎮官將神像撤除，投入江中，原廟則改祀瓜步山神。其《祭瓜步山神文》説：
〓〓大江爲南北之限，東流至於秣陵京口之間，其狀極矣。連山雄秀，横列江南，而其地則平原曠野蘆葦之場也。惟此山獨立北岸，孤特峻峭，四面平絶，下臨無際，若可與南山之雄，大江之壯，相爲賓主者，故非甚高且大，而實地氣所鍾也。是以出雲致雨，利澤下民，其見祀宜也。然今所祀者，乃南北分裂時所祝胡鬼之像。夫以中國之人相率事夷狄之鬼，已甚不可，況元嘉之盛，人物繁阜，自其飲馬於江，邑里爲之蕭條，此山正其駐兵之地，受害最烈，而千載之後方且廟而祀之，像而嚴奉之，豈不大謬哉！道傳繼守此州，欲正其祠久矣，今忽被命移官，念不可不一正之而去，用遣鎮官撤神之像投諸江，而以其地祀山之神。馬蓉等點校《永樂大典方志輯佚（一）·儀真志》，中華書局，2004年，514頁。
李道傳認爲北魏太武帝發動戰爭，爲害民生，本身又是胡人，實不應受中國之人祭祀；而瓜步山是地氣所鍾，能出雲致雨，利澤下民，因此應該被祭祀。他的理念中既有對受祀人鬼之道德事功的要求，也具有夷夏之辨，這或許與南宋受迫於北方政權的立國處境有關。人鬼神祠“毁撤”後，應該如何“改祀”，似乎没有一定的做法。南宋洪咨夔（1176—1236）知龍州（今四川平武縣東南）時，毁鄧艾祠而改祀諸葛亮，並告示其民説：“毋事仇讎而忘父母。”《宋史》卷四〇六《洪咨夔傳》，中華書局，1976年，12264—12265頁。這是以人鬼取代人鬼，而李道傳撤除北魏太武帝神像後，則是改祀瓜步山的山神。傳統上，山神被認爲能夠興雲致雨，有功於生民，以山神取代人鬼，其實也免除了人鬼祭祀資格上的爭議。
（二） 復祀與祀厲問題
人鬼神祠設立的原因相當多，不論忠奸或善惡，都有可能被立祠，其情狀多端，難以盡述，其毁撤與改祀的情形也是如此。以下只擬討論两個問題，首先是同一個人鬼，遭毁撤後，爲何又復祀。其次，爲人鬼立祠，除了饗祀忠賢之外，另有一個祀厲除災的傳統，但两者時常交混。
首先，毁撤後又復祀者，可以象祠爲例。象祠，又稱作鼻亭神，據《水經注·湘水》載：
〓〓王隱曰：應陽縣本泉陵之北部，東五里有鼻墟，言象所封也。山下有象廟，言甚有靈，能興雲雨。余所聞也，聖人之神曰靈，賢人之精氣爲鬼，象生不惠，死靈何寄乎？酈道元注，楊守敬、熊會貞疏《水經注疏》卷三八《湘水》，江蘇古籍出版社，1989年，3131頁。
象即古代傳説聖王虞舜的異母弟，受封於有庳（又稱鼻墟或鼻亭，今湖南道縣北），後世遂有其祠。酈道元的評論指出，象廟據傳頗有靈驗，能興雲雨。令他産生疑惑的是，如果聖人之神與賢人的精氣可以爲靈、爲鬼，那麽生而不聰慧的象，死後爲靈依托的是什麽呢？柳宗元的《道州毁鼻亭神記》説象祠“不知何自始立，因而勿除，完而恆新，相傳且千歲”《柳宗元集》卷二八《道州毁鼻亭神記》，743頁。。儘管爲何而靈的問題没有解答，也不知它何時創立，卻不妨礙它饗祀千載。
唐元和元年，薛伯高由刑部郎中轉任道州刺史，他從地圖中發現了境内有象祠，十分詫異，他認爲：“象之道，以爲子則傲，以爲弟則賊，君有鼻而天子之吏實理。以惡德而專祀，殆非化吾人之意哉！”同上書，743—744頁。薛伯高的質疑比酈道元更爲具體而深入。他指出，象在生前，不管爲人子、爲人弟，或爲方伯，其德行皆有瑕疵。身具惡德而能專有饗祀，這並非教化人民的本意。因此，立即派人將祠屋撤除，把神主沉於江中。薛伯高對於象祠有如此强烈的反應，與他服膺儒學的思想有關。他引用“鬼神不歆非類”、“淫祀無福”等儒經語句以曉喻人民固不待言，對於當時人們“妄異科第”，在孔廟中“坐祀十人以爲哲”，他也相當不以爲然。故而在他新建之孔廟中，孔子像之外，他只以顔回配祀《柳宗元集》卷五《道州文宣王廟碑》，122頁。。對於孔廟配祀的賢哲都如此嚴格，惡德而享專祀的象豈是他所能容忍？此次毁祠，貫徹的即是薛伯高的儒教理念，且獲得柳宗元的稱許，認爲他“斥一祠而二教興焉”，不僅將刑罰行於鬼神，也將愷悌的教化傳達給蠻夷《柳宗元集》卷二八《道州毁鼻亭神記》，744頁。。
相較於薛伯高的義正辭嚴，七百餘年後，明代王守仁（1472—1529）貶官貴州龍場驛（今貴州修文），面對諸苗夷請求翻新象祠的屋宇時，其視角卻截然不同。他先自問，不孝不悌的象爲何“斥於唐而猶存於今，毁於有庳而猶盛於兹土”？而後從愛屋及烏的角度提出解答。他認爲，人們祭祀象，是爲了舜而非象。象起初雖然不仁，但怎知他最終没有被舜感化？若如象這般驁桀之人都可以改惡向善，更何況是一般的人。因此，象祠能夠綿祀於後世，更可見舜德的入人之深，流澤之久遠《王陽明全集》卷二三《外集五·象祠記》，上海古籍出版社，1992年，893—894頁。。這是王守仁的另類詮釋，諸苗夷未必作如是想，不過，以舜德之化來開脱，確實爲象祠的祭祀提供了合情合理的保障。
其次，人死爲鬼，没有後代祭祀的鬼無所歸依，好爲民作禍，稱爲“厲”。《禮記·祭法》中，“厲”也是立祀的對象之一，依照王、諸侯與大夫的階級而有泰厲、公厲與族厲之别《禮記正義》卷四六《祭法》，李學勤主編《十三經注疏（整理本）》，北京大學出版社，1999年，1521頁。。《左傳》載，鄭國大夫子産曾言：“鬼有所歸，乃不爲厲。”《春秋左傳正義》卷四四《昭公七年》，《十三經注疏（整理本）》，1436頁。“厲”，又通作“癘”，在古代典籍中有三個互爲聯結的訓義：病、鬼與惡。其中的“鬼”，既是一種疾病，而且還是由鬼神作祟而引起，因此又有“厲鬼”之稱。“厲鬼”的性質大致有二：一、無後乏祀之鬼，二、冤死强死之鬼關於厲（癘）鬼的討論，參林富士《試釋睡虎地秦簡中的“癘”與“定殺”》，《史原》第15期，1986年，8—14頁。。根據《禮記·月令》鄭玄注的説法，厲鬼常依憑於氣而作祟，因此在陰氣、陽氣交替之際，舉行磔攘的儺祭來加以化解《禮記正義》卷一五《月令》，571—572頁。。漢代以降至曹魏，朝廷一直有磔攘大儺以祭祀厲殃的傳統，直至晉武帝泰始二年（266），纔以“不在祀典”爲由，明令廢除《通典》卷五五《禮》十五，王文錦等點校，中華書局，1988年，1550—1551頁。。儘管如此，子産“鬼有所歸，乃不爲厲”的説法，在後世仍有相當的影響力，甚至成爲許多祠廟取得合理性的依據。
對於因祀厲而建立淫祠，清人梁玉繩（1745—1819）曾予以指斥：
〓〓……南山秦中祠二世皇帝，……秦始皇與夏禹仝廟，……殆古者祀厲之意歟？曰：“鬼有所歸，乃不爲厲。”此泰厲、公厲、族厲之祀，先王舉而不廢也。然因有此典，後世建立淫祠，遂假以爲説，豈可訓乎？梁學昌輯《庭立記聞》卷二，清嘉慶刻清白士集本，50頁。
其實，祀厲除災與饗祀忠賢的祭祀對象都是人鬼，但分屬两種不同的祭祀傳統。饗祀忠賢的禮典依據主要是《禮記·祭法》：“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大菑則祀之，能捍大患則祀之。”《禮記正義》卷四六《祭法》，1524頁。引文中指出，聖王制定祭祀時，對於那些盡忠職守、有功於民的人鬼則加以祭祀。然而，死後成爲厲鬼者，生前未必符合這些受祀條件，有些甚至還是公認的禍國殃民的亂臣賊子，因此，若以饗祀忠賢的標準來衡量祀厲，自然會産生祭祀理念上的衝突。
總之，有人認爲，生前爲惡者，死後卻享有祠廟專祀，乃古代祀厲除災的風俗。也就是説，祭祀凶惡之人，目的在於祛除災厄，並非尊崇其人德行，但這種想法並不盡然被接受。而站在教化的立場者則認爲，死後能接受人民饗祀的只有那些有功有勞、德行可法的人。两者對於祭祀的認知明顯不同，且祀厲與崇德的人鬼神祠之間，界綫混淆不清，遂不斷出現弘揚教化者廢毁淫祀的事件。
結〓論
緣起於南北朝宋、齊之際的攝山神信仰，由於受到佛教的改造，其發展的軌跡一直有强烈的佛教色彩。例如祠主靳尚以生前嫉害忠良，死後轉生，受惡形爲蟒蛇，即貫穿著佛教的輪迴報應思想。此外，攝山廟從山腳下逐漸徙入山中，依附於棲霞寺，其後，隨著棲霞寺的興衰，攝山廟也時毁時立，甚至與其他神祠合流。清乾隆年間，由於泰山碧霞元君的入主，中古攝山神信仰終於走入歷史。
攝山神信仰原本崇奉的應是自然山神，當靳尚轉任攝山神的傳説形成後，其信仰則兼具山神與人鬼两種性格。在僧傳的形塑下，攝山神甚至皈依爲佛教徒，祭祀方式由血牲改爲菜脯。相較於佛教，儒家官僚在處置人鬼神祠時，常見毁撤或改祀的做法。人死而爲鬼，人鬼的祭祀有饗祀忠賢與祀厲除災两種傳統，由於两者的界綫混淆不清，若以道德事功來衡量受祀的厲鬼時，往往令人感到淫妄不經，後世許多毁祠的行動與議論，或許即導源於此。不過，人鬼祭祀牽涉到人物評價的問題，其祠祀現象的複雜性，並非僅見於崇德與祀厲的衝突。象祠的毁撤與復祀，無疑也揭示了人鬼的祭祀與否，乃在世者之意志的張揚，常因時、因人，甚至因地而有所不同。也就是説，不論是祠祀的共相，或個别人鬼神祠的特殊性，這些課題仍有相當廣大的空間值得探索。
As a kind of natural gods originally, Mountain deities show a tendency towards personification, and even some are regarded as famous persons in the past. The tale of Mt. Sheshan deity攝山神rising from early Medieval China is a famous example. It’s said that Jin Shang靳尚, an official of the Chu State became the deity of Mt. Sheshan. When Buddhism spread to Mt. Sheshan, it gradually transformed the folk belief of the deity and had a deep influence later. The shrine of Mt. Sheshan Deity attached itself to Qixia Temple棲霞寺, with its fate also closely being bound up with the Temple. Finally, Mt. Sheshan deity was totally replaced by the belief of Bixia Yuanjun碧霞元君 of Mt. Taishan泰山 during the Qianlong period (1711—1799 A.D.) in the Qing dynasty.
The belief of Mt. Sheshan deity is not only connected with ghost sacrifices, but also related to Buddhism closely. Moreover, it’s wellknown as Jin Shang’s Shrine. Some people thought that Jin Shang’s Shrine was an unorthodox one (socalled 淫祠 in Chinese historical materials) because Jin framed patriotic poet Qu Yuan, and it should be destroyed in the Tang dynasty. Based on the research of the belief of Mt. Sheshan deity, the paper tries to explore the change and destroying of ghost shrines’ sacrifice. First, it distinguishes the characteristics of sacrifice changes of Buddhism from that of Confucianism. Second, it explains why Xiang Ci象祠 once destroyed as an unorthodox shrine can be revived. Finally, it discusses on the conflict between two traditions: offering sacrifices to the virtuous for glory and offering sacrifices to demons for avoiding disasters.