先 刚，1973年生，德国图宾根大学哲学博士，现任教于北京大学哲学系。
① 先 刚：〈柏拉图未成文学说的几个基本问题〉，载于《哲学门》第五卷（2004年）第一册，第16—38页，武汉：湖北教育出版社，2004年。
提 要：柏拉图的理念因其多样性和层次之分而不能成为柏拉图哲学真正的本原。对于柏拉图未成文学说的记载表明柏拉图哲学的本原是所谓的“一”和“不定的二”，二者分别代表着形式—质料、规范—无规范、理性—非理性等相互对立而又统一的原则。尽管柏拉图在书写著作里面没有明确地表述出他的二元本原学说，但是我们从他的未成文学说出发则可以揭示出柏拉图在后期对话录中隐晦表达出来的二元本原问题。
关键词：柏拉图 未成文学说 本原学说 二元论 图宾根学派
自从1959年图宾根青年哲学家汉斯－约阿希姆·克雷默发表其开创性的著作《柏拉图和亚里士多德论“德行”》①以来，柏拉图的未成文的口传学说成为学术界所长期关注的一个焦点问题，并为柏拉图研究或者古希腊哲学研究提供了一种新颖的思路，以及在某种意义上更丰富、更能令人信服的柏拉图诠释。关于柏拉图的未成文学说存在与否，依据何在，意义如何等问题的争议，我本人在〈柏拉图未成文学说的几个基本问题〉②一文中已有所表述和论证，这里不再赘述。本文的目的乃是立足于图宾根柏拉图学派的既有成果，对柏拉图哲学的最重要的一些问题——具体在这里是“本原”（archai, Prinzipien）问题——进行一些更细致的研究。从方法论来说，我们是将柏拉图的未成文学说与他的书写下来的学说（即对话录里面的内容）结合起来，力图从多个方面来论证和阐发柏拉图哲学的真义。
一、 何谓“本原学说”？
“本原学说”顾名思义乃是关于“本原”或“根本原因”的学说。在此我们提请读者注意，在古希腊哲学里面，“本原”（arche）、“原因”（aition）、“元素”（stoicheion）这几个概念都是作为同义词而被使用的，彼此之间并没有严格的区分，基本上都是指的同一个东西。诚然，从严格的哲学思维来说，正如叔本华（《论充足理由律的四重根》）在极力区分“理由”（ratio, Grund）和“原因”（causa, Ursache）时所强调指出的那样，这种混用是大有问题的。但古希腊哲学家尚未具备这样清醒的认识。在论述古希腊哲学的时候，为了行文的方便和清晰起见，我们尽可能地只是使用“本原”这个词，除非是引用的原文自身采用了“原因”或“元素”的说法。事实上哲学本身（不管是在希腊、中国还是印度）从一开始都是作为本原学说而诞生的。柏拉图和亚里士多德都认为：“对于人来说，惊诧过去和现在都是哲学思考的开端。”（《形而上学》，A 982b）而惊诧之所以产生，是因为人们在面对各种现象的时候不知道它们的“本原”或“原因”。在别处地方，亚里士多德也指出，所有的人从天性上都是追求知识的，而所谓的知识（episteme）正是对于本原或原因的把握（《形而上学》，A 980a, 983a）。比如最开始人可能对日食的现象感到惊诧，但是当他找到日食的原因——月球在围绕地球运转过程中的某个时候恰好处于遮挡太阳的位置——也即获得关于日食的知识之后，他就再也不会对此感到惊诧。诚然，人们又会对“月球为什么要围绕地球运转”感到惊诧，这就要求去知道更进一步的原因。最终说来，尽管人类的知识构成了一个无比庞大的体系，但对于各种“为什么”的追问最终会导向一个（或者少数几个）最根本的本原或原因——这就进入到哲学的专属领域，就像亚里士多德所说的，所有的人都把“最初的原因和本原”看做是智慧（即哲学）的对象（《形而上学》，A 981b）。
泰勒士第一个把“水”理解为这样的本原，此后哲学家们对本原提出了不同的、经常是针锋相对的理解，从“无定者”、“气”、“火”、“逻各斯”、“存在”、“数”到“原子”、“地风水火”、“努斯”等等，不一而足，而且其主张的“本原”正是区分各个哲学家立场的最好的标签，因为说到很多具体问题，他们之间倒经常是一致的。苏格拉底虽然从自然转到伦理，但这个求“本原”的信念在他那里还是没有改变的（比如他要在众多具体个别的德行里寻找“德行”的统一性）。不管怎样，在所有这些伟大的哲学家们那里，对于本原的理解无论有多大的分歧都不能掩盖他们在以下几个基本观点上的一致性，即：
（1）本原是万事万物之发生的根据；
（2）本原是杂多现象背后的统一性；
（3）本原是变动不居的世界背后的永恒不变者；
（4）本原无论从存在、认识或是价值等方面看都优先于现象。
本原学说并不止于古希腊哲学，而是整个西方的形而上学传统的基本精神。只需简单举例，无论是柏罗丁的“太一”、中世纪和近代哲学家们的“上帝”、德国古典哲学的“理性”、“自我”、“绝对”、“精神”等等，都是这样的本原。正如莱布尼茨所言，本原思想（所谓的“充足理由律”）乃是人类理性认识的两大基本原则之一（另一为“矛盾律”，见《单子论》第31—39节）。同样，康德也承认本原思想（即通过不断地“综合”或“统一”达到最根本的“无条件者”）是“理性独特的原理”（《纯粹理性批判》，A 307），是隐含在所有哲学家的基本原理中的一个“先验前提”（《纯粹理性批判》，A 651）。而德国古典哲学之作为哲学史迄今的最高峰，正在于她比所有之前和之后的哲学都更透彻和更全面地探究了本原的本质（wesen）和展现（darstellung）。
柏拉图深深地扎根于古希腊哲学的本原学说——或按更流行的说法：自然哲学——的传统，甚至可以说正是他才拨乱反正，保存了古希腊乃至西方哲学的形而上学精神。不管是在柏拉图未成文的还是书写成文的学说里，我们都能找到许多与之前各位哲学家紧密联系的内容，这些内容表明柏拉图的哲学思想来源是丰富多样的，而且柏拉图通过批判地改造和吸收把它们转变为他自己的学说。那么，当我们提出“柏拉图的本原学说”的时候，这个学说的最基本和最重要的特征是什么呢？
迄今的主流学界将会答复道：是“理念”（idea）或“理念学说”。不可否认，长久以来“理念学说”都被看做是柏拉图哲学的精华，甚至在一定意义上成了柏拉图哲学的代名词。这里面最重要的原因无外乎以下几点：首先，“理念”确实是柏拉图首创的新颖思想，它标志着人类理性的抽象思维达到了一个新的高度（“概念思维”）；其次，康德以来的德国古典哲学尤其是黑格尔对于“理念”的解释使这个概念本身具备了一种几乎深不可测的理论内涵，从而反过来加强了“理念”在柏拉图哲学中所显现出来的力量，尽管很有可能柏拉图自己并没有达到这样的理论深度；最后，“理念”在其他精神门类（特别是艺术和美学）里发挥的巨大作用也使其确保了牢固的地位（对此我们可以在柏罗丁哲学、文艺复兴思潮和叔本华哲学那里找到最好的例证）。
我们承认“理念”在思想史上已经产生的巨大影响以及显著无疑的永恒魅力。但是这并不能阻碍我们今天来重新理解“理念”在柏拉图哲学或本原学说中真正的地位，因为这绝不是一个无足轻重的问题。由于我们既已理解到本原学说乃是整个西方形而上学传统的基本精神，所以就必须严肃地追问：“理念”在柏拉图的哲学体系里真的扮演着“本原”的角色吗？
上面的追问让人回忆起与理念学说联系在一起的几个主要事实：
首先，理念实际上只是柏拉图的少数几部对话录（主要是《斐多》、《会饮》、《理想国》和《斐德罗》）的重要议题。柏拉图在其中对于理念虽然有较多的阐述，但这些阐述既不充分更谈不上完善，而且不时披上神话故事的外衣，让人费解。
其次，理念在随后的对话录《巴门尼德斯》第一部分里遭到了严峻的质疑。出人意料的是，柏拉图并未给理念提出什么有力的辩护，倒仿佛是幸灾乐祸地站在“巴门尼德斯”的面具下对理念进行了犀利的攻击。关于柏拉图的《巴门尼德斯》的主旨和目的，学者之间有着旷日持久的争论。
再次，在柏拉图后期的对话录里，“理念”这个概念出现的几率大大降低。过去大多数学者认为，这表明柏拉图在思想的发展过程中修正甚至放弃了自己的理念学说，并转向了“通种论”之类学说。但是，所谓的“种”（genos）和“理念”之间究竟有什么本质上的差别呢？《智者》里面所说的“种”实际上不过是“几个较大的理念”（254C），是“挑选出来的一些理念”（255D）。如后面将要讲到的，众多的理念之间有着种属关系的层次之分，所谓的“种”主要是一些位于概念金字塔高端的相对更为抽象的概念。实际上像《智者》、《政治家》、《斐勒布》等对话录对于“智者”、“政治家”、“快乐”的本质的追问完全是以理念学说为前提的。但如果柏拉图愿意保留理念，那么他为什么从来不在“巴门尼德斯”的攻击之后给理念提出光明正大的有力辩护呢？
不管怎样，前面列出的几项疑难都已经表明，理念在柏拉图的哲学体系里的崇高地位既不是自明的，也不是不可动摇的。我们认为，许多学者之所以在上面那些问题上左右为难，在于他们先入为主地承认了理念在柏拉图的哲学体系里具有最高地位，然后对理念遭到的困难束手无策，更为柏拉图本人的“知难而避”感到颇为尴尬。之所以会出现这些困难，又是因为人们固守于柏拉图书写下来的对话录，而不知道或没有理解柏拉图的未成文的口传学说。正如我在本文开篇提及的〈柏拉图的未成文学说的几个基本问题〉一文中已经详尽表述的，柏拉图的未成文学说并不是柏拉图对话录的简单补遗，而是柏拉图特意在书写著作之外对自己哲学里面最重要最根本的一些问题进行的口头讲授。这些口传学说大多没有直接出现在对话录之内，但它们赋予了对话录本身并不具备的系统性，并且是对话录里许多重要学说的基础和内核。因此，柏拉图的未成文学说的价值和意义不但不逊色于他书写下来的对话录，而且在体系性和根本性等方面显得更为重要。实际上，通过柏拉图的学生对于柏拉图的未成文的口传学说的记载，我们已经直截了当地知道，柏拉图从来没有把理念看做自己的哲学的本原或者说最根本的基础，而是提出了另外的比理念更为根本的本原。但在转向考察这些本原之前，我们将继续停留在对话录，尝试着从柏拉图的对话录自身出发来揭示出理念学说的一些问题，这些问题将表明柏拉图已经向我们暗示理念并不是他的哲学体系的最高者，尽管他把最后的答案保留给口头传授。
二、 《斐多》和《理想国》中的理念
柏拉图的理念发现之旅被详细地记录在《斐多》这篇对话录的“第二次航行”（deuteros plous）里。引起这个话题的动机是前面关于灵魂是否不朽的争论，各个交织的问题最终导致“苏格拉底”（即柏拉图）走向那个根本问题：“现在我们必须从根本上研究产生与消亡的原因……即事物为什么产生，为什么消亡，为什么存在。”（95E—96A）本文引用的柏拉图依据两种德译本：Platon, Smtliche Dialoge, übersetzt von Otto Apelt, Hamburg，1988; und Platon, Smtliche Werke, Griechisch und Deutsch, nach der bersetzung Friedrich Schleiermachers herausgegeben von Karlheinz Hülser, Frankfurt am Main，1991. 必要时参照希腊原文。可以看出，这正是以前的哲学家所探索的本原问题。然而前人关于本原的各种说法并不能令柏拉图满意，即便是阿那克萨戈拉这样的第一个将理性（nous）确立为最高本原，并因此将目的论引入到对于自然的把握的伟大哲学家，也还经常错误地将最高本原与许多具体的原因或必要条件混为一谈（98C,99D）。如今，柏拉图在第二次航行里却提出了一种“直接的、简单的、或许还有些朴素的方法”（100D），即他找到了概念（eidos）这个东西，借助于它来把握事物的本质。任何事物之所以如此如此，不是因为别的（绕着圈子的漫长的原因追溯），而是因为它分有了某个概念（理念）：“每个单独的理念都有一个真实的存在，其他事物则因为分有了这些理念而获得相应的名称。”（102A—B）马之为马是分有了“马”的理念。此外，甲之所以比乙高十公分不是因为“十公分”，而是因为甲分有了（100C, 101D）“高”的理念，十比八多二也不是因为那个“二”，而是因为它分有了“多”的理念。
这部分内容为广大学者所熟悉，实无赘述的必要。令人更感兴趣的问题是，这里的“第二次”究竟是什么意思。从希腊文的字面意思来说，这个词不仅有简单的次数上的意思，此外还意味着比最好稍差、第二好等等。之所以称不上“最佳”，按照柏拉图研究名家奥托·阿佩特在德文版《斐多》中的注释，乃是因为：“柏拉图在这里不是把他的理念学说看做任务的直接的和真正的解决，而是当做通向解决的一条间接道路。具体个别的理念对他来说不是最高的、真正创造性的本原，而只是一些范型（概念）。”这个说法可以说很有见地，遗憾的是阿佩特在陈旧思维模式的束缚下没有继续追问那“最高的、真正创造性的本原”究竟是什么，尽管这是一个显明的重大问题。图宾根柏拉图学派的雷亚利将阿佩特的这个问题接过来，但是他对于“第二次”这个词的评价恰好相反，认为它不是“次佳”的意思，而毋宁说意味着一种更高的层次上的东西，因为第一次航行代表的是过去的自然哲学的路线，倚仗于感官和感性知觉，而第二次航行则完全是以理性和概念为桨帆的全新路线。在这里，柏拉图宣布了与感觉主义与经验主义的决裂，促成了西方形而上学的最伟大的开端。
其实撇开“次佳”或“更佳”的说法不论，阿佩特和雷亚利的观点是可以结合在一起的，当然后者在问题的探索上要走得远得多。雷亚利的功绩在于，他从图宾根学派的新的柏拉图诠释范式出发，在柏拉图的理念发现之旅里更注意到了理念与隐藏在文字背后的本原学说的关系。在某个地方，柏拉图说道：“如果说还有必要为那个前提（理念学说）自身提供解释的话，那么你将以同样的方式给出解释，即通过建立一个更高的、在这些更高的前提里又算最好的前提，直到你找到这样一个满足所有方面的前提。”（101D—E）可以看出，柏拉图暗示在理念之上还有更高的乃至最根本的本原。那么，为什么理念不是最高的本原呢？问题的关键在于，本身作为统一性原则的理念（比如“马”的理念是所有具体个别的马的统一性原则），又重新陷入到了多样性的范畴中（存在着“马”、“牛”、“兔”、“动物”……等无穷多的理念）。可见，单是这就已经表明，“一”与“多”的问题是理念学说所不能解决的、更为根本的问题。与之联系在一起的更为复杂的问题是，既然有许多理念，那么它们之间是怎样的关系？对此，《斐多》作出了一定程度的（在书写著作允许的范围内）探讨，即讨论各个理念之间相互结合或者彼此排斥的可能性（103D—105D）。比如热、冷、火、雪，“雪”既不能与“热”也不能与“火”相结合，否则就会导致自身的毁灭。确切地说，“雪”不仅不能与“热”相容，而且不能与所有在“热”这个种概念下面的东西相容。同理，对于三个苹果来说，它们不仅分有了“三”的理念，还同时也分有了“奇数”的理念，而且甚至可以说还分有了“数”的理念，因为“三”是奇数，是数。另一方面，奇数的理念是与偶数的理念相互排斥的，所以偶数的理念不仅被“奇数”本身排斥，而且被“三”、“五”、“七”、“九”等所有的奇数排斥。总而言之，这个对立关系不仅仅限定在那个对立本身（奇与偶），而且延伸到所有分有了对立中的某方理念的东西上面。柏拉图的这些表述让我们意识到，理念不仅是多，而且处于不同的、合乎一定规范的层次。英国学者威廉·大卫·罗斯也注意到了这个问题，他说：“令人感兴趣的是，柏拉图在这里似乎是第一次确定了处于‘种’、‘属’关系中的理念群的存在。这个地方已经预先触及到了后来《智者》里面的‘划分’（diairesis）问题，以及对于种之间的共通性（koinonia ton genon）的讨论。”《智者》中与之相应的说法是，辩证法家（哲学家）应该“把一个理念与许多个别的理念区分开来……把许多彼此不同的理念包容在一个更广泛的理念内，而且反过来把一个整体与许多整体归总为一个单元，最终将众多的理念完全彼此区分开来”（253D—E）。
理念的多样性与统一性的问题也表现在《理想国》里。在第五卷和第六卷的两处地方，柏拉图都将其清楚地表述出来：“就自身而言，每个理念都是‘一’，但当它们与各种行为、物体以及其他理念联系在一起的时候，看起来，它又是‘多’。”（476A）同样地，正如在美的事物，善的事物以及所有事物那里都存在着多样性，“也存在着‘美本身’、‘善本身’，而且在我们凡是能以多来标示的东西那里，都存在着一个相应的‘本身’。”（507B）柏拉图在《理想国》里并没有着力强调多个的“本身”（理念）之间的种属关系，而只是借用光的作用来揭示出了理念之间具有的共通性。而光的说法接地导向了太阳的比喻，即对“善的儿子”（508B）的描述。在前面的地方，柏拉图已经暗示他不愿将关于善的知识书写在对话录里，而只愿意就“善的儿子”或“那个很像它的东西”（508C）与格劳孔进行讨论。为什么呢？我们从下面几段引文可以看出，格劳孔在一定阶段后已经不再适合倾听柏拉图的终极学说：
格：……如果你还有什么话要讲，无论如何至少要进一步解释一下日喻。
苏：眼下看来，已经足够了，完全足够了。
格：你可不能在我们面前保留哪怕一点点东西！
苏：眼下看来，我甚至觉得已经说得太多了……（509C）
以及：
格：……请说，辩证法的本质是什么？它分哪几种？具有哪些方法？因为这些问题的答案看来或许可以引向漫步者得以休息的地点，达到旅程的终点。
苏：亲爱的格劳孔，你很难再跟着我一道前进了，这倒不是因为我这方面不愿意或不希望如此，而是因为现在将要看到不再是我们所谓的单纯的图像，而是真实存在本身了……（532E—533A）
过去的学者将柏拉图在这里的拒绝态度理解为柏拉图不具备善的知识，或这种知识原则上来说是不可达到的。这些理解并不符合事实。柏拉图明白地说道：“凡是能够在私人或公共事务中行事合乎理性的人，必定已经认识到了善的理念。”（517B—C）这句话不但明确地指出对于善的知识是可能的，甚至把有此能力的人扩大到任何“行事合乎理性的人”的范围——柏拉图本人当然更不可能排除在外。而不管是线喻还是洞喻都清楚地表明，哲学家（柏拉图）是认识到了善的本质的人。而对此最有力的佐证乃是，亚里士多德告诉我们，柏拉图在学园内讲授最高本原的学说时，标题就是“论善”（peri tou agathou）。根据逍遥学派的阿里斯托先诺斯（Aristoxenos）的记载：
亚里士多德曾经一再说到，那些来听柏拉图的讲课《论善》的人，绝大多数都是这样的情形：在此之前，每个人都以为会听到通常关于人的福祉（比如财富、健康、体能或其他值得惊叹的幸福）的指导，但是，他们听到的却是关于数学，关于数、几何、天文学的讨论，最终竟然是这样一个命题：善是一。我觉得，对他们来说这是一些完全意想不到的，很奇怪的东西，所以他们有的对这些内容不屑一顾，有的则公开地拒绝它们。（《和谐的本原》 II 39—40 = TP7）
亚里士多德本人的记述则是这样的：
“那些设定了不动的本质存在［即理念］的人说，“一本身”（auto to hen）‘善本身’（auto to agathon），因此他们认为，最确切地说来，善的本质就是一。（《形而上学》N, 1091b = TP 51）
这些证词表明柏拉图认识到了善的本质，而且把它规定为“一”，但他只是口头讲授这些关键要点，而不是将其书写下来。可以说《理想国》中的“善的理念”（tou agathou idea，508E, 517C）就是那个“一”的代号，但柏拉图在文中只是局限于描述“善”的各种作用和存在方式，而保留了对它的本质界定。在这里需要特别强调的是，“善的理念”尽管还有“理念”的名称，但实际上不能再被理解为一个理念，因为正如我们前面已经指出的，理念还处于多样性的规定之下，而“善”却是绝对的“一”，完全与“多”无关。“善”是绝对者——摆脱了其他有限者，不以任何他者为前提的东西。正如线喻所表明的，所有的理念都可以被看做某种意义上的“前提”（hypothesis, 510B），但线条最顶端的“善”却是“无前提者”（anhypotheton, 511B）——这让我们直接联想到德国古典哲学主张的“无条件者”或“绝对”（das Absolute, das Unbedingte），也只有这个东西才有资格被称为最严格意义上的真正的“本原”（arche, 511B, 511D）。有意思的是，当柏拉图将“善”描述为“超存在”（epekeina tes ousias, 509B）的时候，对话录里的格劳孔惊叹道：“太阳神阿波罗在上！何等的神一般的超越啊！”（509C）在柏拉图的其他对话录中，人们赌咒发誓要么是直呼“宙斯”、“缪斯”，要么是“狗”之类，为什么这里要喊叫“阿波罗”呢？雷亚利提醒我们，对于毕达戈拉斯学派来说，“阿波罗”是他们用来代指“一”的象征名字。从词源学来看，Apollon一词的前缀“A—”代表着对于“多”（pollon）的否定。和毕达戈拉斯学派关系密切的柏拉图借用了这个秘密的象征，而且这个传统也保存在柏罗丁那里，后者说道：
“一”的称呼就是对于多的扬弃，毕达戈拉斯学派之所以把阿波罗当做“一”的象征，是因为这个名字表达出了对于多的否定。（《九章集》，V, 5）
也就是说，我们看到柏拉图以一种巧妙的方式让无知的格劳孔嘴里说出了善的本质。虽然我一向反对对柏拉图的对话录作一些故弄玄虚的解释，但这里却不得不佩服柏拉图的匠心独具。当然最先给我们揭示出这个谜底的不是别人，正是柏罗丁。柏罗丁哲学也称“太一”为“善”，认为它是“超存在”，而存在的层面是从“精神”开始的，或者说与“精神”是一回事。参阅柏罗丁《九章集》，VI, 9.过去的一段时期（实际上也就是近两个世纪以来）许多人认为柏罗丁的学说是柏拉图哲学的歪曲和改造，但图宾根学派的新范式力排众议，重新恢复了柏罗丁在柏拉图哲学传统中的“真传”地位。
三、 柏拉图未成文学说里的本原
按照前面对于对话录中的理念的分析以及亚里士多德和阿里斯托先诺斯的一些记述，我们已经知道柏拉图哲学的本原不是理念，而是“善”或“一”，而且《理想国》里说到的“善的理念”或“善的儿子”都是那个“一”的代表，尽管并没有被明白地表述出来。
但实际上，柏拉图的未成文的口传学说里关于本原还有许多更值得注意的重要观点。在进行进一步的讨论之前，我们先列出如下几条重要的证词： 1“因为理念是其他事物的原因（aitia），所以他相信，理念的元素（stoicheia）也是所有存在物的元素。在此，“大和小”作为质料是本原（archas），而“一”是本质（ousia）。因为由大和小，通过分沾一，就产生出理念、数。他同意毕达戈拉斯派说一是本体……但是他又设定一个二，认为由“大和小”构成无定者……（亚里士多德《形而上学》A, 987b = TP 22A）
2“柏拉图把“一”和“二”设定为数以及所有事物的本原，如亚里士多德在《论善》中所说的那样。（阿弗罗迪希亚的亚历山大《亚里士多德〈形而上学〉注释》，S. 56 = TP 22B）
3看起来，柏拉图是通过追问更高的本原来把握其他的事物：把事物追溯到理念，把理念追溯到数，从数追溯到本原［此处为复数形式］。（特奥弗拉斯特《形而上学》，6b 11—16 = TP 30）
4正如亚里士多德在许多地方都提到的，柏拉图把物质称作“大—和—小”，那么人们还必须知道，根据波菲里奥的报道，德尔基里德斯在他的《柏拉图的哲学》第11卷里讨论物质的时候，引用了柏拉图的学生赫尔谟多关于柏拉图的著述中的一句原话，以便表明，柏拉图所理解的物质就是“无规范”或“不定”。（辛普里丘《亚里士多德〈物理学〉注释》，S. 247 = TP 31）
5柏拉图认为……理念并不是存在者的最初本原，因为每个单独的理念就其自身来说是单一，但与其他理念联系起来就成了二、三、四……所以必须有甚至比理念的存在地位还高的东西：这就是数，因为只有通过对数的分有，一、二、三或更多的东西才被陈述出来。……存在者的本原是：原初的“一”，通过对它的分有，才可以思想所有能被计数的单元；以及“不定的二”，通过对它的分有，所有被规定（被限定）的二才是二。（塞克都斯·恩皮里克《反数学家》，X 258 u. 262 = TP 32）
以上几条证词（这远不是证词的全部）对于那些毕生俯首在柏拉图对话录里的旧学者来说是震惊的、不可思议的，所以他们自然地倾向于将这些说法当做亚里士多德等人的杜撰或讹传。事实上当然不是这样，图宾根学派通过在学理和文本两方面的深入研究，证明亚里士多德等人的记述是真实可信的。康拉德·盖瑟尔搜集的《柏拉图学说记述》（Testmonia Platonica）证实了我们在前面通过对对话录本身的研究而得出的一个重要论点：理念并不是柏拉图哲学的最高本原，理念学说也不是柏拉图的哲学研究和讲授中的重点。
然而除此之外更重要的也许是，即使是《理想国》中暗示的“善”或“一”也不是唯一的最高本原，与之并列的另一个本原乃是“二”，它另有“无定者”、“大和小”、“不定的二”——甚至“物质”（hyle）等名称。“不定的二”的存在及其地位表明柏拉图的本原学说是二元的。乍看起来，当《理想国》或《论善》里谈到“善”的时候，都不曾给这样一个“不定的二”留下任何地位，“善”仿佛独自就担当了通常本原应该具备的那些功能：正如太阳使万物“产生、成长和得到营养”，善也不仅使得知识的对象（即理念）被认识，而且赋予理念以存在（einai）和本质（ousia）（509A—B）。如果我们借用一下亚里士多德的四因说（质料因、形式因、动力因、目的因），可以说《理想国》中的“善的理念”已经把形式因（本质因）、动力因、目的因包括在内——而它缺乏的恰好是关键的质料因。那么这是否意味着柏拉图的哲学体系本身就缺乏质料因呢？当然不是。如果人们只是把目光局限在书写下来的文本上面，也许会得出这样的结论。但实际上更有可能的情况是，柏拉图在写作《理想国》的时候或者没有把重心放在质料因上面，或者他在这里还没有看到表述质料因的必要。至于纯粹的“一”作为本原乃是孤掌难鸣，这是柏拉图所清楚意识到的。根据新柏拉图主义者普罗克洛（Proklos）的报道：
……他们［柏拉图及其学生］相信，如果把“一”分割开来单独进行思考，不考虑其他东西，只是依照它自身来设定它自己而不添加别的本原，那么其他的事物就根本不可能产生出来。因此他们又引入了“不定的二”，作为存在着的事物的本原。（《柏拉图〈巴门尼德斯〉注释》= TP 50）
除此之外，前面引用的几条柏拉图学说记述（TP 22A, TP 31）也清楚表明，“不定的二”或“大和小”其实就是质料因，就是“物质”。诚然亚里士多德在《形而上学》（A, 988a = TP 22A）中批评柏拉图只懂得两种原因（形式因和质料因）而不是四种，但他在别的地方也承认：“这三个原因（形式因、动力因、目的因）经常就是一回事。”（《物理学》，198a 24）所以说到底，形式因和质料因才是最根本的，柏拉图的“二因说”（二元本原学说）虽然没有亚里士多德的“四因说”那么细致整齐，但在本质上并不就比后者不完整。
那么，柏拉图哲学的二因或二元本原是怎样发挥其作用的呢？根据亚里士多德（TP 22A）和特奥弗拉斯特（TP 30）的报道，我们知道柏拉图哲学包含着一个存在的等级结构：“本原—数—理念—数学对象—感性事物”（亚里士多德）或“本原—数—理念—普通事物”（特奥弗拉斯特）。可见理念仅仅位列“第三等级”。同时亚氏和特氏的两种说法是兼容的，亚里士多德专门说到的那种“数学对象”对应的正是《理想国》线喻里所说的可知世界的第一部分，即理智（dianoia）的对象。最令人困惑的是，如何理解数（arithmos）是比理念更高的存在呢？也许这仍然还是只能从理念的多样性出发来加以解释。当我们说一个理念、两个理念或多个理念的时候，已经把理念放置于数的规定之下。数不但规定着理念的“数目”，而且规定着理念的秩序（因为数本身具有不可比拟的理性秩序），赋予后者以理性的确定性。
但是难道数本身不也是处于多样性的状态下吗？毕达戈拉斯学派已经认为万事万物最根本的属性就是数，而柏拉图同样认为万物之间最基本的关系是数的关系（参阅亚里士多德《形而上学》D，1021a）。在柏拉图的哲学体系里，必须严格区分三个层次上的“数”：
第一个层次来的数是指的具体事物的“数目”：三把椅子是一个“具体的3”，两个苹果是一个“具体的2”，等等。
第二个层次的数是亚里士多德所说的那种“数学对象”，它们的基本特征是“永恒的”、“不动的”。椅子可以坏掉，苹果可以被吃掉，但椅子的“3”和苹果的“2”并不因此而消灭或改变。
第三个层次的数与第二个层次的数的差别可以一个例子来说明。在3+3=6这个公式里，“3”出现了两次，如果我们乐意的话，还可以一直计算下去：3+3+3+3+3 ……这些重复多次出现的“3”，就是作为“数学对象”的数。但是“3”这个数本身却只有唯一的一个，是“2”与“4”之间的那个数。这个“3”就是数本身，它才是凌驾于理念之上的那种数。
然则，介于理念和本原之间的数究竟是怎样产生的，就成为柏拉图的本原学说的一个关键问题。我们知道，古希腊人尚未具有“0”这个数的观念（这个数是印度人发明的），同样“1”在他们看来也不是数，因为在希腊人的心目中数总是需要与“多”联系在一起。但是单凭“一”如何能产生出数呢？从绝对的纯一的规定性如何派生出杂多？从思辨哲学的立场（尤其是费希特以来的德国唯心主义）来说，这是最困难的理论问题之一。费希特以绝对自我设定非我来限制自身，用这个方法解释了从“一”到“二”的过渡，此后无论是谢林的“理智直观”或黑格尔的“自我的他在”（Anderssein）在根本上都延续着费希特的思路。但就柏拉图而言，他的思辨显然还没有达到这样的“绝对唯心主义”的地步，而是停留在他那个时代普遍的“形式因—质料因”二元并列的阶段。也就是说，必须同时设定一个绝对地起规定作用的形式和一个绝对地有待规定的质料，才能开始演绎整个世界。演绎的第一步就是数的产生。
根据亚历山大（《亚里士多德〈形而上学〉注释》的说法：“‘2’是第一个数。”（TP 22B）亚里士多德（《形而上学》N4 1091a24）也说：“通过把不相等的东西（即‘大和小’）弄成相等，他们［柏拉图及其学园弟子］得出第一个偶数‘2’。”同样辛普里丘（亚里士多德《物理学》注释）也告诉我们：“柏拉图认为，第一个数的本原［此处为复数形式］就是所有数的本原［复数形式］。而第一个数是‘2’。而且他宣称‘2’的本原乃是‘一’和‘大和小’。”（TP 23B）需要注意的是，柏拉图所说的这种“大和小”和他通常在对话录里面说到的“大”或“小”的理念没有任何关系，实际上如果我们乐意的话，也可以称之为“长和短”、“远和近”……等等，因为柏拉图在这个名词下面标示的是那种可大可小，要多大有多大要多小有多小的东西，它可以向着任何相反的规定方向延伸，可以无限地这样或不这样，是一种“不定的二”的关系，是“不定者”（apeiron），那本身不具任何确定性和规定性的东西。这样我们才可以理解辛普里丘的意思：“所以他［柏拉图］宣称‘一’和‘大和小’是‘2’的本原。之所以也叫做‘不定的二’，是因为它分有了大和小或更大和更小，有着更多和更少。它们不是静止不变的，而是按照张力和弛力的不同，过渡到无界限的无规定者。”（同上，TP 23B）
也就是说，当亚里士多德报道柏拉图通过把不等弄成相等而得出第一个数“2”的时候，意思是，设想“大和小”是一个混沌的、游移不确定的、充斥着“不相等”的东西，要在这里弄出“相等”，只有把它平均分成“相等”的两份，由此得出最初的确定的数的关系（双倍和一半），也得到最初的偶数“2”。同理，如果人们平均分出“相等”的三部分，就会得出“3”，如此等等。我们看到，从“不相等”到“相等”的过程实际上是一个“划分”的活动，分成相等的两份、三份、四份，等等。在这里起作用的是那个“一”，因为划分出来的每个部分本身都是“一个、一份”，如果没有“一”的介入，“大和小”只是完全的不确定，在里面根本谈不上任何可以说“一个”的东西。所以亚历山大说：“通过‘一’而被规定的‘无规定的二’成为‘2’的数。因此他［柏拉图］ 把‘一’称为‘造2的’（duopoion）。”（同上，TP 22B）并说：“这个划分就是数的起源。”（同上）数的产生使得众多的理念的存在成为可能。柏拉图在《巴门尼德斯》中说：“如果‘一’存在，那么必然得出，数也存在……如果数存在，那么也存在着‘多’和无穷数目的存在者。”（143A—144A）但对话录本身并没有指出究竟怎样才能从“一”推演出数，柏拉图只是在学园内部口传的学说中才披露了其中的要点和细节，而正如我们看到的，那个“不定的二”恰好是一个关键，是数之所以能产生出来的两大本原之一。
四、 隐含在后期对话录中的二元本原学说问题
在前面的两节里我们分别剖析了理念的地位，追溯到柏拉图哲学体系的两个最高本原，并简要阐述了居于理念和本原之前的数是如何从本原那里推演出来的。本文的目的不是全面地勾勒从本原出发的推演过程，而是希望让大家对于柏拉图哲学的真正本原获得基本的认识，并进而加深对于柏拉图的对话录本身的理解。因此，在这一节里我们将以柏拉图的几部后期的对话录作为例子，揭示出其中一些重要问题与柏拉图的二元本原学说的关系。长期以来，旧的学者因为对柏拉图的未成文的口传学说缺乏了解，因而要么没有看出对话录中的某些重要问题，要么对它们只有支离破碎的、不够充分的理解。现在，一旦我们知道二元本原学说对于柏拉图的哲学的基础地位，那么我们在研读对话录时立即就拓展了视野。
首先以《巴门尼德斯》为例。除去开篇的导言（126A—127D）之外，这篇对话录大致分为三个部分。在第一部分（128A—E），芝诺表白了他和巴门尼德斯的关系，并重申了后者著名的论点：一切都是“一”，而“多”并不存在。（128A）在第二部分（128E—135C），围绕着理念身上“一”和“多”的关系，巴门尼德斯对少年苏格拉底提出了至少七个诘难，并指出后者之所以穷于应付是因为他“还缺乏必要的训练”（135C）就“过早地”（同上）提出了理念。值得注意的是，巴门尼德斯从未正面否认理念的存在，而只是强调少年苏格拉底还没有获得对理念的正确理解。旧的学者几乎一概将这部分内容解释为柏拉图在晚年批评、修正自己早先的理念学说。而我们认为，《巴门尼德斯》的主要矛头不是指向理念本身，而是希望揭示出理念学说的基础，同时揭露出如果不熟悉这些基础的话将会遭遇怎样的理论困难。实际上说到对于理念的冲击，亚里士多德在《形而上学》（A 990b—991b）里提出的批评要远为全面和尖锐得多（至少有11条），但这主要是由哲学立场的分歧而造成的。至于柏拉图对于理念学说的“自我批评”，则有着与亚里士多德截然不同的意图。最后的第三部分（135D—166C）实际上是巴门尼德斯对少年苏格拉底的一次辩证法指导练习，以对八个命题的讨论而展开。这八个命题分为两大组，每组下面分为两组，然后其中的每一组下面又分为两组。概括说来，这八个命题的结构是这样的：
1. 如果“一”存在而“多”不存在：1.1. 这对“一”来说意味着什么？1.1.1. 绝对地单就“一”自身而言；1.1.2. 就与他者（“多”）相关而言。1.2. 这对“多”来说意味着什么？1.2.1. 就与“一”相关而言；1.2.2. 绝对地单就“多”自身而言。
2. 如果“多”存在而“一”不存在：2.1. 这对“一”来说意味着什么？2.1.1. 就与他者（“多”）而言；2.1.2. 绝对地单就“一”自身而言。2.2. 这对“多”来说意味着什么？2.2.1. 就与“一”相关而言；2.2.2. 绝对地单就“多”自身而言。这部分内容是最为枯燥和令人疲倦的，有不少学者甚至因此认为这部分内容与前面部分原初并不是一个整体，是柏拉图年轻时写下来的炫耀其诡辩才华的作品。但当我们冷静地审视这八个命题，尤其是当我们预先已经知道柏拉图的二元本原学说，那么我们将发现柏拉图在这个辩证法训练中真正的目的乃是指出，在正确的理性辩证法里，不仅应该承认“一”存在，而且也应该承认“一”之外的另外一个本原的存在（在这篇对话里被称为“他者”或“多”）。
命题111（137C—142A）和命题122（159B—160B）的论证表明，无论是只承认绝对的“一”还是只坚持其反面都是不可能的。因为绝对的“一”既没有部分也不是一个整体，它没有开端、中间和终点，它不在任何地方，既非运动亦非静止，既非不同亦非相同，既非相似亦非不相似，既非相等亦非不相等，不会更老也不会更年轻，不在时间之内，没有存在，也不会被认识……“既不能给它名字和描述，也不可能对它有任何认识、知觉和看法。”（142A）同样，如果没有“一”的规定，与“一”完全脱离开来，那个他者也是既非相似的亦非不相似的，既非相同亦非不同，既非运动亦非静止，既非产生的亦非消灭的，既非大亦非小的东西。我们切不可以为柏拉图在这里宣扬一种现今所谓“否定神学”的学说（尽管这个倾向在后来的柏罗丁那里得到了重要发挥），因为柏拉图的重心是在命题1.1.2.（142B—155E）和命题1.2.1.（157B—159A）上面，这两个命题都是将“一”和“多”结合起来进行讨论（这部分的篇幅也是最大的），他始终要求的是对两个本原同时存在的承认及二者的结合，要求的是“确定的概念的统一性”和“确定的一个”（157D—E）。也只有这样，整个存在才真正获得“既是……也是……”的无限的规定性。八个命题的后四个相对说来较不重要，它们基本上是重复了前面四个命题的内容，尽管其“前提”似乎针锋相对。实际上“如果‘一’不存在”这个前提并不是将“一”认做虚无，而只是调转立场将“一”看做“他者”。
也就是说，柏拉图在《巴门尼德斯》里根本没有向爱利亚学派投诚，而恰好是在第三部分的论证中否定了芝诺在第一部分中提出的命题，即否定了巴门尼德斯（爱利亚学派）的绝对一元论世界观，因为“一”不能解释这个世界的多样性。另一方面，主张的绝对杂多的原子论同样不能被柏拉图接受，因为原子论既不能解释世界的统一性，也不能解释每一个原子之作为“一个”。而在绝对的一元论和绝对的多元论之间保持中道的乃是二元论。二元论承认世界有两个不同的本原，或者说整个世界的现实和存在都具有一个结构，一个“一”与“多”、规定与被规定、形式与质料结合起来的，所谓的“对立统一”的结构。柏拉图的哲学就是这样一种二元论。
而在《智者》里，柏拉图同样对巴门尼德斯的绝对一元论进行了清算。如果说这个做法在《巴门尼德斯》里还只是隐蔽进行的，那么这里已经明确地提出了跟“弑父”（241D）一般严峻的问题：非存在存在（me on einai, 237A）。巴门尼德斯曾明确宣称：“非存在不可能存在。”然而这究竟是什么意思呢？作为否定前缀的“非”本身具有两种含义，一种是矛盾意义上的（kontradiktorisch），另一种是差别意义上的（kontrr）。就“非存在”（to me on）而言，如果它真的意味着存在的矛盾，就不能与任何存在——比如数——相结合，所以严格说来，对它既不能用单数（me on）也不能用复数（me onta）的形式来称呼。推而言之，对它也不能有任何正面的描述，它是“不能思想”（adianoeton），“不能描述”（arreton），“不能言说”（aphthenkton），“不能理解”（alogon）的东西（238C）。总之，既非这样也非那样，这和我们前面提到的《巴门尼德斯》中绝对地考察“一”或“他者”的后果是一样的。甚至反驳“非存在”的人也陷入自相矛盾，因为他们不自觉地使用单数或者复数的形式来描述“非存在”。所以，“非存在”并不是存在的矛盾，不是虚无，而只是“不同于”存在的东西，是存在的“他者”，它并不比存在更少一点真实性。所以必须承认“非存在”在某种意义上恰好是存在的。（240C）“存在”和“非存在”同样存在，它们只是不同的两个东西，两个独立的本原，“非存在”不是“存在”，“存在”也不是“非存在”，就此而言，可以说“非存在”在某种情况下存在（esti），而“存在”在某种情况下不存在（ouk esti）。（241D）柏拉图在多处地方指出，“不同”（heteron）的本质使得任何与“存在”不同的东西都是“非存在”（ouk on）（256E）。概言之，当我们说“非存在”的时候，并不是指存在的对立面（“无”），而是指与存在不同的东西，存在的“他者”。
陌生人：事情看起来是这样，“差异”的一部分与“存在”的一部分相对立，但是如果人们足够勇敢的话，会说，前者和存在自身一样存在。因为它并不意味着存在的反面，而只是意味着，它和存在自身是有差异的。
……
泰阿泰德：很明显这个东西就是我们在智者身上寻找的那个“非存在”。（258A—B）
需要指出的是，柏拉图在《巴门尼德斯》里面已经触及到了“非存在”的真实含义。在某处地方他提到，当说“‘大’不存在（me estin）”或“‘小’不存在”的时候，“不存在”（to me on）在这里的意思是指一个“不同者”（to heteron）（160C）。当然柏拉图只是到了《智者》才对“存在”和“非存在”进行广泛的讨论，这些思想让海德格尔深有感触，以至于他把《智者》中有关“存在”的一段话（244A）放在了《存在与时间》（1927年出版）的扉页上面。但谢林早在1806年发表的《自然哲学导论箴言》里就特意提到了柏拉图在《智者》中对于“存在”与“非存在”的区分的重要意义（VII, 197）。谢林第一个指出了古希腊哲学中“非存在”（me on）与“不存在”（ouk on）的不同含义，也是他最先将古希腊哲学的“存在（to on）—非存在（me on）”问题转化为“存在者—存在”（SeyendesSeyn）的问题，并发展出“非存在—存在”（NichtseynSeyn）、“存在者—非存在者”（SeyendesNichtseyendes）等一系列对立统一的二元哲学范畴。“非存在”之所以不是存在着，仅仅是因为这只是一个相对的概念，表述的是一种“他者”的角色：“所有的‘非存在者’都只是相对的，即当它与一个更高的‘存在者’相关而言，而就其本身而言仍然是一个‘存在者’。”（VII, 437）从1809年的《论人类自由的本质》直到谢林晚年最后的思考，他都为“非存在”保留了重要的一席之地，“非存在”对他来说始终是一个担当着“实在”或“物质”角色的本原，不依赖于精神或意识的本原。在他看来，《圣经》中所说的上帝从“无/非存在”中创造世界的意思也不过是从“无规定的物质”中创造世界，这和《蒂迈欧》中的思想是一致的。谢林的中期哲学和后期哲学有着浓厚的二元本原学说的色彩，它和柏拉图的未成文学说以及整个柏拉图主义传统的关系仍然有待深入研究。
除了“非存在”之外，通种论也是《智者》所讨论的一个重要形而上学问题。在这里我们更感兴趣的则是，当柏拉图在挑选“最高的种”的时候，几乎都是以二元一组的方式提出来的。在早期和中期的对话录里，我们看到柏拉图已经习惯于在“善—恶”、“奇数—偶数”、“大—小”、“相似—不相似”、“相等—不相等”等二元对立中来考察问题。这种二元对立式的哲学结构显然不是来自于巴门尼德斯的爱利亚学派，而是来自毕达戈拉斯学派。根据亚里士多德的记载（《形而上学》A6，986a以下），毕达戈拉斯学派有十组基本的二元对立范畴：1限定—不定；2相等—不等；3一—多；4右—左；5男性—女性；6静止—运动；7直—弯；8光明—黑暗；9善—恶；10锐角—直角。而在柏拉图那里，因为他对于“十”这样的数字没有特殊的嗜好，所以我们在他的未成文学说和对话录里找到多得多的二元对立范畴。一直以来，柏拉图与毕达戈拉斯学派的关系都是最为引人注目的。后人中屡有指责柏拉图“剽窃”毕达戈拉斯学派之学说者，或谣传柏拉图曾经花40个银币（在当时是很昂贵的一个价格）买来毕达戈拉斯学派的菲罗劳斯（Philolaos）的著作，然后改写为自己的《蒂迈欧》。更有一种说法是柏拉图（以及恩培多克勒）利用参加毕达戈拉斯学派内部讲座的机会，将该学派的学说据为己有，从而被禁止继续参加聚会。第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》（下），V：54，87，第529、548页。马永翔等译，长春：吉林人民出版社，2003年。另关于毕达戈拉斯学派在“未成文学说”和“内部口传学说”等方面对柏拉图的影响，参阅拙文〈柏拉图未成文学说的几个基本问题〉，载于《哲学门》第五卷（2004）第一册，第16—38页，武汉：湖北教育出版社，2004。古代围绕许多名人而流传下来的轶事多不可信，但与之联系在一起的学理上的问题则应该予以重视。根据现在收集到的毕达戈拉斯学派的菲罗劳斯的残篇，可以看到他们主张以下学说：
KRS 424：宇宙中的自然由“不定”（apeiron）和“限定”（peras）结合而成——不管是作为整体的宇宙还是其中的所有事物都是如此。
KRS 425：所有存在的事物都必然要么是“限定”，要么是“不定”，或者既是“限定”又是“不定”……很明显，存在着的一切，既不是完全由“限定”的事物构成，也不是完全由“不定”的事物构成，所以宇宙和所有在它之内的东西都是由那些既是“限定”又是“不定”的事物结合而成的。
KRS 426：如果一切都是“不定”，那么就根本不存在认识。
上面的文本（加上前引亚里士多德的记载）表明毕达戈拉斯学派在二元对立的思维模式中特别强调其中两个基本本原（“限定”和“不定”）以及它们的结合作用。在柏拉图的对话录里，《斐勒布》与这些学说有着最为明显的联系。根据柏拉图在这里表述出来的世界观，一切被称为存在者的东西，都由“一”和“多”组成，并且在内部包含着交织的“限定”和“不定”（16D, 另见23C及27B）。“不定”的特征在于“更多”和“更少”，永远没有终结或完满，因为终结或完满即意味着“更多”和“更少”的消失（24A）。另一方面，“限定”的特征则是：表现出一个特定的数与数或者尺度与尺度的关系（25A）。同时柏拉图还更多地强调了二者的“混合的统一性”或“混合”，因为只有这样才会产生出一个固定的数的关系，才会产生“对称”（symmetria）和“和谐”（symphonia）（25E）。四季以及所有美好的东西都是从“限定”和“不定”的混合中产生的。这些学说乍看起来不过是重复毕达戈拉斯学派的观点，但实际上并非如此，因为柏拉图的意义恰好在于对“不定”的本质作出了清晰明确得多的规定，而毕达戈拉斯学派只是停留于泛泛空洞的一个名词概念。也正因为此，亚里士多德（《形而上学》A6, 987b22—27 = TP 22A）才一方面说柏拉图和毕达戈拉斯学派一样把“限定”和“不定”作为本原，另一方面又指出柏拉图的特点在于将“不定”解释为“不定的二，大和小”。亚里士多德（《物理学》D2, 209b14—15 = TP 54A）还说，柏拉图在其“未成文学说”里发展了这方面的观点，并与《蒂迈欧》里面谈到的xora（空间，物质）有关。关于柏拉图对“不定”或“不定的二”的本质的界定，未成文学说中有许多较为详细的记载，在这里我们只引用一段记述来表明它们与柏拉图的对话录的关系：
柏拉图把“更多和更少”以及“强烈和虚弱”看做“不定”的本质。在任何包含有它们的地方，不管是往紧张还是松弛的方向，任何分有它们的东西都不是确定的和限定的，而是向着‘不定’无限延伸。对于“更多和更少”也是同样的情形，只不过柏拉图不是使用这个称呼而是使用了“大和小”。以上这些都是波菲利奥［柏罗丁的学生］的完全准确的原话，他的目的是准确地分析柏拉图在讲授录《论善》中以难解的方式讲述的东西；而波菲利奥之所以这样做，是因为那些学说与《斐勒布》中所写的相一致。（辛普里丘《亚里士多德〈物理学〉注释》= TP 23B）
在本文的结尾处我们转向《蒂迈欧》，这是柏拉图在历史上影响最大，就其内涵而言也是最困难的一部对话录，其涉及问题之繁多和晦涩都是其他对话录所不能比拟的。我们这里的目的主要是揭示出从二元本原学说出发而在其中看到的一些问题。之前反复提及并已得到验证的二元本原结构，在这里首先显现为“始终存在者”和“始终转变者”的对立（27D）。当然在哪个层面上考察这两个本原，这是需要小心对待的，因为柏拉图随后又列出了“造物主”与“必然性”（ananke）的对立，后者与我们通常理解的那种先天规律没什么关系，而是代表着一种完全没有秩序的、非理性的东西，一种不依赖于造物主的存在。造物主是最高的神，但不是唯一的神，他造出了其他的神，也造出了宇宙万物，包括一切生命。但是正如巧妇难为无米之炊，为了做到这一切，造物主需要材料，需要“必然性”的合作。也正是在这里，柏拉图再次表述了之前对话录都反复强调的“混合”或“结合”的观点，他所说的“理性说服必然性”的真义无非就是理性作为“限定”对那个“不定”作出规定：
在这个世界产生的时候，“必然性”和“理性”是共同发挥作用的，同时“理性”占有优势，因为她通过说服的方式规定了“必然性”，以便把绝大多数产生的事物导向最好……因此如果人们要准确地表述宇宙起源的真实过程，就不能忽视那个无计划的四处游移的原因的影响，就是说按照它自然地发挥其作用力的方式。我们必须再次退回去，从事物的另外一个本原出发。（47E—48B）
这个“无计划的四处游移的原因”或“事物的另外一个本原”所指的就是那个第二个本原，“不定的二”。就它作为质料而言，自然哲学家一直都在研究这个东西，尤其是恩培多克勒明确地主张“四元素说”（四种质料），柏拉图的《蒂迈欧》也接纳了这四种元素，但他同时也指出四元素并不是真正的本原（stoixeia），因为它们也是派生出来的，“而迄今为止还没有人揭示出这四种元素是怎样产生出来的”（48B）。在这里，柏拉图以“巨大的困难”为理由没有进一步探究“真正的本原”，而是声称保留了“最终的答案”（48C—D）。尽管如此，柏拉图在这里还是描述了这第二个本原的许多特征（就像在《智者》、《斐勒布》等对话录里一样），虽然他并没有明确地界定这个本原的本质（“不定的二”或“大和小”）。 如果说柏拉图在《智者》中是以“非存在”，在《斐勒布》中以“不定”来主要描述这个本原，那么它在《蒂迈欧》中的独特代言人则是“空间”（xora）。通常我们将《蒂迈欧》里面的xora译为“空间”，因为柏拉图确实在多处地方把它说成一种“无形式的”、具有“包容性的”和“接纳性”的东西。参阅《蒂迈欧》47E, 50A, 50B, 51A, 52D等。但在另外的一些地方，柏拉图指出，xora伴随着万物而改变且显现，对于任何形式塑造都保持为一种“造型材料”（ekmageion）（50B—E）。除了xora之外，柏拉图还以多种多样的方式表述出了所谓物质原则的存在。雷亚利以令人叹服的细心在这些段落（《蒂迈欧》47E—69A）中找出了另一个本原的26个特征表述，我在这里引用过来，相信这些足以让人对这个第二本原获得清晰的认识：
1）必然性；（47E）
2）无计划的四处游移的原因；（48A）
3）所有产生出来的东西的容器；（49A, 50B, 50E, 51A）
4）这样一种东西，在它之内事物产生出来；（49E, 50D）
5）无穷尽的容纳事物的力量；（50B）
6）在根本上始终与自己保持同一的存在着的自然；（50B）
7）没有形式的实在；（50D, 50E, 51A）
8）以复杂的方式分有精神的实在；（51A）
9）很难理解的、晦涩的，不能看清的实在；（49A, 51B）
10）本身不可见，但是在现象中可见的实在；（51A, 46D—E, 52D）
11）好像收养陌生孩子的女人；（49A, 52D）
12）好像母亲；（51A）
13）好像压制材料；（50C）
14）好像能够换转为许多形式的金子；（50A）
15）好像能够塑造成各种模型的软材料；（50E）
16）好像没有气味的液体，但能够接纳不同的气味；（50E）
17）空间或空间的性质（xora）；（52A）
18）地点、位置（topos）；（52B）
19）事物所产生的位置，（52B）
20）永恒的不会毁坏的实在；（52A）
21）不是通过感官知觉，而是通过扭曲的思想所把握到的东西；（52B）
22）很难让人接受，但不得不相信的实在；（52B）
23）生成（genesis）的原则；（52D）
24）各种形式和力的混沌结合；（52D—E）
25）完全没有秩序的运动；（52D—53B）
26）筛子或者搅拌机。（52E）
可以看出，第二本原的存在是不容置疑的，其诸般特征是显明的。作为确凿的证据我们再引证亚里士多德的一段话：
所以柏拉图在《蒂迈欧》里也说，物质（hyle）和空间（xora）是同一个东西，因为包容者和空间是同一个东西。虽然柏拉图在那儿以及所谓的“未成文学说”里以不同的方式提出了包容者，但是他又把方位（topos）和空间说成同一个东西。所有的人都说，空间是某种东西，但究竟是什么东西，只有柏拉图一个人去试图解释。如果顺便值得一提的话，当然柏拉图必须说明，为什么理念和数不在空间之内，倘若包容者就是空间，不管是以“大和小”还是物质的名义，如他在《蒂迈欧》里所写的。（《物理学》D2, 209b 11—17, TP 54A）
有些人企图否定亚里士多德的报道的真实性，理由是“物质”在柏拉图那里还没有成为一个专门的术语。但是，柏拉图在《蒂迈欧》里就已经提到了“hyle”这个概念（69A），而且把它理解为一般意义上的“材料”，这是确凿无疑的。特奥弗拉斯特也已经证明，柏拉图及其学生用“方位、空旷和不定”来解释“不定的二”。（TP 30）如果我们再回忆起曾经引用过的亚里士多德的文字（TP 22A），即在柏拉图那里只有两个原因，形式因与质料因（它就是那个“二”，即“大和小”），那么问题其实是再清楚不过的。这就是说，无论人们对“空间”或“物质”作怎样的解释，它都代表着那个独立的、与作为理性规定性的“一”相并列的本原。迄今对于柏拉图的“物质”和“空间”概念最全面的研究乃是图宾根学者海因茨·哈普（Heinz Happ）的代表作《“Hyle”——亚里士多德的物质概念研究》。Heinz Happ, Hyle. Studien zum aristotelischen MaterieBegriff. Berlin New York, 1971. 该书的第82—120页着重探讨了物质原则（第二本原）在柏拉图的未成文学说和对话录中的表现。概言之，柏拉图的本原学说是二元论。
《思想避难：全球化的中国古代哲理》
张祥龙著 北京：北京大学出版社，2007年1月第1版在全球化浪潮席卷世界的今天，中华民族的传统文化面临着不可回避的严峻挑战。中医、易学、传统节日……这些流传千年的宝贵遗产怎样才能抵御西方文化的压迫，以成功地“避难”？本书正记录了作者对面临严峻挑战的中国传统文化的审视和思索，见解深刻，发人深省。
作者将这一主题分为五个问题进行论述，包括“全球化中的中国文化危机”、“中国人的精神”、“中国古学与经典新解”、“中国古代哲理与教化的特质”与“西学及比较”等。
（王珏）《苏格拉底的困惑》（Socratic Puzzles）
〔美〕罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）著，郭建玲、陈郁华译
北京：新星出版社，2006年11月第1版
据 Harvard University Press,1997年版译出
《苏格拉底的困惑》是诺齐克著作中最能体现其“狐狸”式学术性格的一本。五个独立的部分，不仅不在同一个主题，连题材都是不一致的，涉及哲学、政治学、伦理学、甚至包括几篇哲学小说。虽然使诺齐克一举成名的是《无政府、国家与乌托邦》，但诺齐克很快就离开了这个战场，并以其非凡的创造力和敏锐的分析能力不断地开辟新的论域，如他在本书的序言里所表白的：“怡悦我、激发我的，是去追寻新的问题，提出新的看法”。他在本书中的思想冒险正是对他的这种独特学术风格的完美诠释，同时也向我们展示了：研究哲学和阅读哲学可以是如此快乐的一件事。（王珏）《基督教世界科学与神学论战史》（A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom）
〔美〕安德鲁·迪克森·怀特著，鲁旭东译
桂林：广西师范大学出版社，2006年1月第1版
据D.Appleton and Company, U. S. A, 1896版译出该书是研究宗教与科学关系的经典著作。这一关系在基督教世界里极富张力，怀特的这本书从历史的角度涉及了宗教与科学在生物、地理、天文、医学、语言学、历史学等各领域的论战实例，追溯了其中的演化痕迹，呈现了科学所取得的一系列胜利和宗教对两者的双方面伤害。有意思的是，作者还提出了这样的观点：宗教教条主义神学衰落之时，正促进了宗教优势的发挥。其中的辩证互动启发了我们进一步思考宗教和科学的真价值所在。由于该书在大陆一直没有完整的译本，故此次出版不啻福音。（徐思源）