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再论马克思为何拒斥、批判正义

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林进平 研究员

中共中央编译局 马克思主义研究部

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第一作者:林进平

作者简介:林进平,中共中央编译局马克思主义理论研究部研究员。北京 100032

人大复印:《哲学原理》2018 年 06 期

原发期刊:《学术研究》2018 年第 20181 期 第 36-44 页

关键词: 马克思/ 正义/ 症候/ 准宗教/ 意识形态/

摘要:马克思拒斥、批判正义在根本上与他持有的历史唯物主义的思维方法直接相关,但除此之外,还与马克思将正义诉求视为社会有机体存在缺陷的一种症候,视为一种准宗教和意识形态相关。探问马克思为何拒斥、批判正义,不仅有利于我们充分挖掘马克思在正义问题上的独特的理论遗产,而且有利于更为开放地探讨一种可能的马克思主义正义观创造理论条件。

[中图分类号]B0-0

[文献标识码]A

[文章编号]1000-7326(2018)01-0036-09

我们要建构或探讨一种可能的马克思主义正义观,就必须正视马克思拒斥、批判“正义”的文本事实,这是我们无须回避的事实。因为只有正视这一事实,我们才能因卸下理论包袱而更为轻松、更为深刻地探问马克思对正义的思考,并为一种可能的马克思主义正义观开放思维眼界和铺平道路。

马克思为何不以某种正义观批判资本主义,或直接指认资本主义为不正义,而是拒斥、批判正义,这与马克思对正义的认识密切相关。笔者曾在《历史唯物主义视野中的正义观——兼谈马克思何以拒斥、批判正义》和《马克思的“正义”解读》一书中指出,在马克思的历史唯物主义批判时期,“作为一种永恒的正义或正义一般才无一幸免地落入了历史唯物主义的批判之中,因为从方法论角度考虑,正义论与历史唯物主义所体现的是两种不同的思维方法。”而在马克思对正义的拒斥、批判的背后“隐含着马克思基于历史唯物主义对正义形成的认识:社会的真正基础和动力是社会生产而不是正义;物质生产和社会经济制度决定了正义的范式及其实质;物质生产的发展决定了正义内容的演变;正义是社会生产发展到一定阶段的产物,是一个历史范畴;是生产决定分配,而不是正义决定分配。简言之,正义归根结底是由物质生产决定的。”①这是笔者到现在依然坚持的观点。只不过笔者现在觉得,之前的概括侧重于从社会生产的视角去揭示马克思为何拒斥、批判“正义”,且主要是基于这一视角对“正义”做了解释,对马克思视野中的正义的一些特性(如意识形态特性)的揭示还不够充分和透彻。在此,笔者试图进一步指出,马克思之所以拒斥、批判“正义”还与他对“正义”持有这样的认识有关:正义是社会有机体存在缺陷的一种症候,也是对社会有机体缺陷的一种“应对”;正义如宗教;正义是一种意识形态。

一、正义是社会有机体的症候与“应对”

从传统政治哲学的视角来看,正义在于合乎“自然”,而“自然”的发现却可以说是人的自我意识的觉醒的结果,没有“自然”的发现和人的自我意识的觉醒就不会有正义。②正义的出现可以说是人的自我意识的觉醒的产物,是人与其存在的世界相互区分的产物,是分化的产物,是哲学与神学“分庭抗礼”的产物。在《圣经》中,亚当和夏娃的自我意识没有觉醒,他们就不会走出自然的伊甸园,走向充满冲突与纷争的尘世生活。在卢梭笔下的《论人类不平等的起源和基础》中,假如没有人类的“完善化能力”的开启,人类就不会走进文明与罪恶共舞的时代。因此,从传统政治哲学的视角来审视,可以说,没有人的自我意识的觉醒,就不可能有正义的出现。

正义源于人的自我意识的觉醒,意味着人与其世界的一种分化和紧张。因为人的意识的觉醒意味着世界在人的“意识”的作用之下,被“意识”人为地界分为一个意识到的世界(为我的世界)与未意识到的世界(自在的世界),出现了两个异质世界的界分和紧张。古希腊哲学家赫拉克利特更是把这种界分和紧张表述为:“正义就是冲突,一切都是通过冲突和必然性而产生的。”③而正义源于冲突的这种观念,在休谟笔下更是诠释得淋漓尽致。“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨,以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”即,资源有限,人性自私自利,又不乏慷慨和同情。在人类极度慷慨和社会产品极度丰富的社会中,正义将归于无用,人类就完全可以用更高尚的道德和更崇高的价值来代替正义。④

因此,基于传统哲学的思辨,我们可以这样推想,在人类的自我意识无从“萌发”或人类业已超越自我意识,人皆菩萨的境界中,不存在正义;在一个没有理性之光的蒙昧时代或自我意识被禁锢、被泯灭的时代,也很难有正义的诉求,也没有正义的征兆;在一个社会高度和谐,不存在个体与共同体、自我与他者之间的界分的社会中,也不需要正义。⑤

这种基于传统政治哲学对正义的判断,我们虽然无法在马克思的文本中找到直接的表述,但透过马克思在《德意志意识形态》中对意识的阐释,却可以推知马克思大致接受这样的一种思想。⑥只不过马克思在这个问题上会更进一步,他不仅会认为正义是人的自我意识觉醒的一种表现,是利益冲突的产物,而且会认为是社会有机体存在缺陷的一种征兆和“应对”。“正义诉求”的出现正指示着社会有机体存在着需要解决的缺陷,而“正义方案”的推出正是对以“正义”的视角所看到的问题的诊断和应对,但这种诊断和应对除了表明社会有机体存在着缺陷之外,并没有表明该方案和“应对”是正确的。

一个极度渴望正义的社会不仅表征着社会的自我意识的觉醒,而且表征着社会存在着有待解决的不正义,表征着社会有机体存在缺陷,这种“缺陷”被视为需要以“正义”的方式去解决。⑦但是,这种通过正义来表征的社会有机体的缺陷,在马克思看来,在其根本上却是源于社会生产方式的深层缺陷。即,“对现存社会制度的不合理性和不公平、‘对理性化为无稽,幸福变成苦痛’的日益觉醒的认识,只是一种征兆,表示在生产方法和交换形式中已经不知不觉地发生了变化,适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了”。⑧且“只有在这个时候,这种越来越不平等的分配,才被认为是非正义的,只有在这个时候,人们才开始从已经过时的事实出发诉诸所谓永恒正义”。⑨

正义的凸显不仅显示出社会存在着有待调和的利益冲突(特别是在财富、权力等资源分配上的严重冲突),而且显示着人的自我意识受到彰显、人性受到扭曲(这一切在马克思那里,又与奴役人的社会分工有着千丝万缕的关系)。因此,只要存在着利益冲突,存在奴役人的社会分工,就必定需要正义。或者说,哪里存在利益冲突,哪里就需要正义;哪里存在压迫,哪里就需要正义;哪里有奴役人,哪里就需要正义。而反过来说,在一个不存在利益分立的社会中,是没有正义的用武之地的。

我们也有理由把蒲鲁东、魏特林、拉萨尔等人对正义的诉求视为社会有机体有病的一种征兆,即,他们敏锐地感受到了社会存在着疾病,⑩并以正义的视角要求社会的人道化,以实现人的自由、平等,(11)只不过他们的这种正义方案在马克思看来恰恰是有问题的。诚然,马克思认可蒲鲁东等正义论者所感受到的社会有机体“有病”的那种感觉与判断,但不认可他们对社会有机体有病的那种诊断与诊治方式:他们普遍从道德和法的角度批判社会的不正义,认为社会的不正义缘于人性的堕落和社会制度未能体现正义,因而诊治之法不是医治人性的堕落,(12)就是要求从理性和人道出发矫正社会制度的不正义,如要求从人道或正义出发调节私有财产,(13)或取消私有财产。(14)而马克思则认为这种诉诸人性、道德和法的做法,丝毫把握不到问题的实质,因病根是存在于现存的生产方式之中,而不是存在于它所表征的分配不公、人性堕落等征兆上。因而,医治这种资本主义疾病不在于借助人性、道德和法的手段增加普选权,或提高工资收入等治标的手段,而在于采用治本的剥夺剥夺者的革命手段。(15)

对中国传统医学有所了解的人可能会觉得马克思对资本主义的诊断非常类似于传统中医的诊断方式:认为正义是社会有机体的一种症候,这样的一种症候所表露出来的疾患并不是说只是国家、法律制度、分配制度有病,而毋宁说是深藏于这些制度深处的资本主义生产方式的痼疾在这些制度上的表征,因而,表现在国家、制度和分配上的不正义不过是社会生产方式存在疾病透过国家或法所表露出来的表征。(16)因此,要医治表现在国家、制度和分配上的正义问题就只有通过医治资本主义生产方式才有可能得到解决,而资本主义生产方式在其根本上是劳动与资本的极端对立,即劳动者所需要的劳动对象和劳动资料都受制于资本家。对于这样通过“正义”所表征出来的疾病就不能仅仅着眼于人性或制度本身去谋求问题的解决,那样的方式,在马克思看来,只会误导和阻碍对资本主义的正确施治:通过革命的手段推翻资本主义的生产方式。

二、正义如宗教

一些学者可能认为,只有像哈耶克那样的思想家才会把正义与宗教关联起来,认为正义是一种准宗教。但早在哈耶克之前,鲍威尔等青年黑格尔派就已经把正义与宗教关联起来。如在《德意志意识形态》中,马克思就曾针对青年黑格尔派那种做法——一切都归约为,一切都试图在宗教中求解——表述了他的观点,“一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系,继而被转化为迷信——对法的迷信,对国家的迷信等等。”(17)

尽管马克思在《德意志意识形态》中对这种简单化的“归约”持批判性态度,但对他们所指出的正义与宗教之间的共性他还是肯定的,以致后来马克思在对正义的拒斥、批判中,还不时将“正义”称为“女神”“现代神话”。(18)这使人们有理由认为,马克思有过把正义视为一种类似宗教的东西。史蒂文·卢克斯对此就认为,“马克思将道德视为法权,与其对宗教的看法是一致的,关于这一点,他写道:‘废除作为人民幻想的幸福的宗教,也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃那需要幻想的处境’。类似地,要求抛弃关于‘人权’和‘正义’的幻想,也就是要求抛弃法权的条件和正义的环境。一旦从这样的条件或环境中解放出来被提上历史的议事日程,解放的道德要求建立一个世界,在这个世界里,法权的道德已不再必要。”(19)有必要指出的是,卢克斯等人的这种观点并不是奇谈怪论,而是有据可循的。

首先,马克思在早期曾经与青年黑格尔派,特别是费尔巴哈,将国家、法、哲学、道德视为类似于宗教的东西。这样的认识与马克思当时所处的时代背景有很大关系。马克思当时所处的德国还是一个基督教国家,(20)德国的政治、法律、道德都笼罩在基督教的神圣外壳之中,甚至当时的普鲁士政权也需要借助基督教来加以神圣化与合法化。在当时的德国,不论是其政治、法律、道德,乃至哲学都被赋予了一种宗教的色彩——神圣性与永恒性,宗教给当时的普鲁士政权以神圣的合法化辩护。由是,政治、法律、道德和哲学等在宗教的统摄之下,也似乎获得了一种神圣的合法性外观。因此,批判德国,首当其冲就在于批判德国的宗教,对德国的宗教批判就成了对德国一切批判的前提。(21)

青年黑格尔派显然是看到了这一点,他们认为德国的国家、法律、哲学、道德都有宗教的外观,因此,当施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈等人对宗教进行批判,并把宗教归结为人的自我意识(或人的本质)的异化之后,青年黑格尔派也很自然地顺着这样的思路把国家、法律、哲学、道德视为一种宗教的东西,视为人的自我意识(人的本质)的异化。对此,马克思曾对青年黑格尔派的宗教批判的意义与局限做了相当到位的概括:

从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识,什么是宗教观念,他们后来下的定义各有不同。其进步在于:所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域;还在于:政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识,而政治的、法律的、道德的人,总而言之,“人”,则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系,继而被转化为迷信——对法的迷信,对国家的迷信等等。(22)

如果结合正义是黑格尔法哲学的核心范畴,是道德的重要概念来看,我们有理由推定,费尔巴哈等青年黑格尔派存在着以看待宗教的方式来看待正义的可能,将正义看为一个准宗教的范畴,或具有宗教特色的范畴。而这样一种看待正义的方式和对正义可能持有的观点是马克思并不陌生,并在一定程度上为他所接受的。对于这种将哲学、政治、法律、道德都化约为宗教的处理方式,马克思在《德意志意识形态》时期之前也在相当程度上持肯定的态度。如在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的肯定。

费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人……费尔巴哈的伟大功绩在于:(1)证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;因此哲学同样应当受到谴责。(23)

因此,如果我们结合马克思对

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