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马克思哲学与当代世界

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吴晓明 教授

复旦大学 哲学学院

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第一作者:吴晓明

作者简介:吴晓明,复旦大学哲学院。

人大复印:《哲学原理》2018 年 04 期

原发期刊:《世界哲学》2018 年第 20181 期 第 5-16 页

关键词: 马克思哲学/ 当代世界/ 现代性批判/ 社会现实/ 唯物史观/ 新文明类型/

摘要:马克思学说的当代意义在于它对现代性作出具有原则高度的批判。就现代性意指现代世界的本质—根据而言,马克思的学说意味着使现代世界的本质—根据进入到批判的把握之中。这样的本质—根据,一方面是资本——作为物质动因构成现代经济生活之支配一切的权力,另一方面是现代形而上学——既作为技术的本质,又作为一般的观念形态以构建现代世界发展所需要的架构。马克思的学说是对现代性的双重批判;而这一批判的原则高度是以超越知性科学的唯物史观为思想基础的,同时也是以充分占有现代性成果的新文明类型(社会主义或共产主义)为实践定向的。因此,马克思的批判将“体会到异化”提升到“历史的本质性”一度中去了。正是由于当代世界的本质—根据依然从属于现代性,并且正是由于马克思的现代性批判具有特定的原则高度,所以马克思的“哲学”就依然作为“思想母体”在我们的时代中起作用,确切些说,就依然在问题架构和意义领域中统摄着当代世界的理论与实践。

中图分类号:B0-0

文献标识码:A

自马克思的学说诞生以来,没有一种学说像马克思的学说那样,对于人类历史产生过如此切近而深远的影响,并且在社会生活的各个方面,引起过如此持久而广泛的争论。事实上,这样的影响和争论从来就没有真正停止过。虽说在马克思逝世的时候,就有人断言马克思主义已经被驳倒并在海格特公墓被永久地埋葬了,虽说诸如此类的“讣闻”后来也一再被发布并广为流传,但事情看来决非如此。在较为晚近的年代,即便是马克思主义的论敌,马克思主义的“职业批评家”,以及更多试图在意识形态上保持“中立的”专家,只要是稍有见识者,也不再否认马克思学说之深远的时代意义了。在《资本论》第三卷出版时,桑巴特的论断是:“我们对马克思的批判不是即将结束,而是刚刚开始。”(拉宾,1981:7—8)时隔86年,美国经济学家海尔布隆纳在《马克思主义:赞成与反对》中写道:“马克思主义是当今世界一个令人时刻感到惊悸的精灵,是激起人们最热切的希望和恐惧、使人产生各种大相迳庭的见解的根源。”(海尔布隆纳,2016:1)

对于马克思学说之意义的估价和论断,我们今天也许有了更多的历史意识和特定的时代感;而对马克思诞辰200周年的最好纪念,莫过于就马克思学说的当代意义作出深入于思想内容的积极阐述。本文试图依循马克思哲学与当代世界的关联来展开论述,从而表明:马克思学说的当代意义在于它对现代性的批判——对现代性的具有原则高度的批判;这一批判的原则高度在一个方面是以超越知性科学的唯物主义历史观为思想基础的,在另一个方面则是以充分占有现代性成果的新文明类型(社会主义或共产主义)为实践定向的。正是由于当代世界的本质—根据依然从属于现代性,并且正是由于马克思的现代性批判具有特定的原则高度,所以马克思的学说就依然在问题架构和意义领域中统摄着当代世界的理论与实践。

马克思哲学或马克思主义哲学,就其作为一种学术或理论上的分类而言,往往意指马克思学说的一部分,或马克思主义学说的一部分(毫无疑问是其特别重要的核心部分)。但就哲学之更加广泛的、与时代本质相关的联系而言,正如黑格尔将哲学标识为“把握在思想中的时代”一样,马克思把真正的哲学称之为“时代精神的精华”。在这样的意义上,为了阐说特定的思想—理论与时代的关联以及这种关联的不同尺度,事实上可以形成更高标准的“哲学”概念——用以表示主导并统摄一整个时代的思想“母体”或文化主干,而其他的思想—理论都是在由其规定的问题框架或意义范围内活动的。萨特在《辩证理性批判》中就以这种方式区分了“哲学”和“思想体系”:哲学首先是指“上升的”阶级意识到自我的一种方式,因而哲学就成为一整个时代的思想的武器和语言的共同体,成为对其间所有的知识进行统一的整体化方法和调节性理念;而所谓“思想体系”,则是围绕着“哲学”的枢轴来旋转的,并且是从这一枢轴中去获取其问题定向并规模其意义领域的。就这样的“哲学”概念而言,虽说哲学创造的时代是不多的,但可用以标识不同时代的根本性质与特征。萨特由此将近代以来的哲学区分为三个“著名的时代”,即笛卡儿和洛克的时代;康德和黑格尔的时代;马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景,只要它们表达的历史时代未被超越,它们就不会被超越。”(萨特,1998:10)

这个说法的重要性在于,马克思的学说被把握为我们这个时代的“哲学”,因而被特别地把握为我们这个时代不可超越的哲学。萨特清晰地看到:那些“反马克思主义的”论据实际上只不过是马克思主义以前观念的“表面更新”;而对马克思主义的所谓“超越”,在最坏的情况下是回到马克思以前的时代,在最好的情况下则是重复(或重新发现)马克思“哲学”的思想。(萨特,1998:10)事情确实就是如此——在这里得到强调的乃是我们这个时代的思想的“命运”。这决不意味着各种“超越”的主观意图不存在,也不意味着那些似乎已成为“超越”的实际成果全都无效,而仅仅意味着:当一个真正的历史时代未被超越时,代表该历史时代的“哲学”就依然作为思想母体统摄着各种“思想体系”,也就是说,从根本上规范其问题定向和意义领域。因此,马克思主义(作为我们这个时代的“哲学”)之所以不可超越,是因为任何人、任何理论、任何“思想体系”(包括一般意义的哲学)都不可能超越其时代。正如黑格尔所说,“妄想一种哲学可以超出它那个时代,这与妄想个人可以跳出他的时代,跳出罗陀斯岛,是同样愚蠢的”。(黑格尔,1961:序言12)

在这样的意义上,全部问题的关键就在于我们所处时代的基本性质,在于马克思的学说在怎样的深度和广度上把握并切中这个时代的本质—根据。一种“哲学”的真正生命力和统摄力唯独是根据这种情形来接受指派并获得估价的,而一个半世纪以来我们所能经验到的思想界的实事之一,恰恰是马克思学说之恒久的生命力和巨大的统摄力。熊彼特(他被称为“资本主义传统的坚定捍卫者”)在1942年便就这一实事作出过如下的说明:绝大多数思想家的创造在经历一段时间之后便永久地消失了,这段时间或者只是“一顿饭的工夫”,或者最长不超过“一代人的时间”;但另一些作品却不是这样,它们经历过失落,不断地遭遇到拒斥、攻击和反驳,但却一再地重新出现了——这样的作品乃可称之为伟大的,而马克思的学说无疑就是伟大的。伟大的作品根本无需乎其基本构思和细节完全正确,甚至“可以想象它基本上是错的”——但这一切都不是要义之所在,关乎宏旨的是:“对于马克思的体系来说,这样的非难,甚至是完全的否定,并不能给予马克思的体系致命一击,而只能有助于揭示出这个体系的力量。”(熊彼特,2003:2,并参看1)

这个体系的力量在于它同时代的本质关联,在于它从思想上牢牢地把握着这个时代,在于它在深度和广度上将思想一直推进到这个时代之本质的最遥远的边缘。因此,如果说像熊彼特那样的说法在往后的年代中一再被重复,那么,这只不过意味着,在这个时代之本质依然贯穿于一切实存之领域的地方,马克思主义作为“哲学”就依然统摄着(在问题定向和意义领域上主导着)围绕这个时代之本质来活动的“思想体系”。就像萨特声言其存在主义是一种“寄生于”马克思哲学之边缘的体系一样,海尔布隆纳也将马克思主义把握为“……我们这个时代‘必要的’哲学。我的意思是它为我们生活的历史和社会难题提供了至关重要的见解”。(海尔布隆纳,2016:9)至于阿尔都塞,在谈论马克思“不可回避”的影响力时这样说道:“马克思之于历史,就如同泰勒斯之于数学,伽利略之于物理学,弗洛伊德之于心理学。”(海尔布隆纳,2016:3)

我们生活于其中的那个世界是广义的“现代世界”,黑格尔曾将其称之为“日耳曼世界”(第三期),而马克思则会称其为“资本主义世界”。这一世界的形成就其本身而言乃是地域性的,但其现实的生存又具有普遍的“世界历史意义”。这样的普遍意义并不意味着(也不可能意味着)造就一个彻底齐一的(即无差别的)世界,但它确实意味着一个由现代世界的本质所支配和统治的世界—历史格局。关于这样的世界—历史格局,黑格尔会把它理解为世界历史的特定环节“在它的那个阶段获得它的绝对权利”(参见黑格尔,1961:353);海德格尔则将之称为西方历史扩张为世界历史,或地球和人类的欧洲化()(参见《海德格尔选集》下卷,1996:811、1019);而马克思则这样写道:现代资本主义“……使未开化和半开化的国家从属于文明的国家,使农民的民族从属于资产阶级的民族,使东方从属于西方”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,1995:277)

正是这样一种世界—历史格局构成广义的现代世界,而现代世界及其基本格局又是由这一世界的本质来获得定向并加以规模的。因此,全部问题汇聚于现代世界的本质性——它往往被称之为“现代性”(modernity)。虽说关于“现代性”的定义纷繁杂多,但它总意味着在某种立场和某种程度上对现代世界的本质—根据有所道说。就现代性意指现代世界的本质—根据而言,马克思的学说乃是对现代性的批判,亦即意味着使现代世界的本质—根据进入到批判的把握之中。

在马克思的批判视域中,现代世界的本质—根据是双重的。它的一个方面是“资本”——作为物质动因构成现代经济生活之支配一切的权力;它的另一个方面是“现代形而上学”——既作为技术的本质以实现资本权力的现代扩张,也作为一般的观念形态以构建现代世界发展所需要的架构。如果说,我们在马克思的著述中到处可以读到他对资本的批判以及对现代形而上学的批判,那么这仅仅是因为资本和现代形而上学是“共谋的”,亦即在现代世界即资本主义世界中是共属一体的:就像现代资本(作为积累起来的劳动)具有形而上学的本质一样,现代形而上学是在资本的内在性质中获得其指引和动力机制的。在这个意义上,马克思的学说乃是对现代性的双重批判;如果把这样的批判分割开来,并把哲学批判还原为经济学批判(或反之),都将会是误入歧途的。能够说明这种双重批判之内在关联的一个简要的事实是:马克思对资本的批判性把握几乎整全地活动在所谓“政治经济学批判”的领域,之所以如此,是因为政治经济学乃是以资本为原则的现代经济生活的“理论表现”;但也正因为如此,所以除非政治经济学本身的现代形而上学性质能够被批判地把握住,否则的话,通过政治经济学而开展出对资本的批判就是根本不可能的。因此,我们看到,在马克思政治经济学批判的开端(即《1844年经济学哲学手稿》),对政治经济学批判的同时就是对现代形而上学的批判;而这一双重批判之所以最终汇聚于黑格尔的《精神现象学》,恰恰是因为《现象学》作为黑格尔哲学的“诞生地和秘密”,最为切近地绽露出现代形而上学的完成形式及其基本性质,并从而形成与政治经济学的本质勾连。正是在这里,马克思发现了政治经济学以之作为前提的原理(即“劳动”)实际上也就是现代形而上学的最终原理:思辨辩证法“抓住了劳动的本质”。在马克思作出这个发现之后大约一百年,海德格尔说出了几乎相同的断言:“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程,这是通过作为主观性来体会的人把现实的东西对象化的过程。”(《海德格尔选集》上卷,1996:383—384)

由此可见,马克思的学说真正说来乃是对现代性的批判;由于现代性即现代世界的本质—根据是双重的,所以马克思的学说既是对资本(以资本为原则的经济生活)的批判,同时又是对现代形而上学(以现代形而上学为定向的知识体系和观念形态)的批判。对于马克思来说,这样的双重批判之所以是内在统一的,是因为:如果现代形而上学本身未能被批判地突破,那么,任何一种试图批判地把握资本以及由之构造的整个世界就是不可能的;同样,如果现代世界的资本内核未能被批判地洞穿,那么,现代形而上学的真正基础也就不可能被批判地触动。因此,就像我们在《手稿》中已经看到政治经济学批判的初始定向一样,《资本论》(它的副标题即“政治经济学批判”)反映出同样的、但无疑是得到进一步发展的批判,亦即对现代世界之本质—根据的双重批判。只有那种对现代形而上学的非批判的观点、那种把政治经济学批判仅仅当作“知性科学”来看待的观点,才会惊诧于《资本论》为什么从商品出发,惊诧于惯常的商品表象何以能通达资本主义的本质,尤其是惊诧于这样的本质如何可能为“商品拜物教”所掩盖。事实上,人们也许非常熟知马克思对资本主义的批判;而需要进一步理解的是,唯当这一批判同时是对现代形而上学(由之规定的知识形态主要是知性科学)的批判时,马克思的整个学说及其批判成果才是真正可能的。

现在需要判定的是:今天我们生活于其中的“当代世界”立足于怎样的本质—根据之上?是否这样的本质—根据已然脱离现代性的规定而得以重新建基?因而,以批判现代性

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