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从海昏侯墓出土“孔子衣镜”看汉代儒家思想与信仰

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第一作者:何丹

作者简介:何丹,女,四川广元人,历史学博士,南昌大学人文学院历史系讲师。(江西 南昌 330031)

人大复印:《先秦、秦汉史》2017 年 06 期

原发期刊:《文化遗产》2017 年第 20174 期 第 107-118 页

关键词: 孔子衣镜/ 刘贺/ 董仲舒/ 尊卑/ 阴阳/

摘要:南昌海昏侯刘贺墓中出土的“孔子衣镜”,由于绘有迄今最早的孔子画像,引起了学者的广泛关注,被誉为国宝级文物,学术价值不容估量。通过对衣镜图文内容的深入剖析,可见总体蕴涵着儒学深意,包括:以上(南)为尊、以左(东)为尊和以中为尊的方位信仰;对赤色、黄色、黑色和“五色”的信仰;以及尊师重教、男尊女卑、重人轻神与阴阳和谐等思想。故而,“孔子衣镜”毋庸置疑地展示了武、昭、宣之世“尊孔崇儒”的社会思潮。

〔中图分类号〕K890 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1674-0890(2017)04-107-12

南昌海昏侯刘贺墓早已蜚声海内外。成名的原因与出土文物所体现的学术价值有着重要关联,其中最为引人注目的便是发现于主椁室的一组衣镜。上面绘有人物形象,历经2000多年漆画颜色依然非常鲜艳,文字清晰可见,通过对所附文字的解读,可以确定画中的核心人物就是“孔子”,这组衣镜也由于绘有孔子形象和记有孔子传记,现今较为一致地被称为“孔子衣镜”。该衣镜自从问世便引起了社会的广泛关注,被誉为国宝级文物,不少学者据以研究史书对于墓主人刘贺帝位被废记载的真实性,并且力图重新认识刘贺的本来面目。本文则另辟蹊径,希冀透过孔子衣镜①来认识刘贺所处时代的儒家思想与信仰,以期能为进一步剖析这一重要文物及其所反映的西汉社会发表自己的浅显看法。

一、方位信仰

(一)以上为尊

孔子与五位弟子的形象同绘于镜框背板,背板四周绘有方框,在方框内有两条黄色粗线将背板分割为大小一致的上下三部分,每个部分的格局基本一致,而地位最尊的孔子位于最上面一栏,可见西汉有“以上为尊”的信仰。这也与“衣镜赋”中陈述的对于神兽仙人的位置排列吻合,其文曰:“下有玄鹤兮上鳳凰”,此处的上、下排位与凤凰尊于玄鹤的处境相一致。此外,从铜镜正面有繁复精美的装饰,而背面为素面来看,还展示了重正面而轻背面的观念,这种“重前轻后”的意识,实则也是“以上为尊”的体现,因为时人视“前”为“上”,视“后”为“下”。

而在空间概念中,“上下左右”为相对方位,“东西南北”才是绝对方位,若按西汉“坐北朝南”的四方分配习惯,即“上南下北、左东右西”,也就是“以上为尊”,意味着“以南为尊”。所以,皇帝的宝座是面南背北,皇帝祭天大礼是在南郊举行,皇帝与臣子的关系也以南北区分尊卑,是故流传有“南面称孤”、“南面称王”、“南面称尊”和“北面称臣”等习惯用语。置换到师徒关系中,由于“师尊徒卑”,故而《汉书·于定国传》记载:宣帝时人,“定国乃迎师学《春秋》,身执经,北面备弟子礼”②。故而南面为君、为师,北面为臣、为徒,孔子位于背板最上方一栏,正是体现了这种以上(南)为尊的方位意识。

(二)以左为尊

衣镜背板最上面一栏除了有孔子之外,还有颜回的画像。孔子为师,位于左侧;颜回为徒,位于右侧,由“师尊徒卑”还可见有“以左为尊”的涵义。出于这些方位意识,镜框背板所绘六位人物的尊卑顺序也就可以判定为:孔子——颜回——子赣——子路——堂骀子羽——子夏。这一顺序不仅与“孔子传文”中以“颜回子贛”代指“孔子弟子”相吻合,还与“衣镜赋”中显示的苍龙、白虎的方位排列保持一致,其文曰:“右白虎兮左苍龍”,由于龙尊于虎,所以还是可以看到“尊左”的意识。此外,这种意识在行文格式上也可以看出一二,如左侧的三人传记每列文字间用墨线分割,右侧的三人传记每列文字则没有墨线分割。左有右无的反差,可以明确地看到在同一栏中左边人物的重要性。

这种“以左为尊”的信仰,在西汉还有诸多表现,如进献禽、鱼之类的贡品时,要将牲体的头放在左边;乘车时,以左边之位为尊等。再联系到汉人“左东右西”的方位意识,可见讲究的是“以东为尊”,故而太子以其身份之尊而居“东宫”。所以,在“孔子衣镜”中,孔子身居老师的身份而被安排在颜回的左侧,就是表达了“以左为尊”的方位意识,且联系汉人“男尊女卑”的性别意识,衣镜赋中所说的“西王母兮東王公”,也是以左(东)为尊的表现。

(三)以中为尊

观察整个镜框背面的图案,还可见孔子及其弟子的画像占据的面积最大,而且是中部主体位置,相对的神兽和仙人图案则位于镜框内框的四周边框。其中,仙人图案又位于四周边框的上方,按照“以上为尊”的原则,仙人地位则尊于神兽。而仔细阅读“衣镜赋”中对于衣镜绘画的描述,可以发现一个一致的现象,其文曰:

“右白虎兮左苍龍,下有玄鹤兮上鳳凰。西王母兮東王公……□□圣人兮孔子,□□之徒颜回卜商。”

在这段话中,先言的神兽、仙人都是位处卑下的,如“右白虎”、“下玄鹤”、“西王母”;后言者则都是位处高位的,如“左苍龍”、“上鳳凰”、“東王公”。按照这样的叙述模式,先言的“神兽仙人”则卑于后言的“圣人孔子及孔子之徒”。也就是说,整个的叙述主线是遵循着“先卑后尊”的结构,故先言“神兽”,再言“仙人”,最后才说“圣人及圣人之徒”。将这种尊卑排序与儒家“重人轻神”的思想相联系,可知将最尊贵的人放于整个镜面最核心的位置,以最大面积来展示,就说明了时人还有“以中为尊”的意识,故而汉室天子也要依托中原来统治天下。

总结如上分析,可知在小范围内,西汉人“尊上”、“尊左”;在大范围内,则有着“尊中”的意识。而且对于“孔子衣镜”所显现出的这些方位尊卑,汉人很是看重。故而“衣镜赋”中,在介绍完神兽、仙人之后,紧接着有言:“左右尚之兮日益昌”,谈的就是崇尚方位意识才能日益昌盛,实则就是要求遵循当时的等级制度。而且这些方位信仰早在楚汉之争时便是如此,据《史记·项羽本纪》记载,在著名的“鸿门宴中”,“项王、项伯东向坐,亚父南向坐。……沛公北向坐,张良西向侍”③。项羽将自己一方安排在东向、南向的尊位上,而把宴请的刘邦一方安排在北向、西向的卑位上,显露出了以我为尊、预杀刘邦的心态,刘邦一方也因此有了俎上鱼肉的感受。

若要追根溯源的话,这些方位礼制当直接继承于周代,如《大戴礼记·武王践阼》记载:“师尚父亦端冕,奉书而入,负屏而立。王下堂,南面而立”④,此处武王见尚父,就是以王者身份“南面而立”的。又如《周易·说卦》曰:“圣人南面而听天下”⑤;《庄子·盗跖》曰:“凡人有此一德者,足以南面称孤矣”⑥;《韩非子·有度》曰:“贤者之为人臣,北面委质,无有二心”⑦等。再如《礼记》的《曲礼上》云:“主人入门而右,客入门而左”⑧,《檀弓上》云:“二三子皆尚左”⑨;《史记·魏公子列传》载:“公子从车骑,虚左,自迎夷门侯生”⑩。如此才有了“虚左以待”以示尊重的成语流传。此外,作为我国专称的“中国”一词最早出现的“何尊”,也属西周器物,而其所指的“中原之地”及其所居住的“华夏之民”也被周人视为政治正统和文化主导的代表。

如上所述,早在周礼当中,室内的席位就已经形成了东向为尊、西向为卑;南向为尊、北向为卑的习俗。所以,当宾客至时,为了显示对宾客的尊敬,主人应当安排宾客坐在西边或北边的位置上(面向东或面向南),自己为了表示自谦或以示卑下,则应当坐在东边或南边的位置上(面向西或面向北),也就是“东主西宾”,故而“主人家”才有了“东家”之称。《韩非子》卷九到卷十四的篇名,才会先是《内储说》,再是《外储说》;先是《内储说上》,再是《内储说下》;《外储说》也才会依次是“左上”、“左下”、“右上”、“右下”(11)。

时至今日,诸多固定短语中,还能看到东西、南北成对出现的情况,如东拉西扯、东张西望、东鳞西爪、东食西宿、东奔西跑;南辕北辙、南腔北调、南来北往、天南海北、南征北战等。而且无不是“东”前“西”后、“南”前“北”后,这种先后组合顺序恰好就是长期以来按照尊卑顺序约定俗成的结果。因此,“东西南北”(“前后左右”)这些今天表示方位的用词,在古代却还有着区分尊卑的重要用途。

二、颜色信仰

(一)赤色信仰

衣镜上最为引人注目的色彩,当属对系列赤色的运用,包括:镜框表面髹红漆,孔子服饰用粉彩等。这种颜色的使用之所以能视之为信仰,由孔子画像与其他五位弟子的画像不同即可看出。与孔子画像是满绘、服饰用粉彩相对,其他人物都只是用线条描绘身体轮廓,可见粉色是有意而为之。按色相而论,粉色与红色均属于赤色系列,而《礼记·檀弓上》中明确表达有“周人尚赤,大事敛用日出,戎事乘騵,牲用骍”(12)的说法,所以,衣镜上红漆与粉彩的使用,体现的便是“周人尚赤”之说。这种以赤色代表尊贵的做法,在周代运用甚广。除了表现在《檀弓上》所说的丧事入殓用日出、军事乘赤身白腹的马、祭祀用赤牲之外,还可以此处衣镜所展示的“服饰用赤”和“装饰用赤”予以说明。

就“服饰用赤”而言,仅《诗经》中便多有反映,如《小雅·车攻》记载周宣王举行大规模会猎活动时,诸侯们身着“赤莆”的装束(13);《豳风·七月》记载贵族祭祀所穿的礼服也属赤色,其曰:“我朱孔阳,为君子裳”(14);《小雅·斯干》记载君王之子诞生后就要穿戴“朱莆”,是言:“朱莆斯皇,室家君王”(15)。而且依据杨宽先生对于金文的研究,也可见西周中期以后,周天子赏给公爵等执政大臣的命服是“朱芾”,赏给“卿”和诸侯的是“赤芾”(16)。再从考古实物来看,陕西宝鸡茹家庄西周诸侯墓就出土有用朱砂染成的丝帛(17)。就“装饰用赤”而言,同样可以找到相关佐证。在周代礼仪场合中有使用朱砂调漆髹饰的红色盾牌的情况,是谓“朱干”(18)。

受“周人尚赤”礼制的影响,红色在周代的信仰范围非常广泛,从而还有“楚人尚赤”、“巴人尚赤”等说法。如《墨子·公孟》记载楚庄王身穿红色的宽袖大袍以治国,是曰:“楚庄王鲜冠组缨,绛衣博袍,以治其国,其国治”(19);《国语·楚语上》记载楚灵王筑造的章华台行宫有“彤镂”之美(20),也就是涂着华美的红彩。又如《华阳国志·蜀志》记载:“开明帝始立宗庙,以酒曰醴,乐曰荆。人尚赤。帝称王。”(21)所以,将“周礼尚赤”和“孔子复周礼”的史实结合起来观之,“孔子衣镜”中运用系列赤色来表示尊贵之意也就显明起来,表达了对于孔子所生活的周代色彩信仰本来面目的一种尊重。

与此同时,受习俗传承的影响,赤色对于西汉男子来说仍然是一种高贵的象征,故而《史记》的《高祖本纪》记载:刘邦立为沛公之后,“祠黄帝,祭蚩尤于沛庭,而衅鼓旗,帜皆赤。由所杀蛇白帝子,杀者赤帝子,故上赤”(22);《封禅书》记载刘邦立为汉王之后,也因在沛县始举义旗时自托为“赤帝子”之故,“而色上赤”(23)。是故西汉初期的马王堆汉墓所出土的多数丝织品都运用了红色,最具代表性的T型帛画和乘云绣、长寿绣中更是以红色为基调。

此外,值得特别注意的是,西汉对于“周人尚赤”的礼制在继承的同时,也适应时代情况有所改变。因为在周代的“五色”信仰中,还有“正色”与“奸色”(或称“间色”)的区别,如《礼记·玉藻》曰:“衣正色,裳间色”(24);《荀子·正论》曰:“衣被则服五采,杂间色”(25)等。都是指在五类系列色彩中,有一种标准颜色称之为“正色”,而“五正色”就是礼制所提倡的颜色,是正统、高雅的颜色。相反,“间色”就是不正之色。哪些颜色又算是“间色”呢?孔子曰:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也”(26);君子“红紫不以为亵服”(27),可见“红紫”便是孔子眼中的不正之色,这些“奸色”与“郑声”一样,不应当为君子所取。此处的“红色”对应哪种具体颜色呢?《说文·红》段注:“今人所谓粉红、桃红也”(28);近人程树德认为“红紫,间色不正,且近于妇人女子之服也”(29)。所以,孔子身上服饰用的粉彩,虽然也属赤色系列,但却是“奸色”,与孔子提倡“五正色”的态度不甚相符。由此可见西汉对于“正色”与“奸色”的区别,已经不再过分强调。这从宣帝时精通《尚书》的著名儒者夏侯胜在世时对学生的谆谆告诫中也可看出,其言:“士病不明经术,经术苟明,其取青紫如俯拾地芥耳”!此处“青紫”,颜师古注曰:“卿大夫之服也”(30)。而紫色在周礼中却是“奸色”,可见西汉之礼于周礼的因革损益并存。

这种细微的变化,当与西汉中期服饰色彩的进一步丰富相适应。而且这种情况早在春秋战国就已经存在,脍炙人口的“齐桓公服紫”(31)事件,就可为此提供证明。齐桓公喜欢紫色服饰,并进而引发国人好紫一事,反映的是人们内心对于色彩丰富化的追求。而有需求就会有市场,以至于统治者不得不从维护礼制的角度出发,规定“奸色乱正色,不粥于市”(32),强令禁止奇装异服的商品买卖行为。但随着社会的日益发展,这种对服饰色彩多样化的内心需求却是不能被阻挡的。因此,周代一些所谓的“奸色”在西汉已经被人们所接受,并跻身为新的等级标识之色。

(二)黄色信仰

红色之外,衣镜上比较突出的颜色便是黄色。包括:镜框内部背板以黄色粗线在四周绘有方框,在方框内又有两条黄色粗线将背板分割为大小一致的上下三部分,这样背板的六位人物,便两两位于以黄线绘成的方框之内。此处为什么一定要施以黄色,而不是其他颜色?联系到人们都生活于土地之上,而所认识的土地又基本都是黄色,可知运用了五行信仰中以“土”为“黄色”的观念,以此来表示圣人和圣人之徒立足于大地之上、扬名于身后之世的丰功伟绩。所以,这种黄色信仰根源于土地崇拜,这正如《周礼·考工记·画缋》所说的:“地谓之黄”(33);《逸周书·小开武解》所说的:“五行:一黑,位水;二赤,位火;三苍,位木;四白,位金;五黄,位土”(34);《说文解字》所言的:“黄,地之色也”(35)。此外,由黄色位于镜框背板的中部位置,还可知体现了五行信仰中的以“中”为“黄”、为“土”的观念,故而《左传·昭公十二年》有言:“黄,中之色也”(36);《黄帝内经》是曰:“东方青色”、“南方赤色”、“中央黄色”、“西方白色”、“北方黑色”(37)。所以,“孔子衣镜”中的黄色主要反映的是五行思想。

这种五行思想还被战国时期的邹衍用于解释朝代的更迭,他所宣扬的“五德终始说”早在孝文帝时,就有鲁人公孙臣引以上书,言“汉得土德,宜更元,改正朔,易服色。当有瑞,瑞黄龙见”,不过由于“事下丞相张苍,张苍亦学律历,以为非是,罢之”(38)。直到汉武帝时,受董仲舒思想的影响,黄色才被提升至国家信仰层面。据《史记·孝武本纪》所载:太初元年,“夏,汉改历,以正月为岁首,而色上黄。”(39)汉武帝一改高祖以来“尚赤”的传统,以黄色象征国色,便是由黄色代表大地出发,认为秦为水德,以黑色为象征,汉代秦而立,按照“土胜水”的五行相生相胜理论,则汉自然是土德,以黄色为象征。这样黄色又与政治权利联系起来,成为尊贵之色,故而皇宫内有涂为“黄门”的,如《汉书·霍光传》载:“上乃使黄门画者画周公负成王朝诸侯以赐光”(40)。

(三)黑色信仰

除了赤色、黄色这两类较为鲜艳的颜色外,衣镜上使用比重最高的颜色乃是黑色。包括:镜框盖板正面的“衣镜赋”为墨书;人像两侧的人物传记是墨书;左侧三人传记每列文字间用墨线分割,右侧三人传记每列文字则没有墨线分割;在每篇介绍的起始、结束用黑圆点为篇首、篇尾等。对比传记左右两侧一有一无的现象,便可发现这些黑色色彩的使用也不简单,应当有表示庄严、正式之意。

据《礼记·檀弓上》的记载,“夏后氏尚黑,大事敛用昏,戎事乘骊,牲用玄”(41),由夏人丧事入殓用黄昏时候、军事乘黑马、祭祀用黑牲,可见黑色的使用都是在丧葬、祭祀、战争之类正式场合,所以以黑色代表庄重的使用形式至少可以追溯到夏代。至周,作为卿士听朝之正服的“缁衣”是黑色;作为所崇尚赤色的固定搭配也是黑色。如周代贵族的宫殿厅堂就多运用黑红配作为装饰,《楚辞·招魂》所云的“红壁沙版,玄玉梁些”正是这种色彩搭配的反映(42);又如礼仪用器也以黑红配最为常见,湖北随县曾侯乙墓的外棺就以黑色为底,以朱砂等颜料绘出各种纹饰(43)。

至秦,“始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑”,黑色成为秦的国祚之色,黎民也被更名为“黔首”(44)。这样,以“黑色”代表正式这种上千年之久的传统,在汉代也自然被继承下来。所以,汉代官员仍以黑色为朝服,皇帝仍以“玄衣赤裳”为“冕服”。迄今在戏剧舞台上还流行以黑色脸谱象征刚正无私,比如包公、李逵等人物都是黑脸的形象。

(四)五色信仰

除了感官上可以看到的赤、黄、黑这三种颜色之外,通过衣镜还可以认识到时人对于其他颜色的看法。如“衣镜赋”有言:“右白虎兮左苍龍,下有玄鹤兮上鳳凰。”从这句话中可以看到“四方”与“四色”的对应关系,即右为“白”;左为“苍”;下为“玄”;上为凤凰的“赤”。再结合这些神兽位于镜框内框四周的边框正面来看,前面提到的用以分割背板的黄色就是代表的“中央之色”。如此看来,结合衣镜上的图文情况,联系当时的方位意识(右为西、左为东、下为北、上为南),可见此处明显呈现出了“五色”与“五方”的对应关系,即:东为青、西为白、南为赤、北为黑、中为黄。

这种“五色配五方”的“五色”信仰,同样起源于周代,发展于汉代,所以形成或流传于这一阶段的文献对此关系多有阐述。除了前面已经提到过的《黄帝内经》外,还有《周礼·春官·大宗伯》曰:“以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方”(45);《考工记·画缋》曰:“东方谓之青,南方谓之赤,西方谓之白,北方谓之黑……地谓之黄”(46);《说文解字》曰:“青,东方色也”,“白,西方色也”,“赤,南方色也”,“黑,北方色也”,“黄,地之色也”(47)。

但若从盛行程度和对后世的影响来看,西汉才是五色信仰最为重要的阶段,这突出的表现在对于“五色帝”的祭祀上。这种祭祀虽然起源于东周秦国依次建立起的对“白帝”、“青帝”、“黄帝”、“炎帝”的祭祀(48),却是完备于西汉,也就是在继秦朝后续祭祀四畴的基础上,经汉高祖刘邦作北畴祠黑帝(49),“白、青、黄、赤、黑”的“五色帝”才最终俱全。而且俱全之后,自汉文帝发亲自郊祭“五色帝”之端起,西汉皇帝便经常亲往祭祀,可见对其的重视程度,其中又以汉武帝时“尤敬鬼神之祀”(50),据《汉书·武帝纪》的记载,汉武帝一生更是七次“行幸雍,祠五畤”(见表1)。

而所谓“五色帝”,核心便是将“五色”与“五方”、“五帝”直接对应起来,这在不少文献记载中都可以清晰地看到,如《礼记·月令》(51)、《吕氏春秋·十二纪》(52)等文献中,皆有东方青帝、南方赤帝、中央黄帝、西方白帝、北方黑帝之说。而且天子在不同月令祭祀某帝时,相关车马服饰器用都要使用与之相应的颜色(见表2)。所以,“五色帝”的祭祀在西汉变得完整并且延续下去的现象,就无疑说明了西汉社会盛行着以“五方”配“五色”的色彩信仰,如此便可知道“孔子衣镜”中绘画部分的构图依据。

此外,还需关注的是,五色信仰中存在的青色和白色,在“孔子衣镜”中并没有单独出现,这两种颜色的缺失正与当时的等级社会对此二者的使用情况符合。如《扬子法言·吾子》曰:“绿衣三百,色如之何矣?”(53)表达的就是服绿者没有进入宗庙参加祭礼的资格,而绿色属于五色中的青色系列,可见作为专门的色彩,“青”的等级并不高。至于白色,在当时则主要用于丧服之色和庶民的服饰。所以,“青”、“白”二色的重要性主要在于是东方、西方的代表之色,而非贵族等级身份的象征之色,这也就解释了在充满着儒家等级尊卑意味的“孔子衣镜”中,为何独独缺失的原因。

三、尊师重教

孔子作为五位弟子的老师,他的画像被安排在最尊贵的位置,也就是镜框背板中间主体部分的左上方,而且与其他人物仅仅以线条描绘身体轮廓不同,孔子的画像是满绘且服饰用了粉彩。其次,在文字描述方面,衣镜赋中也是先提孔子,再言孔子之徒,其文曰:“□□圣人兮孔子,□□之徒颜回卜商”,且所有人物的传记中,也数孔子传记用墨最多、最为详细。再次,在孔子弟子的传记中,都会首先点明他们身为“孔子弟子”这一身份,并且重点去描述孔子对于他们思想的影响,以及他们对于孔子的高度评价和一致崇拜。此外,衣镜中出现的“圣人之徒”有颜回、子贛、子路、子羽、子夏、子张,这些都是孔子弟子中的代表人物,其中颜回作为孔子最喜欢的学生居于孔子之后、众弟子之前,可见并存的孔子之徒,也是参照孔子对于弟子的喜好和评价为标准。凡此种种,都是讲究尊师重教的体现。

这种尊崇师道、重视教育的风尚在刘贺所处的武、昭、宣之世,多有所见。比如:

(1)经师论道多称引于师。即经师在阐述自己的观点时,常常说明得诸于师。如司马迁、王式等其时之人,都常言某义“闻之于师”。正因为如此,“师法”一词成为西汉的“习用语”,据粗略统计,仅《汉书》中就9次出现,而且《汉书·儒林传》在记载各经时,也是明确指出受之何师、传于何人,师传脉络十分清晰,可见时人讲究“师承效法之义”(54)。这正如皮锡瑞所说:“汉人最重师法。师之所传,弟之所受,一字毋敢出入;背师说即不用。师法之严如此。”(55)

(2)中央政府真正重视教育。主要表现在如下三个方面:首先,学校教育得到迅猛发展。就官学而言,汉武帝设立太学,且办学规模渐趋扩大,从元朔五年(前124)置博士弟子员五十人始,至昭帝时百人,宜帝时已达二百。另外,武帝还“令天下郡国皆立学校官”。其次,儒术经学开始发达兴盛。与高祖、文帝、景帝、窦太后不甚重儒不同,武帝即位后倾向儒术,采纳了董仲舒在《举贤良对策》中建议的“罢黜百家,独尊儒术”的文教政策,儒术独尊使得儒家经典成为中央太学的主要教育内容,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》均被立于学官,分门传授。至甘露元年(前53),宣帝更是于石渠阁召集诸儒论经。再次,教师地位有了明显改观。比如师资数量大大增加;教师经济上享有优裕的地位,宣帝时更是将博士俸禄由原来的四百石增至六百石,且还时有慰劳赏赐;在政治上有所作为、顺利升迁的机会也大为增多,如董仲舒、疏广等众多名儒便是以博士入官。(56)

在最高统治者大力提倡儒家学说的社会背景下,西汉中后期“尊孔崇儒”的社会风尚也就自然形成,而“尊师重教”本就是儒家思想的重要组成部分,所以被当时儒者大力提倡。如“兴太学,置明师,以养天下之士”(57)的教育方针政策本就出于当时大儒董仲舒的建议,而且董仲舒更是明确的尊孔子为“素王”,其曰:“孔子作〈春秋〉,先正王而系万事,见素王之文焉”(58)。孔子在这种汉代教育下也就被树立成师之偶像。而汉儒的这种主张渊源悠久,直接承自于先秦儒家。如荀子早就将尊师重教与国家兴衰联系起来,是曰:“国将兴,必贵师而重傅。贵师而重傅,则法度存。国将衰,必贱师而轻傅。贱师而轻傅,则人有快,人有快则法度坏”(59);“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”(60)。至于如何贯彻这种精神,先秦儒者认为“守师法”便是可行的具体方式,故而有言:

人无师无法,而知则必为盗,勇则必为贼,云能则必为乱,察则必为怪,辩则必为诞;人有师有法,而知则速通,勇则速威,云能则速成,察则速尽,辩则速论。故有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。(61)——《荀子·儒效》

君子之学也,说义必称师以论道,听从必尽力以光明。听从不尽力,命之曰背;说义不称师,命之曰叛。背叛之人,贤主弗内之于朝,君子不与交友。(62)——《吕氏春秋·尊师》

由此可知,“孔子衣镜”中以多种方式来突出“孔子”的特殊地位,就是对先秦以来儒家所形成的尊师重教精神的表达;孔子弟子的传文中对于师徒关系的率先说明和求学、治学之事的重点描述,以及对于孔子的高度赞扬等等,则无不是尊崇师道的具体体现。

四、男尊女卑

衣镜图文中的“西王母”和“东王公”,符合当时西卑和东尊的方位观念,再联系到他们的性别属性,可知体现的是“男尊女卑”的思想,也就是即使都是仙人,也按照人间的男女性别地位进行了方位排列。由于汉人认为“夫妇之际,人道之大伦也”(63),这种“男尊女卑”的意识,便是当时社会要义的重要组成。其中尤以董仲舒“夫为妻纲”的思想最具代表性,所以在他的代表作《春秋繁露》中,每每出现这种思想的阐述,如《顺命》中说:“妻不奉夫之命,则绝”(64),而且这一意识在西汉社会得以了广泛的贯彻。

(1)在为人女的阶段。多数女性所接受的教育只是“女德”、“妇功”,即便少数上层社会和知识分子家庭的女子,能够如男子般接受音乐和儒家经典教育,受教育的场所也只能限于家内,而不能如男子般外出就学,且学习的目的也不是出仕为官,而是以修身养性、待娱男性为主。

(2)在为人妇的阶段。一方面,女子没有选取结婚对象的主动权,必须遵循父母之命、媒妁之言,以示遵循“合两姓之好,上以事宗庙,而下以继后世”(65)的婚礼之要。甚至当男子在军事上力所不能或鞭长莫及时,女子要远嫁异域,通过和亲为朝廷换取暂时利益。另一方面,女性要严格遵循“妇道”,敬事舅姑、料理家务等,否则就会因“七去”(66)之由而遭到休弃,但“妇人有七见去,夫无一去义”。霍光、金日磾都为武、昭、宣时期的辅政重臣,昭帝时,霍光曾“以女妻日磾嗣子赏”,待“宣帝即位,赏为太仆,霍氏有事萌牙,上书去妻”(67),可见即便不在七出之条,女子也会面临被遗弃的命运。

(3)在为人母的阶段。首先,在生儿育女的问题上,盛行重男轻女之风,汉武帝时的一则民谣便是很好的反证,其言“生男无喜,生女无怒,独不见卫子夫霸天下”(68)。这里表面是在劝说世人莫要喜男厌女,但像卫子夫一般做了大汉皇后之人只是凤毛麟角,所以,“怒生女,喜生男”便是当时最为普遍的民众心理状态。其次,女性在早早承担生儿育女的责任同时,孩子出生之后,抚育子女成才的责任也主要落在朝夕相处的母亲身上。这从官方还往往对教子有方的女性进行表彰一事即可看出。如金日磾的母亲因“教诲两子,甚有法度,上闻而嘉之。病死,诏图画于甘泉宫,署曰‘休屠王阏氏’”(69)。再次,在夫死之后的去向问题上,西汉中后期妇女守节呈现出愈演愈烈之势。如宣帝时,不仅开创了汉代正式褒奖贞顺的先例,还将宣扬贞节观念的《礼记》和《谷梁传》立于学官。

由此可知,“孔子衣镜”中“西王母”与“东王公”的方位呈现,正是源于刘贺所在之世的这种“男尊女卑”的礼制观念。这种礼制在当时更是渗透到生活中的方方面面,如“子生,男子设弧于门左,女子设帨于门右”;“凡男拜,尚左手”,“凡女拜,尚右手”(70)等。而除了通过教育等多种方式不遗余力地进行宣传外,还对此予以了法律保障,而且早在西汉前期就已然如此。如《张家山汉简·二年律令》中有涉及家庭暴力的法律条文,规定“妻悍而夫殴笞之,非以兵刃也,虽伤之,毋罪;妻殴夫,耐为隶妾”,“妇贼伤、殴詈夫之泰父母、父母、主母、后母,皆弃市”(71)等。这种法律的不对等,明显体现了对于夫权、男权的绝对维护。而若论及起源,则同样可以追溯到先秦儒家所提倡的周礼之中,如《荀子·大略》有言:“夫妇之道,不可不正也。君臣父子之本也”(72)。

五、重人轻神

从整个衣镜的布局来看,孔子师徒六人位于镜框背面中部的主体位置,而神兽与仙人只是居于四周边框之上。将这里一“中”一“外”的空间对比,与前述所论及的“以中为尊”的方位观念相结合,可以明确地感受到时人对于“人”、“神”的相对态度。因为在传统的方位意识中,“中外”可以代表距离的“远近”、感情的“亲疏”、宗法的“内外”等关系,如周代在对待居于中原华夏族与四方蛮夷戎狄的关系时,就曾主张“内诸夏而外夷狄”的“华夷之辨”(73)。所以,此处由“人物”处于“中”,而“神物”处于“外”,明显可见“神物”为“远”为“疏”、“人物”为“近”为“亲”的观点,并进而可看到对待“人物”可“亲近”、对待“神物”可“疏远”的处理方法。这与赋文内容所表达的二者关系,也正相吻合。虽然白虎、苍龙、玄鹤、凤凰这些傀伟奇物可以“除不详”,西王母、东王公这些仙人可以“淳恩臧”,但最终却要通过圣人孔子和圣人之徒“临观其意”才能达到“乐未央”、“皆蒙庆”的理想效果。因此,不管是从绘画的方位布局,还是从文字阐述的顺序和内容,都可感受到儒家重人轻神的态度和视“人为万物之灵”的认识。

这种“天人观”与孔子思想有着密切的关联。据《论语·雍也》记载,“樊迟问知,子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣’”(75);《论语·先进》记载,“季路问事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死!’曰:‘未知生,焉知死?’”(75)由这两件事例,可以看到孔子对于鬼神之事的明确态度,而之所以要“敬鬼神而远之”,就在于孔子认为“人事”重于“鬼神之事”。而这又源于长期以来人们对于人类自身在宇宙万物之中重要性的认识,如《尚书·泰誓上》中早就有言:“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵”(76)。这种认知又被后世学者所继承和发扬,如荀子说:“人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也”(77)。就汉代而言,则直接体现在董仲舒所建构的天人关系理论中。

(1)天人感应。在这一理论中,“天”是带有绝对权威的至上神,有意志、可以行赏罚,是上天和人世的最高主宰,是所谓“天者,百神之君也,王者之所最尊也”(78)。“王者”为何最为“尊天”,则是因为皇权乃是受命于天的,皇帝只是秉承天命而主宰人世,即“受命之君,天意之所予也”(79),故而皇帝又称之为“天子”。可见伸张“天”的神权,意在强调君王的“皇权”。正所谓:“唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命违,则民有逆命。”(80)因为“天子”与“天神”的这种神秘联系,董仲舒认为天人之间可以相互感应。“天”通过对人世的赏罚来表现自己具有自由意志,且这种意志可以通过天子传达到人世。当君主受天命或有功德时,上天就会降下麒麟、凤凰、灵芝、甘露等祥瑞以示喜庆和褒奖;当君主为政有失或国家衰亡时,上天就会降下山崩、地裂、灾荒和日月食等灾异以示“遣告”。所以,君主为政必须要按“天”的意志行事,否则就要遭到“天”的惩罚,故“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见”(81)。

(2)以人为本。董仲舒在强调遵循“天命”的同时,也提倡人因积极发挥主观能动性,去探寻天命、适应天命并进而为我所用,是而有言曰:“人之超然万物之上,而最为天下贵也。人,下长万物,上参天地”(82)。所以,即便认为“天”具有最高权威,也只是为了突出代天行使天意的“天子”皇权,以及维护皇权之下的整个等级秩序。而强调上天可以感应人世间君王的统治得失而行赏罚,也是为了促使统治者顺应天意、推行仁政,是曰:“王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。……王者承天意以从事,故任德教而不任刑”(83)。这种对皇权加以神学的限制,明显可见是在强调“以人为本”的重心就是“以民为本”,而这正是儒家思想中对于君王为政要务民之义的精神追求。故而,“孔子衣镜”中作为“人”的代表的,是因德满天下、功及后代而被奉为“圣人”的“孔子”和“孔子之徒”,而非当时或先世的某位帝王。

六、阴阳和谐

由上述内容可知,整个“孔子衣镜”的核心形象就是孔子,中心思想就是儒学,尤其是很好地表达了儒家“严明等级”的思想。因此,孔子师徒六人,在镜框背板严格按照尊卑来排列位置;镜框四周边框上的神兽与仙人,也严格按照尊卑来确定方位;描绘师徒六人形象时,也按用力的繁简来以示尊卑;书写师徒六人的传记时,也按用语的详略来以示区分等。而不管是强调方位、色彩之分,还是突出师徒、男女和人神之别,都只是为了达到“阴阳和谐”的理想局面,所以,衣镜赋最后的“祝词”便是希望通过“顺阴阳”而达到“气和平”的效果。正因为以“阴阳和谐”为目的,又处处体现着儒家等级尊卑的理论,可见“孔子衣镜”强调儒礼中的等级尊卑思想就是实现阴阳和谐的最佳方式,故而衣镜赋中才会有言:“左右尚之兮日益昌”!

孔子衣镜所传达的这种思想,恰是董仲舒新儒学理论的核心。故而对于礼,他解释道:“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”(84)又由于在他眼中的“礼”,是“继天地,体阴阳”的,所以不同的等级关系中也都贯穿了阴阳之道。而所谓“阴阳之道”,首要的便是事物都有阴阳之属性;其次是阴阳既相辅相成,又有上下之分。也就是宇宙之间存在一条颠扑不破的普遍法则,那便是“阳尊阴卑”,是言:“凡物必有合。合,必有上,必有下……皆取诸阴阳之道”(85)。对此宇宙大法,汉人异常重视,认为既关乎风俗、又关乎天道,所以将此运用于各种人道社会关系和天道自然关系中。就孔子衣镜而言,主要涉及的便是:

(1)在社会关系中,夫为阳、妻为阴,所以“男尊女卑”。在董仲舒以君臣、父子、夫妇为核心的“三纲”理论中,“夫妇”之道最为关键,因为“天地之阴阳当男女,人之男女当阴阳。阴阳亦可以谓男女,男女亦可以谓阴阳”(86),故而“妇事夫”就好比“地事天”、“阴事阳”,乃天经地义、不容置喙之事。所以,妻子应唯丈夫之命是从,是谓:“臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可”,若“妻不奉夫之命,则绝”,因为“不奉顺于天者,其罪如此”(87)。是故“阴道无所独行,其始也不得专起,其终也不得分功”(88)。即便妻子身份高于丈夫,也要受丈夫支配,是言:“丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴”(89)。除了将男女比附于阴阳,董仲舒将其他人际关系都套用阴阳理论,认为“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道”,因此产生“三纲”之理论,并且“王道之三纲,可求于天”(90)。而将这种阴阳理论运用于师徒关系,就是师尊徒卑。

(2)在自然关系中,东为阳,西为阴,所以“东尊西卑”。古人在长期的生活中早就总结出日出东方、日落西方的自然规律,又由于对太阳所提供的光照与热量的极度依赖,人们每天过着“日出而作,日入而息”的生活,行之日久便产生了太阳崇拜,《周易·系辞上传》中“县象著明莫大乎日月”(91)的说法,便是这种心态的体现。从文字构造来看,“东”为“从日在木中”;“西”为“鸟在巢上”(92),可见古人对于两种方位的认识本就源于对太阳起落现象的观察。因此,在“四方”理论中才会最先强调东西方位的划分,而且更为崇拜东方。所以,孔子也才会说:“今丘也,东西南北之人也”(93);“衣镜赋”中也才会以“左右”代指方位。也因此才有向阳的南方尊于背阴的北方之说。故而这种阴阳理论,本就与上天之自然规律有关系。

由此可知,将本属天道之“阴阳”理论,运用于人道之“尊卑”现象,就形成了“阳尊阴卑”这一既合乎天道又适应人伦的新儒学理论,故而不仅可以为自然界中天地、方位、颜色等诸多事物定出高下之分,还可以将人类社会中夫妻、君臣、父子、长幼、师徒等尊卑关系上升至天道的高度。其中,凡属“阳”者,皆为“上”、为“尊”;凡属“阴”者,皆为“下”、为“卑”。而且属性相同者,其用意还能相互渗透。比如男阳女阴、左阳右阴,所以行拜礼时,男人用左手,女人用右手;长阳幼阴,所以排座次时,长者在左,幼者在右;父阳子阴,祭祀牌位,父位在左,子位在右等。迄今民间流传的“左眼跳财,右眼跳祸”等说法也无不是阴阳理论衍化而来,因为“财”主吉,为阳,而“祸”主凶,为阴。所以,“孔子衣镜”所展示的核心思想就是董仲舒从阴阳五行出发所提出的新儒学理论,它宣扬“阳尊阴卑”是宇宙间永恒不变的普遍法则,认为“天不变,道亦不变”(94)。礼制所规定的等级秩序正是这一法则的具体化,而“尊卑分明”的礼制所要达到的目标就是“阴阳和谐”,因为只有上下各安其位,统治者才能实现长治久安。

这也正是汉武帝采纳并推广董仲舒新儒学理论的根本原因,也就是有利于维护当时“大一统”的政治局面。更何况经过董仲舒改造后的儒学,借“天”的权威来进一步加强皇权,这种神道设教比之先秦儒学具有更强的教化力量。故而有言:“大一统者,天地之常经,古今之通谊也”(95)。在“孔子衣镜”中,不管是以“西王母、东王公”和“四灵”为代表的天界,还是以孔子师徒为代表的人间,所存在的人和物都各自居于自己应在的位置,表达的正是按等级顺序各安其位的思想。但与此同时,他们共同位于镜框背板,便是透过这种等级秩序所要达到的“阴阳和谐”境界的思想追求表达,强调的是人与人、人与天都可以实现和谐共存。

七、小结

综上所述,“孔子衣镜”不仅是研究墓主人刘贺所处武、昭、宣时期儒家思想的重要物证,还是见证董仲舒思想的直接凭证。董仲舒的新儒学体系因应时而生,被汉武帝欣然采纳和宣扬,由于“诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(96),儒学对西汉中后期政治舞台上强化中央集权的统治秩序,也就产生了深远的影响,这正如史家所称的:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”(97)故而,“孔子衣镜”表现出了当时社会“尊孔崇儒”的意识是毋庸置疑的,印证了在汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的推动下,西汉中期之后,对孔子及儒学的推崇已经成为社会的思想主潮,所以以孔子为题材的汉画像才会大量出现,而儒家经典也才会受到世人的广泛关注,孔子的“圣人”身份也才得以获得官方认可。这种社会思潮的存在还可从该墓随葬简牍的主要内容也是儒家经典看出。但由于它们随葬在刘贺墓中,而时人埋葬又奉行“事死如事生”的原则,故而许多学者据以判定刘贺便是一副儒者的形象,并且进而怀疑史书关于刘贺荒淫无道的记载真实性。那么,这种观点是否能够成立,墓主刘贺的真实形象到底如何?解决这一困扰学界的难题,关键还在于分析“孔子衣镜”和“儒家简牍”所折射出的“尊孔崇儒”思想,代表的只是当时的社会风气,还是也可以代表刘贺的个人喜好。限于篇幅,此问题将另文予以阐述。

注释:

①有关“孔子衣镜”的器物基本信息、文字内容释读等,主要依据江西省文物考古研究所的王意乐、徐长青、杨军、管理四位学者所刊之文《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》,《南方文物》2016年03期。其上的文字部分,由于破损造成缺文或漫漶不清无法辨识的文字用□代替,残损文字用……表示,()内的字为根据上下文和现存文献所推测的。为行文方便,以下不再一一注释。

②(汉)班固:《汉书》(一〇),北京:中华书局1962年版,第3042页。

③(汉)司马迁:《史记》(一),北京:中华书局1982年版,第312页。

④(清)孔广森:《大戴礼记补注》,北京:中华书局2013年版,第114-115页。

⑤周振甫:《周易译注》,北京:中华书局1991年版,第281页。

⑥王先谦:《庄子集解》,《诸子集成》(三),北京:中华书局2006年版,第196页。

⑦王先慎:《韩非子集解》,《诸子集成》(五),第23页。

⑧(清)朱彬:《礼记训纂》,北京:中华书局1996年版,第15页。

⑨(清)朱彬:《礼记训纂》,第96页。

⑩(汉)司马迁:《史记》(七),第2378页。

(11)王先慎:《韩非子集解》,《诸子集成》(五),目录第2页。

(12)(清)朱彬:《礼记训纂》,第83页。

(13)刘毓庆,李蹊译注:《诗经》,北京:中华书局2011年版,第450页。

(14)刘毓庆,李蹊译注:《诗经》,第364页。

(15)刘毓庆,李蹊译注:《诗经》,第476页。

(16)杨宽:《西周史》,上海:上海人民出版社2003年版,第477-479页。

(17)李也贞等:《有关西周丝织和刺绣的重要发现》,《文物》1976年第4期。

(18)《礼记·明堂位》:(清)朱彬《礼记训纂》,北京:中华书局1996年版,第482页。

(19)孙诒让:《墨子间诂》,《诸子集成》(四),第273-274页。

(20)徐元诰:《国语集解》,北京:中华书局2002年版,第493页。

(21)任乃强:《华阳国志校补图注》,上海:上海古籍出版社1987年版,第122页。

(22)(汉)司马迁:《史记》(二),第350页。

(23)(汉)司马迁:《史记》(四),第1378页。

(24)(清)朱彬:《礼记训纂》,第456页。

(25)王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》(二),第222页。

(26)《论语·阳货》:杨伯峻《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第187页。

(27)《论语·乡党》:杨伯峻《论语译注》,第99页。

(28)(汉)许慎撰、(清)段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社1988年版,第651页。

(29)程树德:《论语集释》,北京:中华书局1990年版,第668页。

(30)班固:《汉书·夏侯胜传》《汉书》(一〇),第3159页。

(31)《韩非子·外储说左上》记载:“齐桓公好服紫,一国尽服紫,当是时也,五素不得一紫,桓公患之。谓管仲曰:‘寡人好服紫,紫贵甚,一国百姓好服紫不已,寡人奈何?’管仲曰:‘君欲止之,何不试勿衣紫也。谓左右曰,吾甚恶紫之臭。’于是左右适有衣紫而进者,公必曰:‘少却,吾恶紫臭。’公曰:‘诺。’于是日,郎中莫衣紫;其明日,国中莫衣紫;三日,境内莫衣紫也。”见于王先慎:《韩非子集解》,《诸子集成》(五),第210页。

(32)《礼记·王制》:(清)朱彬《礼记训纂》,第200页。

(33)杨天宇:《周礼译注》,上海:上海古籍出版社2004年版,第640页。

(34)黄怀信:《逸周书校补注译》,西安:西北大学出版社1996年版,第143页。

(35)(汉)许慎撰,(清)段玉裁注:《说文解字注》,第698页。

(36)杨伯峻:《春秋左传注》(四),北京:中华书局1990年版,第1337页。

(37)姚春鹏译注:《黄帝内经》,北京:中华书局2010年版,第31-33页。

(38)(汉)司马迁:《史记·历书》,《史记》(四),第1260页。

(39)(汉)司马迁:《史记》(二),第483页。

(40)(汉)班固:《汉书》(九),第2932页。

(41)(清)朱彬:《礼记训纂》,第83页。

(42)(宋)洪兴祖:《楚辞补注》,北京:中华书局1983年版,第206页。

(43)谭维四:《湖北出土文物精华》,武汉:湖北教育出版社2001年版,第115页。

(44)(汉)司马迁:《史记·秦始皇本纪》,《史记》(一),北京:中华书局1982年版,第237、239页。

(45)杨天宇:《周礼译注》,第281页。

(46)杨天宇:《周礼译注》,第640页。

(47)(汉)许慎撰、(清)段玉裁注:《说文解字注》,第215、363、491、487、698页。

(48)据《史记·封禅书》记载:“周东徙洛邑,秦襄公攻戎救周,始列为诸侯。秦襄公既侯,居西垂,自以为主少皞之神,作西畴,祠白帝”;“其后十六年,秦文公……作鄜畴,用三牲郊祭白帝焉”;至“秦宣公作密畴于渭南,祭青帝”;至“秦灵公作吴阳上畴,祭黄帝;作下畴,祭炎帝”。至秦始皇统一中国后,秦仍然“唯雍四畴,上帝为尊”。见于(汉)司马迁:《史记》(四),第1358-1364页。

(49)据《史记·封禅书》记载:汉王二年,刘邦“东击项籍而还入关,问:‘故秦时上帝祠何帝也?’对曰:‘四帝,有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰:‘吾闻天有五帝,而有四,何也?’莫知其说。於是高祖曰:‘吾知之矣,乃待我而具五也。’乃立黑帝祠,命曰北畴。有司进祠,上不亲往。”见于(汉)司马迁:《史记》(四),第1378页。

(50)(汉)司马迁:《史记·孝武本纪》,《史记》(二),第451页。

(51)杨天宇:《礼记译注》,上海:上海古籍出版社2004年版,第172-216页。

(52)陆玖译注:《吕氏春秋》,北京:中华书局2011年版,第1-2、32、64、95、125、156、161、189、217、246、276、307、336页。

(53)扬雄:《扬子法言》,《诸子集成》(七),北京:中华书局2006年版,第6页。

(54)姜维公:《汉代经学教育中的师法与家法》,《社会科学战线》2005年第1期。

(55)(清)皮锡瑞:《经学历史》,北京:中华书局1959年版,第77页。

(56)李玉方:《两汉时期尊师重教及历史原因》,《徐州师范学院学报(哲学社会科学版)》1992年第3期。

(57)(汉)班固:《汉书·董仲舒传》,《汉书》(八)第2512页。

(58)(汉)班固:《汉书·董仲舒传》,《汉书》(八),第2509页。

(59)《荀子·大略》:王先谦《荀子集解》,《诸子集成》(二),第336页。

(60)《荀子·礼论》:王先谦《荀子集解》,《诸子集成》(二),第233页。

(61)王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》(二),第90-91页。

(62)陆玖译注:《吕氏春秋》,第112页。

(63)(汉)司马迁:《史记·外戚世家》,《史记》(六),第1967页。

(64)苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年版,第412-413页。

(65)《礼记·昏义》:(清)朱彬《礼记训纂》,第877页。

(66)《大戴礼记·本命》中提出了男子处分妻子的法则——“七去”:“妇有七去:不顺父母去,无子去,淫去,妒去,有恶疾去,多言去,窃盗去。不顺父母去,为其逆德也。无子,为其绝世也。淫,为其乱族也。妒,为其乱家也。有恶疾,为其不可与共粢盛也。口多言,为其离亲也。盗窃,为其反义也。”见于(清)孔广森《大戴礼记补注》,北京:中华书局2013年版,第246-247页。

(67)(汉)班固:《汉书·金日磾传》,《汉书》(九),第2962-2963页.

(68)(汉)司马迁:《史记·外戚世家》,《史记》(六),第1983页。

(69)(汉)班固:《汉书·金日磾传》,《汉书》(九),第2960页。

(70)《礼记·内则》:(清)朱彬《礼记训纂》,第435、441、442页。

(71)张家山二四七号汉墓竹简整理小组编:《张家山汉墓竹简》,北京:文物出版社2001年版,第13、14页。

(72)王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》(二),第326页。

(73)何丹:《先秦时期“民族”概念的演变与定型》,《新疆大学学报》(哲学·人文社会科学版)2015年第6期。

(74)杨伯峻:《论语译注》,第61页。

(75)杨伯峻:《论语译注》,第113页。

(76)孔安国传,孔颖达正义:《尚书正义》,上海:上海古籍出版社2007年版,第401页。

(77)《荀子·王制》:王先谦《荀子集解》,《诸子集成》(二),第104页。

(78)《春秋繁露·郊义》:苏舆《春秋繁露义证》,第402页。

(79)《春秋繁露·深察名号》:苏舆《春秋繁露义证》,第287页。

(80)《春秋繁露·为人者天》:苏舆《春秋繁露义证》,第319页。

(81)《春秋繁露·同类相动》:苏舆《春秋繁露义证》,第358页。

(82)《春秋繁露·天地阴阳》:苏舆《春秋繁露义证》,第466页。

(83)(汉)班固:《汉书·董仲舒传》,《汉书》(八),第2502页。

(84)《春秋繁露·奉本》:苏舆《春秋繁露义证》,第275-276页。

(85)《春秋繁露·基义》:苏舆《春秋繁露义证》,第350页。

(86)《春秋繁露·循天之道》:苏舆《春秋繁露义证》,第446页。

(87)《春秋繁露·顺命》:苏舆《春秋繁露义证》,第412-413页。

(88)《春秋繁露·基义》:苏舆《春秋繁露义证》,第351页。

(89)《春秋繁露·阳尊阴卑》:苏舆《春秋繁露义证》,第325页。

(90)《春秋繁露·基义》:苏舆《春秋繁露义证》,第350-351页。

(91)周振甫:《周易译注》,第247页。

(92)(汉)许慎撰,(清)段玉裁注:《说文解字注》,第271、585页。

(93)《礼记·檀弓上》:(清)朱彬《礼记训纂》,第80页。

(94)(汉)班固:《汉书·董仲舒传》,《汉书》(八),第2519页。

(95)(汉)班固:《汉书·董仲舒传》,《汉书》(八),第2523页。

(96)(汉)班固:《汉书·董仲舒传》,《汉书》(八),第2523页。

(97)(汉)班固:《汉书·五行志》,《汉书》(五),第1317页。

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